29/5/17

La Renta Básica en Silicon Valley les permitiría retener una parte desproporcionada de los beneficios de la tecnología, pero sin asumir la responsabilidad sobre la eliminación de puestos de trabajo...

"Y Combinator, la aceleradora de start-ups más prestigiada de Silicon Valley, ha anunciado para el 2017 un experimento de renta básica universal en Oakland (California). Donará, sin contrapartidas, unos 2.000 dólares mensuales a un centenar de familias de diferentes niveles de renta, dándoles plena libertad para gastar este dinero como y donde quieran.

La noticia coincide en el tiempo con la de la creación de la firma Economic Security Project, que dedicará 10 millones de dólares a profundizar en la cuestión de la renta básica universal, contando con el respaldo de un centenar de emprendedores, inversores y académicos, entre los que se encuentra Sam Altman, el CEO de Y Combinator.



El concepto de renta básica universal no es nuevo. Experimentos anteriores en distintos países han comprobado que cuando se regala sin contrapartidas a la gente una asignación mensual que permite cubrir sus necesidades básicas, el dinero se usa mayoritariamente para mejorar las condiciones de vida y no, por ejemplo, para gastarlo en alcohol o drogas.

 En experimentos actualmente en curso o en preparación en Finlandia y en la ciudad de Utrecht (Holanda), el objetivo central es explorar si el salario básico es una actuación más eficaz que los programas y las políticas existentes de auxilio a la pobreza. 

En Kenia y Uganda, el objetivo del programa  Give Directly es verificar, desde una perspectiva humanitaria, el efecto de un salario básico para mejorar el nivel de vida en entornos de pobreza extrema en países con bajo nivel de desarrollo.

En Silicon Valley, el argumento de quienes proponen el salario básico universal es diferente. Desde su visión tecno-utópica del futuro, la aplicación de los avances tecnológicos en las áreas de la robótica y la inteligencia artificial tendrá dos impactos clave en la sociedad del futuro. 

Por una parte, la generación de una abundancia material sin precedentes; por otra, la obsolescencia de muchos puestos de trabajo actuales, que pasarán a ser desempeñados por máquinas. En declaraciones en un (muy recomendable) reportaje de la revista New Yorker, Sam Altman afirmaba: "Como vamos a tener riqueza ilimitada y un gran desplazamiento de trabajos, la renta básica tiene realmente mucho sentido".

Aun así, no deja de sorprender que multimillonarios de la tecnología propongan una política de impacto social de este calibre desde su burbuja de Silicon Valley. Un mínimo de navegación por la red pone enseguida de manifiesto que las reacciones no se han hecho esperar, y que las hay de todos los colores. El lector interesado las investigará a buen seguro por su cuenta. Nuestro intento aquí es más bien el de deconstruir el concepto de un modo que ayude a cada cual a sacar sus propias conclusiones.

Pacto social

Es obligado de entrada recordar que el concepto de trabajo asalariado, el vínculo directo que damos por descontado entre trabajo y salario, es un invento de la modernidad. Fue la ideología capitalista de mercado la que propuso (o impuso) la consideración de dinero, naturaleza y trabajo como bienes económicos intercambiables. 

El resultado fue una "gran transformación" (Karl Polanyi) que llevó a otorgar al mercado, incluyendo al nuevo mercado de trabajo, un papel central en la organización económica, desplazando los esquemas de economía social previamente existentes. 

Se hizo necesaria a causa de ello una labor de décadas para establecer un pacto social que evitara (o debiera evitar) la imposición de condiciones abusivas a los trabajadores y proporcionara a la vez una red de seguridad para paliar los fallos del mercado de trabajo cuando éste no permita a una persona ganarse la vida trabajando.

Teniendo en mente estos antecedentes, parece oportuno constatar que la iniciativa de Silicon Valley se produce en un momento en que la eficacia de este pacto social se ha deteriorado notablemente, como ponen de manifiesto la reducción continuada del peso del trabajo en la economía, el estancamiento o deterioro de los salarios bajos y medios y la persistencia de índices de paro por encima de lo aceptable. 

En este contexto, una posibilidad sería fijar un salario básico universal como derecho de la persona, no sujeto a los avatares del mercado de trabajo, sino tal vez a la obligación de algún tipo de contribución a la sociedad. 

Si este derecho se considerara prioritario, la obligación de financiarlo exigiría un nuevo tipo de pacto social, posiblemente con implicaciones no triviales en la política fiscal y de tratamiento de la desigualdad, una posibilidad que, aunque coherente con los principios de posiciones de izquierda, sería sin duda calificada de muy radical. 

La radicalidad de Silicon Valley es más bien la contraria, próxima a planteamientos liberales que priman la libertad de mercado y la reducción de impuestos sobre el capital y sus ganancias. Puede, pues, aventurarse que su propuesta de renta básica no considerará una revisión radical de los principios de la gran transformación, sino más bien un tratamiento paliativo de los efectos de la tecnificación que ellos mismos empujan, y de la que obtienen beneficios pingües, que no parecen propensos a distribuir.

No parece tampoco que en Silicon Valley estén dispuestos a renunciar a su ideología de determinismo tecnológico. Desde su óptica, próxima a la de una religión, la tecnología se desarrolla como si obedeciera a un designio divino, para cuyo cumplimiento los tecnólogos ejercen el papel de sacerdotes. 

No sólo eso; en su papel de elegidos por la divinidad se arrogan el derecho a retener una parte desproporcionada de los beneficios que genera el despliegue de una tecnología, pero no asumen la responsabilidad sobre los daños colaterales que puedan producirse, en este caso la eliminación de puestos de trabajo.

 No debería descartarse, pues, la posibilidad de que su propuesta de salario básico universal sea en el fondo una maniobra de protección de su imagen ante una previsible reacción negativa a las consecuencias de su particular visión del progreso.

Hay interpretaciones incluso más preocupantes. Desde las posiciones ultraliberales que propugnan la reducción del papel de las Administraciones, el establecimiento de un salario básico conllevaría la reducción, cuando no la eliminación pura y simple, de las políticas de protección social.

 Llevada esta postura al límite, los Estados no prestarían servicios como la educación o la sanidad gratuitas, porque los ciudadanos podrían pagarlos en el mercado con el dinero que recibieran como salario universal. 

Más aún, cuando, según el discurso de los tecnooptimistas, la implantación generalizada de las tecnologías haría posible una mayor eficacia en la provisión de estos servicios y permitiría prescindir de una burocracia oficial que, en su discurso, no es capaz de evolucionar ni de adaptarse al ritmo que marca la tecnología. (...)"               ( 16/01/2017)

26/5/17

La opinión pública occidental ha perdido su carácter revolucionario para convertirse en una fuerza reaccionaria. Sucede cuando el individuo cree que la integridad del orden moral está en peligro y el “nosotros” ideal se está desintegrando

"(...) Hace tan sólo unos años, muchos en Occidente creían que un mundo sin fronteras podía suponer el final de todos nuestros problemas. Lo que estamos viendo en la actualidad, por el contrario, es un levantamiento generalizado contra ese orden liberal-progresista surgido en 1989 sobre el fundamento de la libre circulación de personas, capitales, mercancías e ideas, que se presenta a sí mismo como una suerte de revuelta democrática contra los sistemas de libertades.

 El avance de la democracia en los países no occidentales ha tenido un efecto paradójico y es que —como muestra un estudio reciente— los ciudadanos “de algunas democracias supuestamente consolidadas en Norteamérica y Europa Occidental no sólo son cada vez más críticos con sus líderes, sino que además se han vuelto más pesimistas con respecto al valor de la democracia como sistema político, confían menos en poder intervenir sobre las políticas públicas con su participación y están más dispuestos a decantarse por alternativas políticas autoritarias” [3].

 Este estudio muestra también que las “generaciones más jóvenes se sienten poco comprometidas con la democracia” y “tienden a involucrarse cada vez menos en política” [4]. (...)

Lo que hoy estamos experimentando en el mundo occidental no es un contratiempo pasajero dentro de una senda imparable de progreso, no es ni tan siquiera una pausa, sino un completo cambio de rumbo. Es la destrucción del mundo que nació en 1989, y el aspecto más preocupante de esta transformación no es que pueda favorecer el ascenso de algunos regímenes autoritarios, sino que está alterando la naturaleza misma de los sistemas democráticos en muchas naciones occidentales.

 Con el avance de la democracia en las décadas inmediatamente posteriores al año 1989, una gran variedad de grupos (étnicos, religiosos, sexuales) fueron incorporados a la vida pública. Hoy, sin embargo, las elecciones sirven para reforzar el poder de los grupos mayoritarios. Estas mayorías amenazadas han irrumpido en la vida política europea con una fuerza imparable.

 Quienes forman parte de ellas piensan que los extranjeros se han apropiado de sus respectivos países, poniendo así en riesgo sus modos de vida, y están convencidos de que tal cosa ha sido posible gracias al pacto secreto que las élites globales han sellado con unos inmigrantes culturalmente atrasados. 

El populismo de estas mayorías no es, como tal vez lo fuera hace alrededor de un siglo, el producto de un nacionalismo de inspiración romántica. Se trata, en cambio, de una reacción alentada por una serie de proyecciones demográficas que apuntan, por un lado, a una progresiva pérdida del peso internacional de Estados Unidos y Europa y, por otro, a la llegada de olas migratorias masivas a estas zonas, así como también por los cambios que ha traído consigo la revolución tecnológica.

 Estas proyecciones han hecho que muchos europeos empiecen a imaginar un mundo en el que su cultura habrá desaparecido, mientras que las transformaciones tecnológicas les ofrecen la desoladora perspectiva de un futuro en el que sus trabajos actuales ya no existirán. 

