"Walter Benjamin ocupa un lugar singular en la historia del
pensamiento marxista moderno: es el primer partidario del materialismo
histórico ya que rompe radicalmente con la ideología del progreso
lineal. Esta particularidad se encuentra en su capacidad para integrar
elementos de la Zivilisationskritik romántica en el cuerpo teórico del
marxismo. Con su crítica romántica/marxista de la civilización burguesa
moderna, con su deconstrucción de la ideología del progreso -La Gran
Narrativa de los tiempos modernos, tanto de los liberales como de los
socialistas- los escritos de Benjamin se parecen a un bloque errático al
margen de las principales corrientes de la cultura moderna.
El
romanticismo no es solamente una escuela literaria del siglo XIX, o una
reacción tradicionalista contra la Revolución francesa, dos
proposiciones que se encuentran en un número incalculable de obras de
eminentes especialistas de historia literaria o de historia de las ideas
políticas. Es más bien una forma de sensibilidad que irriga todos los
campos de la cultura, una visión del mundo que se extiende desde la
segunda mitad del siglo XVIII (Rousseau) hasta nuestros días, un cometa
cuyo “núcleo” incandescente es la rebeldía contra la civilización
industrial/capitalista moderna, en nombre de algunos valores sociales o
culturales del pasado. Nostálgico de un paraíso perdido -real o
imaginario- el romanticismo se opone, con la energía melancólica de la
desesperanza, al espíritu cuantificador del universo burgués, a la
reificación mercantil, a la banalidad utilizadora y, sobre todo,
al desencantamiento del mundo.
Puede tomar formas regresivas,
reaccionarias, restauradoras, que tienden a un regreso al pasado, pero
también formas revolucionarias que integran las conquistas de 1789
(libertad, democracia, igualdad) y por las cuales la meta no es
un regreso hacia atrás sino un rodeo por el pasado comunitario hacia
un porvenir utópico. Por supuesto Walter Benjamin pertenece a esta
última sensibilidad.
Desde sus primeros escritos se percibe la
inflexión que da a la tradición romántica: el ataque en contra de la
ideología del progreso no se hace en nombre de un conservadurismo
anacrónico sino de la revolución. En particular, es el tema de su
conferencia sobre “La vida de los estudiantes” (1914). Rechaza las
concepciones de la historia dominante, donde sólo es importante “el
ritmo, más o menos rápido, según el cual los hombres y las épocas
caminan por la vía del progreso“. A esta visión “progresista“,
calificada de incoherente, imprecisa y sin
rigor, Benjamin opone imágenes utópicas como “el reino mesiánico o como
la idea revolucionaria en el sentido de 89”.1
La primera
referencia al comunismo aparece en Benjamin en 1921 en su ensayo Para
una crítica de la violencia: “a los pacifistas se oponen los
bolcheviques y los sindicalistas. En contra de los parlamentos actuales
hicieron una crítica radical y en su conjunto pertinente“.2 Este lazo
entre comunismo y anarquismo será un aspecto importante de su evolución
política; su marxismo tomará, en gran medida, un tinte libertario. Pero,
es a partir de 1924 cuando lee Historia y Conciencia de
clase de Lukács y descubre el comunismo a través de la hermosa mirada
de Asja Lacis. Gradualmente, el marxismo se vuelve un elemento
fundamental en su concepción de la historia. En 1929, Benjamin se
refiere de nuevo al ensayo de Lukács como uno de los escasos libros que
permanecen vivos y actuales:
La obra más completa de literatura
marxista. Su singularidad se funda en la certeza con la cual capta, por
un lado, la situación crítica de la lucha de clases en la situación
crítica de la filosofía y, por otro lado, la revolución concreta· mente
madura como la precondición absoluta, incluso el cumplimiento y
concretización del conocimiento teórico, La polémica publicada por las
instancias del Partido Comunista, bajo la dirección de Deborin, en
contra de esta obra es, de alguna manera, la prueba de su importancia.3
Este
comentario ilustra la libertad de espíritu de Benjamin con respecto a
la versión “oficial” del marxismo soviético, aun en un periodo durante
el cual contemplaba seriamente la posibilidad de unirse al movimiento
comunista. En una carta a Scholem (septiembre 1924) evoca el conflicto
interior entre su “nihilismo” y la dialéctica hegeliana de Lukács; sin
embargo se siente atraído por la práctica política comunista, por su
“conducta que se compromete“: lo que le interesa en el libro
de Lukács es la unidad entre la teoría y la práctica que constituye el
núcleo central de la obra y le confiere su inmensa superioridad;
cualquier otro método -le escribe a su amigo- es nada más “fraseología
demagógica y burguesa“.4
Pero, el materialismo histórico no va a
sustituir sus intuiciones “antiprogresistas” de inspiración romántica y
mesiánica: va a articularse a