El hecho de que la opinión pública occidental haya perdido su carácter revolucionario para convertirse en una fuerza reaccionaria es lo que explica tanto la aparición de los partidos populistas de extrema derecha en Europa como la victoria de Donald Trump en Estados Unidos.

 ¿El fin de...?

Hace poco más de un cuarto de siglo, justo en ese 1989 que hoy nos parece tan lejano —aquel annus mirabilis gracias al cual pudimos ver a los alemanes bailan- do sobre las ruinas del Muro de Berlín— Francis Fukuyama fue capaz de resumir el espíritu de toda una época.

 En un ya célebre ensayo, sostenía que con el final de la guerra fría se habían superado los grandes conflictos ideológicos [5]. La contienda había terminado y la historia había declarado un vencedor: los sistemas demoliberales del mundo occidental. 

Tomando prestadas algunas ideas de Hegel, Fukuyama veía esta victoria de Occidente en la guerra fría como una sentencia favorable emitida por la propia historia, a la que se concebía como una suerte de Alto Tribunal de Justicia Internacional. Puede que, a corto plazo, algunos países no fueran capaces de adaptarse a este modelo ejemplar. Pero estaban obligados a intentarlo. El modelo occidental era el único ideal disponible y, al mismo tiempo, el único pacto viable.

En semejante contexto, las cuestiones más urgentes que debían resolverse eran las siguientes: ¿cómo podía Occidente contribuir a la transformación del resto del mundo y cómo podía el resto del mundo reproducir aceptablemente el modelo occidental? ¿Qué instituciones y políticas debían implantarse y emularse?

Ésta es precisamente la concepción del mundo posterior a la guerra fría que se está desmoronando ante nuestros ojos. El derrumbe del orden liberal ha obligado a que nos interroguemos sobre el tipo de cambios que se han producido en Occidente durante los últimos treinta años y también sobre por qué el mundo que surgió después de 1989 ha provocado la indignación precisamente de aquellos que, para muchos, fueron sus principales beneficiarios: los norteamericanos y los europeos.  (...)

Al mismo tiempo que Fukuyama proclamaba el fin de la historia, un politólogo norteamericano llamado Ken Jowitt nos ofrecía una interpretación bien distinta de lo que significaba el final de la guerra fría: ya no se trataba tanto de un tiempo de triunfo como del punto de partida de una crisis traumática, el momento en el que se sentaron las bases de eso que el propio Jowitt denominaba “el nuevo desorden mundial” [6].

En su opinión, el fin del comunismo “podía compararse a una erupción volcánica catastrófica que, en sus fases iniciales, sólo afectaría al “ecosistema” político más inmediato (esto es, al resto de los regímenes leninistas), pero cuyos efectos tendrían con toda seguridad un impacto global sobre las fronteras e identidades alrededor de las cuales se ha ordenado y definido política, económica y militarmente nuestro mundo” [7]

Fukuyama creía que las fronteras nacionales conservarían su trazado durante el periodo de la posguerra fría, si bien perderían buena parte de su relevancia. Jowitt, por el contrario, imaginó un futuro en el que esas fronteras sufrirían alteraciones, las identidades serían reformuladas, los conflictos aumentarían y la incertidumbre no produciría más que parálisis.

 No veía el periodo post comunista como una época de ajustes desprovista de situaciones dramáticas, sino más bien como una etapa compleja y peligrosa habitada por una serie de regímenes que sólo podían ser adecuadamente descritos como mutantes políticos. 

Jowitt coincidía con Fukuyama en que no volvería a aparecer ningún sistema ideológico totalizador como alternativa a las democracias occidentales pero, además predijo un retorno de las viejas identidades étnicas, religiosas y tribales. Sin duda, una de las paradojas de la globalización consiste en que, aunque la libre circulación de personas, capitales, mercancías e ideas permite una mayor cercanía entre la gente, también reduce la capacidad de las naciones-Estado para integrar a los extranjeros. 

Como señaló Arjun Appadurai hace una década, “la nación-Estado ha sido progresivamente reducida a la fantasía de que su identidad étnica es el único recurso cultural sobre el que puede ejercer un control absoluto”. [8] La consecuencia imprevista de todas esas políticas macroeconómicas basadas en el mantra de que “no hay alternativa” es que las políticas identitarias han pasado a ocupar el centro de la vida política europea. 

El mercado e internet se han revelado como dos herramientas poderosísimas para aumentar la capacidad de elección de los individuos pero, al mismo tiempo, han erosionado la cohesión interna de las sociedades occidentales, ya que tanto el uno como el otro sirven para reforzar las inclinaciones naturales del individuo, entre las cuales se encuentra la de rodearse de gente similar y evitar a quienes son diferentes. 

Vivimos en un mundo muy bien conectado pero escasamente integrado. La globalización conecta pero a la vez separa. Jowitt nos advirtió de que en este mundo simultáneamente conectado y separado debíamos estar preparados para que de las cenizas de esas naciones-Estado debilitadas brotarán ciertas manifestaciones de odio y emergieran movimientos de indignación.  (...)

Estamos pasando de la democracia entendida como un sistema que promueve la emancipación de las minorías a la democracia entendida como un sistema político que garantiza el poder de las mayorías. 

La actual crisis de los refugiados en Europa es una perfecta muestra de cómo está cambiando el atractivo que ejerce la democracia y cómo aumentan las contradicciones entre los principios de la democracia mayoritaria y los del constitucionalismo liberal, tanto para los ciudadanos como para sus clases dirigentes.

 El primer ministro húngaro Viktor Orbán hablaba en nombre de muchas personas cuando afirmó que “una democracia no tiene por qué ser necesariamente liberal. Una cosa no deja de ser democrática sólo porque no se ajuste a los principios del liberalismo”. [10] 

Es más, insistía, se puede decir —es casi un deber— que aquellas sociedades cuyos Estados se han organizado de acuerdo con los principios del liberalismo tendrán más dificultades para ser competitivas a nivel global en los próximos años, y lo más probable es que sufran algún retroceso a menos que se reformen de manera sustancial.

Según todos los análisis, Singapur, China, la India, Turquía y Rusia son los nuevos protagonistas del orden internacional. Creo que nuestras instituciones políticas previeron adecuadamente esta amenaza. Y si repasamos lo que hemos hecho a lo largo de estos cuatro años y lo que haremos en los próximos cuatro, veremos que es posible interpretarlo desde esta perspectiva. 

Estamos buscando (mientras hacemos también todo lo posible para encontrar una manera de romper con los dogmas de la Europa Occidental y vivir al margen de ellos) la forma de construir una sociedad que nos permita ser competitivos en esta gigantesca lucha global. [11]

La crisis migratoria no tiene que ver, a pesar de lo que digan los funcionarios de Bruselas, con una “falta de solidaridad”. Se trata, más bien, de un choque de solidaridades, de una fricción entre nuestras solidaridades nacionales, étnicas y religiosas y nuestras obligaciones como seres humanos. 

No debemos verla tan sólo como un movimiento migratorio desde fuera de Europa hacia el Viejo Continente, o desde los países miembro más pobres hacia los más ricos, sino también como un movimiento que aleja a los votantes del centro y como un desplazamiento de la frontera entre la izquierda y la derecha hacia otra que separa a los internacionalistas de los nacionalistas.

 La crisis de los refugiados también ha provocado un cambio en las líneas de argumentación. En los años setenta, los intelectuales de izquierdas tendían a defender apasionadamente el derecho de los pueblos indígenas en la India y América Latina a conservar sus modos de vida. Pero ¿qué ocurre con la clase media en los países occidentales de hoy?

 ¿Debe ser despojada de ese mismo derecho? ¿Y qué explicación podemos dar al hecho de que sea precisamente el electorado tradicional de la izquierda el que se esté desplazando hacia la extrema derecha? En Austria, más del 85 % de los trabajadores no cualificados votó al candidato de la extrema derecha nacionalista en la primera vuelta de las elecciones presidenciales celebrada en mayo de 2016. 

En las elecciones de Mecklenburgo- Pomerania Occidental, un estado del norte de Alemania, más del 30 % de ese mismo grupo dio su apoyo a Alternativa por Alemania. En las elecciones regionales francesas que se celebraron en diciembre de 2015, el Frente Nacional se hizo con el 50 % del voto de la clase trabajadora. (...)

Parece claro que la clase trabajadora postmarxista, que ni se ve a sí misma ya como una vanguardia ni cree en la revolución anticapitalista global, carece de motivos para ser internacionalista.

 El de las mayorías amenazadas es un tipo de populismo para el que la historia no nos ha preparado adecuadamente. (...)

El estudio de la “personalidad autoritaria” ha sufrido importantes cambios desde la década de los cincuenta y las hipótesis iniciales han sido sustancialmente reformuladas, pero en un libro de reciente publicación titulado The Autoritarian Dynamic, Karen Stenner, [12] cuyo trabajo se ha desarrollado dentro de esta tradición, ha revelado algunas claves que pueden sernos de utilidad a la hora de comprender el ascenso de las mayorías amenazadas y el cambio en la naturaleza de las democracias occidentales. 

En esta obra, Stenner demuestra que la voluntad de someterse a un gobierno autoritario no es una cualidad psicológica permanente, sino que se trata de una predisposición de los individuos a volverse intolerantes cuando perciben que los niveles de amenaza están aumentando.

En palabras de Jonathan Haidt, es como si “algunas personas tuvieran en sus cabezas un botón que, cuando es pulsado, desencadena una conducta centrada prioritariamente en la defensa de su grupo de pertenencia, la expulsión de los extranjeros y los disidentes y el aplastamiento de cualquier forma de rebelión interna”. [13]

  Lo que lleva a que este botón sea accionado no es cualquier tipo de amenaza, sino una muy concreta a la que Stenner denomina “amenaza normativa”, que se presenta cuando el individuo cree que la integridad del orden moral está en peligro y el “nosotros” ideal se está desintegrando. El cambio de actitud hacia los extranjeros, en realidad hacia cualquiera que sea percibido como una amenaza, es provocado más por el miedo a que el orden moral se derrumbe que a la situación real en la que éste se encuentra.

 El concepto de “amenaza normativa” acuñado por Stenner nos permite entender mejor cómo se ha transformado la vida política europea con la crisis de los refugiados de 2015, así como también por qué han sido precisamente los ciudadanos centroeuropeos quienes han reaccionado con mayor hostilidad hacia los refugiados, a pesar del escaso número de ellos que hay en sus respectivos países. 

En el caso europeo, el tipo de “amenaza normativa” que se ha declarado con la crisis de los refugiados tiene su origen en la cuestión demográfica. De manera sorprendente, el pánico demográfico es un factor que, a pesar de ser determinante en la formación de las actitudes que los europeos tienen hacia los inmigrantes, apenas ha sido estudiado. Su importancia, sin embargo, es capital, especialmente en el caso de la Europa Central y del Este. 

La historia reciente de esta región nos ofrece numerosos ejemplos de países y Estados que han entrado en decadencia. A lo largo del último cuarto de siglo, casi uno de cada diez búlgaros se ha marchado al extranjero a vivir y a trabajar. Y la mayoría de quienes se han ido (y de quienes aún lo están haciendo) son, como cabía esperar, jóvenes. (...)

Cuando los investigadores de la Universidad de Michigan realizaron en 1981 la primera Encuesta Mundial de Valores se quedaron sorprendidos al descubrir que los niveles de felicidad no estaban determinados por el bienestar material. Por aquel entonces, los nigerianos se declaraba tan felices como los ciudadanos de Alemania Occidental. 

Ahora, sin embargo, treinta y cinco años después, la situación ha cambiado. Según las últimas encuestas, son muchos los lugares en los que la gente se declara tan feliz como cabría esperar por su PIB [15]. Lo que ha ocurrido en este tiempo ha sido que los nigerianos han podido comprarse televisores y que, gracias al avance de internet, los jóvenes de ese país han visto cómo viven los europeos y cómo son sus escuelas y hospitales. 

La globalización ha hecho del mundo una aldea, pero se trata de una aldea que vive bajo el dominio de una dictadura: la dictadura de las comparaciones globales. La gente ya no compara sus vidas con las de sus vecinos; ahora se comparan con los ciudadanos más ricos del planeta.  (...)

Así que no debería sorprendernos que para muchos parias de la Tierra cruzar las fronteras de la UE resulte mucho más atractivo que cualquier utopía. Son cada vez más las personas para las que la idea del cambio consiste más en un cambio de país que en un cambio de gobierno.

El problema de esta revolución de migrantes consiste en su preocupante capacidad para alentar un movimiento contrarrevolucionario en Europa. El rasgo definitorio de los partidos europeos de derecha populista es que son reaccionarios, no nacional-conservadores. 

En el trabajo que dedicó a reflexionar sobre el ascenso de la política reaccionaria en los países occidentales, Mark Lilla afirmaba que “la inagotable vitalidad del espíritu reaccionario, incluso sin un programa político revolucionario”, se debe a la sensación de que “nuestra forma de vida actual en cualquier lugar del planeta, con sus constantes cambios sociales y tecnológicos, es el equivalente psicológico de una revolución permanente”. [16]

  Y para los reaccionarios, “la única respuesta sensata a la llegada del apocalipsis consiste en provocar otro, con la esperanza de poder así empezar de cero”. [17]  (...)

Este “giro populista” es diferente en cada país, pero se pueden distinguir algunos rasgos comunes. El aumento de las actitudes populistas significa el regreso a cierto grado de polarización y a un estilo más agresivo de hacer política (lo cual no tiene por qué ser necesariamente negativo).

 Da la vuelta a ese proceso de fragmentación del espacio político que se caracteriza por la rápida proliferación de pequeños partidos y movimientos nicho, y hace que los votantes se concentren en sus propios miedos personales antes que en los colectivos. El ascenso del populismo es el regreso a un tipo de política más personalista en la que los líderes desempeñan un papel fundamental y las instituciones son casi siempre vistas con suspicacia (...)

En el mundo que nació después de 1989 se creía que el avance de la democracia también significaría a largo plazo el avance de las libertades. Ésta es la creencia que el auge de los regímenes mayoritarios en todos los rincones del planeta está cuestionando. 

Lo paradójico de las democracias liberales europeas de la posguerra fría era que el aumento de las libertades individuales y los derechos humanos iba siempre acompañado por una disminución de la capacidad que los ciudadanos tenían para cambiar con sus votos no sólo los gobiernos, sino también las políticas. 

Ahora, la política vuelve a ser prioritaria y los gobiernos están recuperando su poder, pero —como puede verse en nuestros días— a costa de las libertades individuales."                (Ivan Krastev, CTXT, 24/05/17)

25/5/17

Hacia un pensamiento islámico decolonial

"En una mañana de julio en Madrid me encontraba disfrutando de una ponencia del profesor Enrique Dussel y en medio del receso tuve la oportunidad de encontrarme con Sirin Adlbi Sibai a quien había conocido anteriormente por su conferencia “Mas allá del feminismo islámico: hacia un pensamiento islámico decolonial”, la cual, despertó un gran interés en mi por leer y conocer más sobre su trabajo. 

En sus artículos “Colonialidad, feminismo e Islam” y “Hacia un pensamiento islámico decolonial” Sirin hace un análisis crítico de las bases que sostienen las mayores desigualdades y discriminaciones en el sistema-mundo en el que vivimos hoy y cómo dichas bases se han constituido y han afectado de manera radical a la humanidad; pero sobre todo, cómo el mundo moderno occidentalocéntrico ha afectado a la vida de lxs humanxs (y también la de lxs no humanxs) tanto dentro y fuera de los territorios colonizados. 

Por todo ello, le manifesté a Sirin mi deseo de entrevistarle para que nos explicase cuestiones que se encuentran en el debate público como lo es el feminismo islámico, la islamofobia y el hiyab de la mujer musulmana, además de que nos cuente un poco de su perspectiva sobre la situación de lxs desplazadxs por la guerra en Siria y la penosa actitud de los gobiernos europeos ante esta situación.

Aprovecho este espacio de la entrevista para celebrar y dar a conocer su nuevo libro “La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento Islámico decolonial” donde “plantea una crítica profunda a los fundamentos epistemológicos de los discursos sobre mujeres, feminismo e Islam, a la vez que tantea la urgencia de un pensamiento islámico decolonial como la respuesta y solución posible a la crisis del pensamiento arabo-islámico contemporáneo. Inspirándose principalmente en el pensamiento decolonial latinoamericano, en los llamados feminismos de la Tercera Ola y en el pensamiento islámico del filósofo marroquí Taha Abderrahman.” [1]

Sirin Adlbi Sibai es una pensadora musulmana decolonial. Arabista y politóloga por de-formación. Doctora en Estudios Internacionales Mediterráneos por la Universidad Autónoma de Madrid. Miembro del equipo docente del International Summer School of Critical Islamic Thought de Granada y del equipo de investigación del TEIM-UAM. 

Entre 2008 y 2012 fue investigadora FPI en el Departamento de Estudios Árabes de la UAM. Así como fue investigadora visitante en la SOAS de la Universidad de Londres en 2008 y en la Universidad de Hassan II de Casablanca en 2010. Es autora del ensayo: “La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento islámico decolonial” publicado en Akal, así como de numerosos artículos sobre feminismo, colonialidad, islamofobia y revoluciones árabes. 

También ha sido, entre 2010 y 2013, colaboradora habitual como analista política en varios medios españoles como R5, Cope, El País o El Mundo. Activista sirio-española opositora al régimen de los Asad y madre de dos hijos. En 2011 fue elegida como uno de los 100 personajes más influyentes del mundo iberoamericano por El País.

 Me gustaría iniciar la entrevista pidiéndote que nos dieras una breve explicación de qué es el decolonialismo epistémico, para que nos cuentes ¿porqué partes desde estos fundamentos en tus estudios y cual es la importancia, en la actualidad, de promover un conocimiento decolonial? y ¿qué es la violencia epistémica y cómo se ejerce?

Para comprender qué es la decolonialidad epistémica, tenemos que entender, reconocer y concienciarnos primero de la existencia y práctica estructural, sistémica y sistemática de la violencia colonial epistémica y epistemológica desde hace más de 500 años aproximadamente y hasta la actualidad. También, entender cuáles han sido sus dispositivos de funcionamiento y analizar, visibilizar y denunciar los epistemicidios y los extractivismos epistemológicos que ha generado y sigue haciéndolo.

La colonialidad es el aparato de poder que se refiere a cómo las jerarquías globales (laborales, epistémicas, lingüísticas, espirituales, etno-raciales, sexuales, culturales, etc.) se imbrican entre sí y se articulan en torno al mercado capitalista global, a la idea de raza y al sistema de sexo-género y constituye el reverso de la modernidad occidentalocéntrica. No hay modernidad sin colonialidad.

La modernidad occidentalocéntrica se funda y genera entorno a una matriz dualista-negacionista: YO-EL OTRO, dibujada sobre la línea de lo humano: SER-NO SER. Algo que ya dijo Fanon y desarrollan Grosfoguel y Boaventura, caracterizándolo éste último como el pensamiento abismal.

En contra del mito occidentalocéntrico de una modernidad lineal y auto-instituida (Dussel) que sostiene que la modernidad empieza en una punta de Europa y acaba en la otra: Grecia y Roma hasta llegar a la Revolución Industrial y la Ilustración,  la modernidad occidentalocéntrica comienza en 1492, que es cuando Europa se convierte por primera vez verdaderamente en “centro” del mundo con el control de las rutas de comercio internacional y tiene lugar el despliegue del sistema-mundo moderno/colonial.

Lo que sucede entonces es que una experiencia local y concreta se violenta como imposición universal válida para todo tiempo y lugar y como medida de todo. Ahí podemos empezar a hablar ya del surgimiento del privilegio epistemológico y el epistemicidio. 

Cuando Europa destruye a las otras civilizaciones y se apropia de todas sus riquezas materiales, culturales, epistemológicas, filosóficas, etc., las interioriza e integra en su proyecto moderno-colonizador-civilizador y usurpa el lugar de un universalismo abstracto invisibilizando y deshumanizando el resto de la existencia y todos los ejercicios de violencia, genocidio, expropiación y apropiación que debe hacer para ubicarse ahí donde lo ha hecho.

Como afirma Grosfoguel, los europeos practicaron racismo/sexismo epistemológico a través de los cuatro genocidios del siglo XVI: genocidio y epistemicidio contra judíos y musulmanes en Al-Ándalus; indígenas y africanos en las Américas; y contra las millones de mujeres en Europa que fueron quemadas vivas en la misma época acusadas de brujería. 

Todo esto articuló un proyecto que colocó al hombre europeo como centro epistémico privilegiado del mundo y, de este modo, el Dios cristiano ya no fue necesario porque ahora el nuevo dios en la tierra era el hombre occidental. De allí que el proyecto cartesiano se convierta en un proyecto imperial, ya que ese “Yo” del “Yo pienso, luego existo” —fundamento de las nuevas ciencias modernas/coloniales— será un hombre occidental. 

Como dice Grosfoguel, el racismo religioso se transmutó en racismo científico en el siglo XIX. Europa se apropió de los conocimientos científicos de otras civilizaciones dejando de lado a la espiritualidad y a la ética y por lo tanto perdiendo cualquier tipo de límite, se puede industrializar por igual la producción agrícola que la matanza de personas.

 Estamos ante el proyecto de secularización occidental donde el hombre occidental se erige como la nueva fuente epistémica de conocimiento y, desde allí, va a desdeñar todos los otros conocimientos del mundo, todo el conocimiento y todas las otras espiritualidades tachándolas de inferiores ante la razón científica del hombre occidental.

Esto es lo que explica por qué, incluso la filosofía y la teología occidentales, epistemológicamente marginados por el pensamiento científico moderno, tendrán también pretensión de universalidad (Boaventura). Y tenemos entonces como consecuencia de ello la producción de lo que yo llamo “la colonialidad de la religión” que va a suponer una de las formas de violencia epistémico-filosófico-espiritual-existencial más brutales.

En tanto que la modernidad occidentalocéntrica se auto-comprende y proyecta como un modelo objetivo, desubicado, deslocalizado, des-historizado, universal e ideal para ser alcanzado por todas las culturas y civilizaciones del mundo según los marcos impuestos por Occidente, en ese ejercicio se van a producir varios movimientos. 

En primer lugar, la epistemología occidental pretendidamente universal marcará una diferencia epistemológica con todas las demás formas epistemológicas y prácticas sociales de conocimiento, que entonces serán despreciadas, inferiorizadas o suprimidas en tanto saberes inferiores e inútiles. 

En esto consistió el epistemicidio según Boaventura: en la supresión de los conocimientos locales por parte de un conocimiento alienígena que bajo el pretexto de la misión civilizadora intentó homogeneizar la diversidad social, política, cultural, epistemológica y lingüística del mundo invisibilizando y silenciando su carácter intrínsecamente plural y heterogéneo.

Las culturas, saberes y epistemologías que sobrevivieron fueron sometidos a la norma epistemológica dominante, definiéndose y auto-definiéndose también, como saberes locales, concretos, contextuales, apenas utilizables como objetos de estudio científicos o como instrumentos de gobierno indirecto para implantar la ilusión de un autogobierno en los pueblos indígenas.

 En segundo lugar, la designación de los saberes no occidentales como “tradicionales”, los ubicaba y los ubica hasta el día de hoy, como residuos de un pasado sin futuro, siendo éste propiedad exclusiva de Occidente y estableciéndose por lo tanto la imposibilidad fáctica de acceso por parte de cualquier otra forma cultural, civilizacional, social, política, lingüística o epistemológica, ni al presente, ni al futuro. 

Condenando, por lo tanto, a todos “los otros” al silencio y a la invisibilización a través de la imposición de un único camino de acceso a los mismos a través de los marcos modernos occidentales, lo cual supone un ejercicio perverso de múltiple anulación y auto-anulación que únicamente perpetúa un monólogo occidental y occidentalocéntrico infinito, que podemos identificar, no sólo como la colonialidad del saber, sino también como otra forma enredada con ella que es la de una colonialidad espacio-temporal.

Todo esto dibuja, en cierto modo, algunos de los aspectos de lo que yo denomino en mi trabajo la cárcel epistemológico-existencial y espacio-temporal del sistema-mundo moderno/colonial que va a marcar al mundo quién puede hablar, cómo se puede hablar y desde dónde se puede hablar.

Después de esta muy “breve” introducción es posible intuir cómo los principales conceptos que utilizan las ciencias sociales están impregnados de colonialidad y de violencia epistémica, lo que trunca mediante un macabro ejercicio todas las posibilidades de “pensar”, “hablar” o “ser” de los sujetos colonizados/racializados ubicándolos y re-ubicándolos indefinidamente en el NO SER…en una irracional racionalidad de violencia y aniquilación.

 De ahí la necesidad ineludible y la urgencia de la descolonización epistemológica, de revisar todos los términos, los conceptos, el uso que hacemos de-con ellos y su trasfondo y cuestionarnos nuestros puntos referenciales de partida, todas y cada una de las categorías que utilizamos. 

De otro modo, estaremos participando en la reproducción indefinida de la producción de saber y (des)conocimiento colonial con todas las consecuencias, materiales en última instancia, de subalternización y aniquilación de dos terceras partes de la Humanidad.

Ahora con la oleada de migración de personas sirias, también de países africanos por culpa de los conflictos armados y en medio de la palpable exhibición del racismo de Europa desde su propio seno (la militarización de las fronteras, el trato de la información por parte de los medios de comunicación, las políticas que están tomando para dificultar aún más la entrada a la Unión Europea, el trato inhumano a familias enteras por el solo hecho de no ser europeos, etc.) ¿Cuál es tu perspectiva de todo este panorama cómo mujer proveniente de Siria y como investigadora que ha trabajado la decolonialidad por varios años desde dentro y fuera de Europa?

Europa está siendo congruente consigo misma, con su verdadero rostro, que es el de la colonialidad. Caen todos los velos, en lo que podríamos identificar como un posible inicio del fin del sistema-mundo moderno-colonial, y en este contexto aparece Europa en toda la crudeza de su desnudez, el del más violento racismo, colonialismo, sexismo, fascismo y clasismo. 

Al igual que aparece Trump en Estados Unidos. Todo esto pueden ser señales identificables como la entrada del sistema en sus últimas fases, la decadencia que empuja a la exhibición radical.

Hemos visto cómo los discursos racistas e islamófobos han precedido y justificado la implementación de las políticas y las leyes que violan el derecho internacional, lógico en la ilógica de la racionalidad irracional de la ubicación en el “no ser” de los sujetos/objetos colonizados-racializados. 

Las sociedades europeas por su parte, toleran y apoyan las decisiones políticas y leyes de sus líderes tras haber sido sometidos a campañas mediáticas intensivas de deshumanización, inferiorización y criminalización de los migrantes que son representados como alteridad radical, como amenaza y como enemigo potencialmente peligroso de “los valores occidentales de la igualdad, la tolerancia y la democracia”.

Lo que hoy estamos viviendo en Siria, que es la mayor catástrofe y genocidio de los últimos siglos, es consecuencia directa del colonialismo y la colonialidad, que ha mantenido en el poder en los países árabes a mafias corruptas que sirven a los intereses de las principales potencias. 

Occidente se ha aliado con Rusia (ese héroe de la izquierda marxista-leninista racista y colonial que no duda en apoyar el genocidio de todo el pueblo sirio en nombre de un anti-imperialismo trasnochado) para mantener en el poder al clan de los Asad y no permitir la democratización de Siria que tendría la consecuencia necesaria de la disposición y autodeterminación de los sirios sobre sus bienes y riquezas. 

Las personas que están muriendo en las fronteras de la Europa enferma, huían de la muerte de las bombas asadíes-ruso-iraníes-occidentales. No nos han dejado vivir en nuestros países con dignidad, libertad y justicia, han desplazado masivamente a la población para seguir implementando sus agendas de saqueo. 

Nadie querría ir a Europa y abandonar su hogar si puede seguir viviendo dignamente en él, sólo huyen de la muerte para volvérsela a encontrar de frente. Parece que nuestro único destino como infrahumanos es el camino de la muerte y de la aniquilación, en todas su formas. Pero como decía Cesaire, en esta política está inscrita la pérdida de Europa misma, que si no toma precauciones, perecerá por el vacío que creó alrededor de ella.

Siguiendo con el tema del racismo y colonialidad pero enfocándonos más en el mundo árabe; se habla constantemente en los medios de comunicación sobre islamofobia como la discriminación a las personas que practican el Islam, nos podrías contar  ¿qué es el Islam? y ¿cómo nace la islamofobia en occidente?

Yo defino el Islam como una forma de ser, estar, saber, conocer, sentir y relacionarse en/con la existencia, con la realidad y la naturaleza. El Islam no es una “religión”, este es un concepto cristianocéntrico y occidentalocéntrico que ha sido empleado para la colonización del resto del mundo y de todas las formas plurales de existencia/conocimiento en el mundo. 

El Islam es una ética y praxis de la más absoluta liberación de todas las formas de esclavitud: el egoísmo, el materialismo, el exhibicionismo, las apariencias, el consumismo. Es un orden de valores y es, como diría Abdelmumin Aya, una vuelta a la fitra, naturaleza original y es asumir la deuda que tenemos con la realidad, con la existencia y con todas sus cosas y sus criaturas. El Islam es compasión, humildad, generosidad. 

Es como dice el filósofo musulmán Taha Abderrahman, una epistemología del Ethos. El componente ético es estructural y transversal y dota de todo sentido y forma al Islam. Asímismo el Islam no es un conjunto de dogmas y doctrinas. En el Islam no hay ninguno de estos dos, sino que es sobre todo una experiencia. No se cree en el Islam, el Islam se experimenta, se vive y se siente y ésas formas, por la naturaleza misma de los seres humanos y de las sociedades, son plurales, multiformes y heterogéneas y es que el Islam es así. 

Los más de 1600 millones de musulmanes  que hay en el mundo, no practican un solo Islam. Pertenecen a todo tipo de culturas y hablan todo tipo de idiomas y por consiguiente tienen también formas muy dispares de experimentar y comprender el Islam.

La islamofobia es un aparato de poder colonial que hunde sus raíces en el despliegue del sistema-mundo moderno-colonial. Es un dispositivo que específicamente se ocupa de la subhumanización, epistemicidio y aniquilación del Islam y los musulmanes, mediante marcos discursivos y conceptuales que han ido transformándose en las diferentes coyunturas históricas y que en la actualidad se entreteje entorno a los discursos coloniales del desarrollo/el feminismo/el terrorismo/la democratización/la liberalización, etc. 

Desde aquí se ve ya que trabajo con una concepción alejada del clásico que sostiene muy limitadamente que es una forma de racismo entendido como “el odio al Islam y a los musulmanes”.

Además la islamofobia, como dispositivo de poder colonial, es triplemente generizada: en el sentido de quién la genera: las instituciones del sistema-mundo moderno/colonial, cómo se genera (a través de qué): del objeto colonial “mujer musulmana con hiyab”;  y sobre quién tiene mayor incidencia: las mujeres musulmanas. 

De este modo estoy planteando una comprensión de la islamofobia que difiere de la sostenida por Yasmine Zine que habla de un tipo específico de islamofobia que ella denomina como “islamofobia de género”. En mi concepción, la generización no se da en una tipología específica derivada de la islamofobia, sino que atraviesa, estructura, sistematiza y racionaliza todo el aparato de la islamofobia. Es decir, que no hay islamofobia sin género. 

Esta diferencia es crucial a la hora de concienciarnos, comprender y analizar la fundación-funcionamiento del dispositivo colonial islamófobo y por lo tanto, incide determinantemente en la transformación de los diseños de las resistencias/luchas contra la islamofobia/colonialidad.

Situándonos en tu trabajo de investigación; sobre la mujer en concreto describes en tus artículos que “la mujer musulmana con hiyab es un argumento islamofóbico que favorece el discurso liberal occidental” ¿podrías explicarnos este argumento?

Cuando en la respuesta anterior hablo de la triple generización de la islamofobia, me refiero a un tipo de producción de la misma basada en discursos (como dispositivos coloniales: un poco de Agamben y mucho de colonialidad/modernidad), “la mujer musulmana con hiyab oprimida, subyugada, analfabeta, sumisa” no representa a ningún sujeto real, de hecho, “la mujer musulmana con hiyab” mismamente, así en singular y sin el resto de adjetivos, también es una categoría sumamente problemática. 

Entonces esa “mujer musulmana con hiyab” es lo que yo denomino un objeto colonial sexuado y feminizado, prototipo supremo de la mujer del Tercer Mundo de la que hablaba Mohanty, un objeto de intervención y clasificación, a través del cual se han colonizado y se sigue colonizando la civilización arabo-islámica: las sociedades y los individuos árabo-musulmanes, sus culturas, sus sociedades, su cosmovisión y todo lo que son.

 La producción de “la mujer musulmana con hiyab oprimida” se trata del pilar fundamental que va a estructurar todo el edificio islamófobo en sus diferentes vertientes y formas.

 En occidente se considera el hiyab como una institución simbólica del patriarcado árabe, sin embargo las feministas decoloniales lo niegan. ¿Porqué?

Occidente que se ha autoerigido en portavoz de la humanidad, se ha adueñado de todos los términos y los conceptos, practicando sus violencias y sustracciones epistemológicas. Ha robado la voz de las y los colonizados y el derecho de éstos a desarrollar sus propias formas de ver y entender el mundo. 

En este contexto, el hiyab es relacionado por parte del colonizador occidental con opresión, sumisión, subyugación o cuanto menos, tradicionalismo, subdesarrollo y retraso, silenciando e invisibilizándonos por completo a las mujeres musulmanas que lo vestimos como ejercicio de nuestro pleno derecho a expresarnos del modo y la forma en el que nosotras queramos hacerlo. 

El colonizador occidental también pretende hacer de policía y salvaguarda de unos derechos y unas libertades que es quien en primera instancia priva al resto de la humanidad de ellos. Ejercemos nuestro pleno derecho a vestir como nosotras consideramos más adecuado, según nuestros valores y nuestra cosmovisión y nos vemos acosadas sistemáticamente por un sistema que pretende mediante la manipulación de los conceptos que demos explicaciones continuas sobre todo lo que hacemos y dejamos de hacer, cómo vestimos, cómo vivimos y casi cómo respiramos. 

Pero claro que esta práctica de regulación sobre los cuerpos y las vidas de las mujeres no se limita sólo a las mujeres musulmanas, sino a las mujeres en todo el mundo, ya que el sistema es intrínsecamente patriarcal.

 Solo que las mujeres no occidentales, sufren violencias mucho más complejas, puesto que se hayan intersectadas por la más destructiva y brutal estructura de poder que es la de la colonialidad que Occidente practica contra ellas, reforzando de una manera sistemática los patriarcados y otras estructuras de poder locales que afectan a las vidas de las otras mujeres no occidentales.

Los patriarcados locales que en las sociedades musulmanas se apropian igualmente del Verbo, de su interpretación y de su puesta en práctica, forzando a las mujeres musulmanas a vestir en ocasiones y en otras a dejar de vestir el hiyab, son reforzados por el patriarcado occidental sobre el Islam. En medio estamos nosotras, las mujeres musulmanas que luchamos por rescatar al Islam de manos de unos y otros para vivirlo en plenitud, lejos de imposiciones y violencias.

El problema principal respecto a los significados secuestrados del hiyab es que tanto Occidente como algunos sectores patriarcales islámicos obsesionados ambos con los cuerpos de las mujeres y la regulación sobre ellos, han colonizado y limitado, reduciendo hasta el absurdo la ética global islámica extremadamente sofisticada respecto a los cuerpos de los hombres y las mujeres en general, pero más aún, el hiyab se está utilizando de modo que llegue a constituir un verdadero “velo” respecto al significado y el sentido global de todo el Islam, que es en primer lugar, como ya he dicho, una epistemología ética de liberación.

Ante esto, hay una corriente mayoritaria de mujeres musulmanas (al contrario de la imagen que los medios promueven y promocionan) que deciden llevar el hiyab y lo hacen desde una plena conciencia de su práctica espiritual transgresora y liberadora, frente a todos aquellos que pretenden imponerles tanto sus visiones deformes de una modernidad colonial como sus interpretaciones tergiversadas del Islam.

Debido a las diferentes formas de discriminación y violencia hacia la mujer árabe, ya no solo desde los prejuicios coloniales occidentales sino desde las propias estructuras patriarcales del mundo árabe, se ha generado una corriente teórica y activista que reivindica los derechos de la mujer, denominándose así misma como feminismo Islámico, ¿cómo se complementa el feminismo con el islam y cuáles son sus principales demandas? Y ¿de qué manera se articulan el feminismo, la modernidad y el islam dentro de las prácticas del feminismo islámico?

Bueno, primero habría que aclarar, que las feministas islámicas más destacadas, no son árabes. Aunque sí musulmanas de EEUU, Malasia, Indonesia, Irán o India, entre otros. También me gustaría subrayar (algo sobre lo que espero haber podido arrojar algo de luz en las respuestas anteriores) que no estamos hablando de simples “prejuicios coloniales” sino de estructuras de poder muy profundas institucionales e institucionalizadas.

El término “feminismo islámico”, tal y como se ha empleado por parte de las académicas y los medios de comunicación encierra no poca confusión y se mezclan y confunden a menudo los feminismos árabes con los autodenominados feminismos islámicos  o con cualquier movimiento femenino que surja en los países árabes y/o musulmanes. 

Lo cierto es que hay una gran diversidad de movimientos y discursos que son sumamente heterogéneos y que pueden ser incluso contradictorios.

Si nos referimos a los feminismos islámicos como aquellos que primero se autodenominan a sí mismos como tal y que segundo basan su activismo feminista en el Corán, el hadiz (hechos y dichos del Profeta Muhammad, sAaws) y la sunna (biografía del Profeta) y que también presentan lecturas muy diversas según a quién estemos escuchando y según el contexto sociopolítico en el que se elabora dicho discurso, podemos sin embargo, afirmar que efectivamente guardan una base compartida: la de sostener la existencia en el Corán y por tanto en el Islam, de una matriz igualitaria desde la que partir para construir políticas y praxis de liberación de las mujeres musulmanas. 

Su trabajo, por lo tanto se centra en hacer una revisión de los textos que refuta cualquier discurso misógino, machista y patriarcal que pretenda justificarse en una base islámica, que en todo caso, solo podría hacerse desde la tergiversación de las interpretaciones de los textos islámicos y la historia de la vida y el ejemplo del Profeta Muhammad (sAaws).

Dicho esto, personalmente no opto por expresarme como “feminista islámica”, como lo hacen otras compañeras mías a las que respeto y admiro. Yo sin embargo, lo hago como “pensadora musulmana decolonial”, y en mi libro La cárcel del feminismo… trato de sostener el por qué.

 En el mismo, desde la decolonialidad, problematizo los discursos sobre feminismo e Islam y muestro las diversas violencias epistémicas que se enredan en los modos muy particulares de construir estos discursos. Digamos que trato de llevar hasta la última de sus consecuencias la descolonización epistemológica, terminológica y conceptual.

 Una de mis hipótesis principales es que la producción de los discursos sobre feminismo e Islam, hoy en día, en términos generales e incluida la de los propios discursos de las mujeres musulmanas, aún no han podido trascender la normativa liberal y se hayan encerrados en la cárcel epistemológico-existencial y espacio-temporal. 

Necesitamos una revolución decolonial en el seno de los diferentes movimientos de mujeres musulmanas que parta de una consciencia plena del epistemicidio occidentalocéntrico, cristianocéntrico, capitalista, blanco, militar, sexista, patriarcal y sus consecuencias para nuestras vidas y por lo tanto, que repiense todos y cada uno de los términos que escogemos para llevar a cabo el ejercicio de la enunciación como sujetos existentes, conscientes y resilientes.

 Dentro de las distintas hermenéuticas que realizan las feministas islámicas al Corán ¿cómo se analiza la figura de Alá desde una perspectiva de género?

En tu forma de plantear la cuestión hay algunos problemas de partida, en los que mismamente algunas de las compañeras feministas musulmanas han caído. Y esto es por herencia directa de la colonialidad cristianocéntrica. En primer lugar, desde la concepción islámica no podemos hablar de “figura” si nos referimos a Allah, así como tampoco tiene sentido en una lógica islámica aplicar la perspectiva de género (como han hecho algunos trabajos) al estudio de Allah. 

Ya que en el Islam, Allah no es la figura patriarcal del Dios que existe en la Cristiandad. Allah en el Islam no tiene género, ni número, ni tiempo, ni forma alguna concebible por las capacidades humanas. Allah no es un conjunto de dogmas y conocimientos previos en los que se tiene fe, como sucede con la figura de Dios en la Cristiandad. 

Allah en el Islam, no es lo que se entiende por Dios en Occidente y no puede traducirse por Dios (Abdelmumin Aya). Las y los musulmanes no creemos en Dios, sino que experimentamos a Allah como la existencia misma, y entonces fluimos en esa existencia y en Allah. En su búsqueda a través de la praxis de una epistemología eminentemente Ética.

Con todo esto, quiero llamar la atención sobre el peso de la colonialidad occidentalocéntrica y cristianocéntrica sobre el resto de epistemologías del mundo, hasta el punto de haber colonizado nuestra propia capacidad de comprendernos a nosotros mismos y a nuestros referentes, nuestra cultura, nuestras maneras (la de todas y todos los sujetos colonizados en su diversidad invisibilizada) de vivir, de ser y de existir.

Desgraciadamente, las feministas musulmanas que han caído en la trampa de pretender aplicar la perspectiva de género al análisis de Allah no han estado tan alejadas de las formas patriarcales que se imponen en las sociedades árabo-musulmanas, debido, entre otras cosas, a que esas formas patriarcales fueron reforzadas por el patriarcado Occidental sobre el resto del mundo, y en ese ejercicio se envistieron de occidentalocentrismo y cristianocentrismo las formas de opresión patriarcal locales pre-existentes a la colonización.

 Aplicar por lo tanto, la perspectiva de género al análisis de Allah en vez de mostrar todas las implicaciones de una comprensión tal de Allah, acaba convirtiéndose en un doble ejercicio de subalternidad y colonización de la tradición islámica.

En tu artículo Hacia un pensamiento islámico decolonial haces una crítica a las diferentes disciplinas como la antropología, sociología o ciencia política, dado que han servido como “moldes conceptuales” occidentales para legitimar discursos “científicos” que convierten dichos discursos en un “régimen de verdad”. Para lograr un modelo alternativo a la “modernidad eurocéntrica” planteas dos elementos tomados del filósofo Enrique Dussel, que son “pluriversalismo” y “transmodernidad” ¿nos puedes explicar en que consisten y porque funcionan como alternativas al régimen de verdad establecido?

Frente al epistemicidio y a la invisibilización de la heterogeneidad epistémica del mundo, el término “transmodernidad” viene a hacer referencia al diálogo entre una pluralidad de modernidades, puesto que no existe una modernidad, eso es un mito occidentalocéntrico.

 Y esto es algo que también, además de Enrique Dussel, Catherine Walsh o Ramón Grosfoguel y de un modo diferente pero bastante similar ha planteado el brillante filósofo musulmán Taha Abderrahmane. El concepto de “pluriversalismo” confronta también el del Uni-versalismo occidentalocéntrico, el del monólogo ciego y sordo que ha constituido la base de los epistemicidios y genocidios.

Estos conceptos hacen referencia precisamente a la convivencia de la diversidad cultural y a su reconocimiento de igual a igual, entablando a partir de esta premisa básica de igualdad, un intercambio intercultural dialógico enriquecedor, que posibilite el desarrollo de proyectos mutuos transformadores y emancipatorios para la sociedad. 

Como dice Dussel, “no es una afirmación folclórica del pasado, ni un proyecto antimoderno de grupos “conservadores”, tampoco es postmoderno, en el sentido de negación de la Modernidad como crítica a toda Razón, para caer en un irracionalismo nihilista”. Se trata, en definitiva, de un proyecto global liberatorio, emancipatorio, donde la alteridad, la hibridación, que eran co-esenciales a la modernidad, se realicen realmente.

“El especismo es una forma de discriminación, contra quienes no pertenecen a determinada especie.En la mayoría de sociedades humanas se considera completamente normal discriminar a los animales de otras especies. La manera en que esta discriminación ocurre y su gravedad difiere en cada lugar, y determinados animales son tratados peor en algunos lugares que en otros.” (animal-ethics.org) Algunas feministas occidentales señalan que la propia construcción de la masculinidad patriarcal esta basada en el especismo en la misma medida en que lo está en el sexismo. Dado que debemos oponernos a todas las formas de discriminación y desigualdades injustificadas, incluso cuando las afectadas no son humanas, independientemente del lugar que ocupemos en el sistema-mundo ¿consideras que dentro del feminismo islámico hay cabida para incorporar planteamientos antiespecistas?

Dentro del Islam es perfectamente posible desarrollar teorizaciones similares. En la concepción occidental capitalista y patriarcal existe un problema original de planteamiento de “la otredad” y de las formas de relacionarse con todo lo que es construido como otredad. Dentro del Islam no existen los mismos problemas de planteamiento. Las y los musulmanes partimos del concepto del TAWHID: la unicidad y unificación de Allah.

 La unicidad de Allah significa que ya de entrada en nuestra epistemología no existe el dualismo negacionista (Yo-el Otro) de la tradición occidental. La unicidad de Allah es también la unicidad de la Creación de Allah, de la Existencia y en esa existencia todos los seres, humanos y no humanos, las plantas, los animales tienen en el Islam, derechos sobre nosotros.

 Para ponerte un ejemplo, se relatan en varios hadizes que una persona puede alcanzar el janna-Jardín eterno (mal traducido por paraíso) por haber tratado bien y haber sido compasivo con un animal y lo opuesto, por haberle maltratado.

Por último, en la línea del decolonialismo, me pregunto si consideras que el antiespecismo es una propuesta decolonial que deconstruye la opresión de los animales no humanos que se ha sostenido en gran parte por las ciencias y creencias occidentales universalocentricas al justificar la superioridad de los humanos sobre las demás especies.

Enlazando con la respuesta anterior, sí considero que lo pueda ser. Puesto que el antiespecismo está interpelando, cuestionando y replanteando esa cuestión tan grave y fundamental de fondo en la tradición occidental que es de hecho fundacional: la del pensamiento abismal, YO-EL OTRO, SER-NO SER. Y está obligando al pensamiento único a mirarse desnudo al espejo.

Podrías hablarnos de tu nuevo libro La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento islámico decolonial, publicado por la editorial Akal.

El libro recoge un poco varias de las cuestiones que han surgido a lo largo de esta entrevista. Inspirándome en la crítica a la modernidad occidentalocéntrica de la decolonialidad latinoamericana pretendo pensar en la colonialidad tal y como la vivimos nosotros, las y los musulmanes, desde nuestra ubicación en las jerarquías del sistema-mundo. Particularmente me centro en los discursos sobre feminismo e Islam y todas sus implicaciones. 

Pero esto no es fortuito, porque lo que quiero mostrar es que estos discursos y toda la cuestión del feminismo es transversal en la colonización del Islam. Por ello yo hablo de una islamofobia que es triplemente generizada, como ya expliqué antes. En mi libro también me baso en el estudio particular del caso marroquí, al que dedico el penúltimo capítulo. En resumen puede comprenderse como una “introducción” a la construcción de lo que llamo un “pensamiento islámico decolonial”.

[1] Sinopsis, “La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento Islámico decolonial”."

(Entrevista a Sirin Adlbi Sibai , realizada por Diana Carabali, publicada originalmente en El Gorila Rojo

24/5/17

El capìtal financiero está construyendo una estructura institucional que le permita obtener rentas de forma inmoral y, además, ineficiente. La nueva lucha social se planteará entre el capital rentista y el precariado

"Guy Standing estuvo recientemente unos días en Barcelona con motivo de la publicación de la traducción al castellano de su libro La corrupción del capitalismo. Por qué prosperan los rentistas y el trabajo no sale a cuenta (Pasado & Presente 2017). Francisco Ramos y Daniel Raventós tuvieron un largo encuentro con él (...) 

Si te parece podemos empezar por este libro tuyo recién traducido. En él haces una descripción descarnada de lo que llamas capitalismo de rentistas, en el que crece la desigualdad debido a la mayor extracción de rentas derivada de la propiedad del capital (intelectual y financiero incluidos) y a la utilización del Estado y del mercado para ello.

En realidad este libro se debe leer en conexión con los otros dos anteriores relativos al precariado, en los que analizo también el surgimiento del capitalismo global, del capitalismo neoliberal en los 80-90 del siglo pasado, y los efectos que tiene respecto de las clases sociales.

 La estrategia neoliberal, los ideólogos de Mont Pelerin, hablaban de una economía de libre mercado en la que la mercantilización, la privatización y la individualización de las relaciones sociales y económicas han comportado el desmantelamiento de las instituciones de solidaridad social. Pero gradualmente el capital financiero fue construyendo un sistema que llamo capitalismo rentista.

 De hecho, este iba a ser el título del libro, pero mi editor inglés me comentó que nadie lo entendería y me dijo que sería mucho mejor hablar de corrupción del capitalismo. A mí no me gustaba mucho, pero después de algunos meses y hablando con amigos, también de la Red Renta Básica, me di cuenta de que en realidad, el libro sí que tenia que ver con la corrupción, pero la de la ideología, porque cuando la derecha habla de libre mercado, sencillamente está mintiendo.

 Mientras hablan de libre mercado, concurrencia, etc., en realidad están construyendo una estructura institucional que les permite obtener rentas de forma inmoral y, además, ineficiente. Señalar esto es el objetivo central de este libro, apuntar a estas mentiras y decir que en realidad, estas rentas del capital deberían ser compartidas por la sociedad en su conjunto, en forma de una renta básica incondicional. 

Mostrar como funciona el capitalismo rentista, con sus desigualdades, generando tanta inseguridad en la vida de las personas, significa que la nueva lucha social se planteará entre el capital rentista y el precariado.

El capítulo relativo a las medidas a adoptar (hacer que la ocupación merezca la pena, convertir en derechos las reivindicaciones sociales, fondos soberanos, renta básica), realmente sólo apunta algunas soluciones que necesitan concretarse más, ¿no?

Déjame hablar antes del capítulo previo, la corrupción de la democracia, porque el capital rentista ha convertido nuestro sistema político en uno dominado por la manipulación y la corrupción: políticos al servicio del capital, puertas giratorias, etc. 

Los partidos conservadores son en realidad, partidos al servicio del capital financiero. Por ejemplo, el sistema de distribución del siglo XX ha implosionado. Podremos crecer, podremos tener mas PIB y rentas, pero el precariado no se beneficiará de ello. 

Por ello, cuando nos dicen que hay que crecer para que todos nos beneficiemos, nos están mintiendo otra vez. Para mí es muy importante señalar que el sistema basado en mentiras: esta es la base ideológica del capitalismo rentista.

Es por lo anterior que una de las cosas para mí más importantes, es contrarrestar el discurso imperante, que se basa en mentiras como las que apunto, y construir otras formas de hacer política.  (...)"                        (Entrevista a Guy Standing, Sin Permiso, 12/05/17)

23/5/17

Una izquierda en reconstrucción

"(...) ¿Será posible, en medio de las crisis en que estamos inmersos, reencontrar los rasgos que perfilen de nuevo la identidad de una izquierda atenta a los hechos a la vez que con capacidad de alternativa? Cabe hallar algunas pistas en torno a estos puntos:  

--La izquierda es un lugar epistémico, es decir, un lugar desde el que desplegar una visión crítica de la realidad social y, tras el conocimiento crítico, erigir alternativas frente a lo criticado: encubrimientos ideológicos, prácticas de dominio, realidades injustas, amenazas medioambientales...

--La izquierda es un punto de vista moral, que por otra parte nunca se ha de pretender acaparar, desde el cual se asume el compromiso de una opción ética, políticamente mediada, por los objetivos de justicia, de libertad, de igualdad que es necesario promover para conseguir una sociedad a la altura de la dignidad humana.

--La izquierda es voluntad de compromiso, capaz de articularse en formas de participación política y organización democrática como vías imprescindibles para la transformación social necesaria, alentando el protagonismo de ciudadanas y ciudadanos que desde sus más diversas condiciones 

–mujeres y hombres, trabajadores, jóvenes y mayores-- se involucran en sus propios procesos de emancipación y de reconstrucción solidaria de la realidad social.

--La izquierda es una posición política, identificable como contrapuesta a las posiciones de las derechas, desde la cual sostener proyectos y programas encaminados a ser alternativa a las políticas neoliberales y conservadoras.

--La izquierda es acción transformadora, convirtiendo la rebeldía en capacidad de cambio teniendo a la vista, frente a lo existente, el horizonte de lo aún no logrado que se puede conseguir, activando la esperanza desde un imprescindible bagaje de memoria histórica.

Si todos estos ingredientes se conjugan tomando en serio lo que ha de ser una democracia inclusiva, haciendo propio el feminismo, replanteando modelos ecológicos de desarrollo, recusando las mitificaciones engañosas, acentuando las exigencias de laicidad, recuperando la conciencia republicana y relanzando lo que puede ser un proyecto socialista reformulado para el mundo globalizado en el que estamos..., podemos reconstruir el perfil de una izquierda identificable. De ella habrá que decir que se trata de una izquierda que ha de ser reconocible en sus diversos rostros y voces. 

Nadie tiene el monopolio de la izquierda, pues nadie tiene ni la patente ni la exclusiva de lo que sea esa izquierda que, al fin y al cabo, se verá definida por sus prácticas. En política, se es lo que se hace."             (José Antonio Pérez Tapias , CTXT, 01/04/17)

22/5/17

El espejismo del ingreso universal. Adiós al pleno empleo, viva el ingreso

"Que una sociedad garantice un ingreso decente a todos sus miembros es, evidentemente, un objetivo legítimo. Pero ello no implica la adhesión a los proyectos de ingreso universal, de base, etc. Estos proyectos se basan en un postulado erróneo, conducen a un callejón sin salida estratégico y renuncian al derecho al empleo.

Adiós al pleno empleo, viva el ingreso

La idea de un ingreso universal se encarna en múltiples proyectos/1. Pero, más allá de sus diferencias, todos se desarrollan en la intersección de dos propuestas más o menos explícitas. La primera es conocida: las ganancias de productividad hacen que no se pueda alcanzar el pleno empleo. Y como toda actividad humana es creadora de valor, hay que redistribuir la riqueza producida mediante un ingreso desconectado del empleo.

Admitamos durante un instante, aunque esa previsión es altamente discutible/2,que las ganancias de productividad ligadas a las nuevas tecnologías son portadoras de una hecatombe de empleos y que un empleo sobre dos será automatizado en los dos próximos decenios. Los partidarios del fin del trabajo dicen entonces: “veis claramente que ya no habrá empleo para todo el mundo, -por lo que-es necesario un ingreso universal para redistribuir la riqueza producida por los robots”.

Hay que rechazar absolutamente ese “por lo que”. Otro razonamiento es en efecto posible: “Los robots hacen una parte del trabajo en nuestro lugar, -por lo que- nuestro tiempo de trabajo puede disminuir”. Es lo que ha ocurrido a escala histórica (no espontáneamente sino bajo la presión de las luchas sociales): las ganancias de productividad han sido, en gran parte, redistribuidas bajo forma de reducción del tiempo de trabajo.

Pequeña economía política de lo numérico

En la práctica nos encontramos con que las ganancias de productividad asociadas a las nuevas tecnologías tardan un tiempo en manifestarse. Los economistas se encuentran de nuevo confrontados con la “paradoja de Solow”: estas nuevas tecnologías se ven en todos los lugares, salvo en las estadísticas de productividad. 

Los intentos para salir de esta dificultad consisten en decir que el volumen de producción está mal medido por los métodos habituales: estaría subestimado, de tal forma que las ganancias de productividad serían finalmente más elevadas que lo que parece. Los correctivos propuestos se basan en su mayor parte en un olvido de la vieja distinción entre valor de uso y valor de cambio que lo numérico estaría embrollando.

El desarrollo de la economía de plataforma (Uber, etc.) y de los GAFA (Google, Apple, Facebook, Amazon) ha estimulado en efecto las innovaciones teóricas a menudo impresionistas pero que se apoyan en su mayor parte en nuevas definiciones de la producción o de la captación de valor. La cuestión que es necesario plantearse es la de saber si las nuevas tecnologías hacen verdaderamente necesario un tal “sobrepasamiento” de la teoría del valor.

Aun a riesgo de conservadurismo es necesario, aquí, dar un paso atrás: es preciso discernir lo que es efectivamente nuevo a la vez que se toma distancia de la idea fácil según la cual las innovaciones técnicas determinarían mecánicamente los cambios sociales adecuados. Esta fascinación ante las proezas de la técnica conduce bastante rápidamente a la precipitada conclusión de que la clase asalariada está condenada.

Para quitarse de encima ese dispositivo ideológico, lo más simple es preguntarse cuál es el modelo de las empresas “numéricas”. Dicho de otra forma: ¿cómo ganan dinero? Apple vende smartphones y tabletas; su modelo se distingue en un casi-monopolio que se basa, por un lado, en una sobreexplotación de la mano de obra y, por otro, en la renta que le proporciona la adición de los consumidores a su sistema cerrado. 

Pero, a fin de cuentas, Apple gana dinero vendiendo mercancías. No hay pues nada nuevo bajo el sol desde este punto de vista y ello permite subrayar un resorte ideológico consistente en la mezcla de dos cosas: los resultados notables del producto y el hecho de que es una mercancía clásica. La misma cosa se podría decir de Amazon, que no es otra cosa que un distribuidor de mercancías almacenadas en inmensos hangares (o de grandes servidores para los bienes numéricos) que son manipulados por proletarios.

La tipología de las plataformas es todavía más diversificada. Por ejemplo, Blablacar y Uber no tienen exactamente la misma lógica. En el primer caso, la plataforma pone en contacto a dos personas que han escogido hacer el mismo trayecto y comparten los gastos. Se trata entonces de una transferencia de renta entre personas individuales que no crea en sí misma valor.

 Por contra, la plataforma percibe una comisión que corresponde a la venta de un bien mercantil, en este caso el servicio de puesta en contacto. Uber, y otras muchas como TaskRabbit en Estados Unidos, funcionan más bien como agencias de trabajo temporal, poniendo a disposición a “asalariados” que van a realizar una tarea para un cliente que va a pagar por esa prestación.

Las aplicaciones de puesta en relación hacen así posibles transacciones que habrían podido ser realizadas bajo otras formas pero a un precio más elevado o no se habrían realizado. Se podría hablar de empresa virtual que pone directamente en contacto al comprador del servicio con una persona “asalariada”.

 Desde un punto de vista estrictamente económico no hay verdaderamente nada nuevo bajo el sol. La plataforma rentabiliza su inversión y sus algunos asalariados, cobrando una comisión: la mercancía que vende es el servicio de puesta en relación. El trabajador recibe una remuneración, como lo haría un pequeño artesano. 

La gran diferencia es evidentemente la no aplicación (potencial pero no inevitable) de toda legislación social y fiscal. Este sector de la gig economy se asemeja al llamado sector informal o no declarado de los países en desarrollo y el estatuto de sus participantes es frecuentemente más próximo al de un jornalero del siglo XIX que al de asalariado o incluso trabajador autónomo.

Ello es particularmente evidente en el caso del micro-trabajo que consiste, como explica el sitio web foulefactory.com, en automatizar las “tareas manuales más laboriosas” mediante una remuneración mínima. El ejemplo emblemático es el del Turco Mecánico (Mechanical Turk) de Amazon: esta plataforma (mturk.com) pone en contacto a particulares y empresas que proponen microtareas. 

La misma denominación de Turco Mecánico es reveladora. Hace referencia a la famosa superchería de finales del siglo XVIII: un autómata vestido a la moda turca jugaba al ajedrez (y ganaba la mayoría de las veces).

 En realidad era un ser humano que manipulaba al maniquí. Amazon reivindica orgullosamente la referencia a ese subterfugio, anunciando el slogan “inteligencia artificial”: se reconoce así que muchas tareas que parecen haber sido automatizadas son de hecho realizadas por pequeñas manos pero diseminadas a través del mundo y subpagadas. Amazon simboliza así el verdadero subterfugio ideológico consistente en transformar el recurso a esta sobreexplotación en maravilla de la tecnología.

Adiós a la teoría del valor

Un paso suplementario se realiza con las teorías del digital labor. Ese trabajo gratuito realizado por los consumidores que surfean en internet sería explotado, ya que produce una información que se capta integralmente sobre el sitio web y que será revendida: hay pues captación de valor producida por los “pro-consumidores” (prosumers).

Este esquema conduce a elaboraciones teóricas a veces descabelladas y que pueden incluso presentarse en un marco conceptual que evocaría la teoría del valor. Este es el caso de Christian Fuchs que lleva hasta el extremo la tradición operaria italiana: “la fábrica es el lugar del trabajo asalariado, la fábrica no está solamente en el edificio: está en todos los lugares”/3.

Para Antonio Casilli, otro teórico del digital labor, creamos valor sin saberlo, especialmente a través de los objetos conectados: “el simple hecho de encontrarse en una casa o en una oficina ‘inteligentes’. es decir equipadas de dispositivos conectados, es ya productor de valor para las empresas que colectan informaciones”/4. Es necesario entonces “reconocer la naturaleza social, colectiva, común, de todo lo que se produce en términos de contenido compartido y de datos interconectados y prever una remuneración que mida volver a dar al common lo que ha sido extraído. De donde la idea, que defiendo, del ingreso de base incondicional”.

Esta justificación del ingreso de base se basa en una extensión ilegítima de los conceptos de valor y de explotación y, finalmente, de una incomprensión de las relaciones sociales capitalistas. El gran problema del capitalismo numérico es al contrario su incapacidad de mercantilizar los bienes y servicios virtuales que produce.

Otros dos adeptos del capitalismo cognitivo van todavía más lejos al proponer un ingreso social garantizado que debería “ser concebido e instaurado como un ingreso primario ligado directamente con la producción, es decir como la contrapartida de una actividad creadora de valor y de riqueza en la actualidad no reconocida y no remunerada”/5

 El término de “ingreso primario” remite a la distribución “primaria” de los ingresos, entre salarios y beneficios. Dicho de otra forma, el ingreso garantizado es pensado como una forma suplementaria de ingreso que debería agregarse al salario y al beneficio. Pero este ingreso correspondiente a una creación de valor ex nihilo nos hace entrar en un mundo paralelo fantasmágorico que ya no es el capitalismo.

Saldo de cualquier cuenta

El primer impasse estratégico de los proyectos de ingreso universal se basa en una idea raramente subrayada que por otra parte reenvía al postulado de base, es decir que el pleno empleo está en lo sucesivo fuera de alcance.

 Sin embargo, es fácil mostrar, casi aritméticamente, que el pleno empleo es esencialmente una cuestión de reparto /6. Decir que el pleno empleo está fuera de alcance equivale pues a admitir que es imposible modificar la distribución del valor agregado de las empresas en el sentido de una creación de empleos por reducción del tiempo de trabajo.

Sin embargo los proyectos de ingreso universal implican, también ellos, una modificación de la distribución de los ingresos necesaria para financiar el ingreso incondicional en un nivel “suficiente” para asegurar un nivel de vida decente. Pero, ¿por qué ese cambio en la distribución –al menos tan drástico- sería más fácilmente aceptado por los dominantes que un reparto del trabajo?

Los partidarios del ingreso universal se encuentran a continuación confrontados con una contradicción fatal. Si el ingreso es “suficiente” o “decente”, su financiación implica redesplegar ampliamente la protección social, ya que no hay fuente autónoma de creación de valor. Ello supone una regresión social que consiste en remercantilizar lo que ha sido socializado. Si el ingreso se fija en un nivel modesto, como etapa intermedia, entonces el proyecto ya no se distingue de los proyectos neoliberales y les prepara el terreno.

Al idealizar al precariado como si correspondiese completamente a un trabajo más autónomo que permitiría liberar las iniciativas, se ocultan las formas más clásicas y dominadas. Al proponer el sobrepasamiento de la condición salarial hacia un post-asalariado adosado a un ingreso de base se facilita la tarea de los que organizan en la práctica la vuelta al pre-trabajo asalariado.

 Los partidarios progresistas de un ingreso de 1000 euros mensuales tienen el riesgo de favorecer la puesta en práctica de un ingreso universal de 400 euros –como saldo de todas las cuentas- que permitiría, además, reducir ventajosamente los costos de funcionamiento del Estado de Bienestar.
Adiós al programa de transición

La combinación de fundamentos teóricos erróneos y de orientaciones programáticas vacilantes conduce fatalmente a renunciar o a girar la espalda a los ejes esenciales de un proyecto coherente, que empiece por la reducción del tiempo de trabajo.

Más allá de algunas posiciones conciliadoras (“eso es complementario”) los partidarios del ingreso universal ignoran o desacreditan esta palanca de acción. Para Philippe Van Parijs, uno de los grandes promotores de la renta universal, ella es “una idea del siglo XX, no del siglo XXI” porque “la realidad del siglo XXI” (a la que es necesario pues resignarse) es la “multiplición del trabajo atípico, del trabajo independiente, del trabajo a tiempo parcial, de los contratos de todo tipo”/7.

Proyectándose en un futuro indistinto, todos estos proyectos saltan por encima de la necesaria movilización alrededor de medidas de urgencia como el aumento del salario mínimo y de las rentas mínimas sociales (con su extensión a los jóvenes de 18 a 25 años). Al resignarse a la precarización dejan en realidad el campo libre a los proyectos liberales de un ingreso mínimo único e insuficiente que sustituiría a las rentas mínimas sociales existentes.

Al favorecer el espejismo de un salario para toda la vida o un ingreso incondicional, estos proyectos obvian una versión radicalizada de la seguridad social profesional que asegure la continuidad del ingreso/8 (se entiende por seguridad social profesional la que tiene por objeto asegurar la continuidad del recorrido profesional y el mantenimiento de los ingresos frente a las rupturas unilaterales de los contratos, a la vez que se instaura el derecho a la movilidad de las personas; según algunas propuestas los ingresos correspondientes a los períodos de no trabajo se financiarían por cotizaciones mutualizadas a cargo de las empresas; ndt).

En fin, estos adioses al pleno empleo impiden plantear la cuestión de las necesidades sociales y de adoptar una lógica de Estado “empleador en último término”. La cuestión ecológica permanece ausente, salvo que la frugalidad del ingreso de base sea suficiente para desencadenar el decrecimiento.  (...)"                  (Michel Husson, Viento Sur, 03/01/17)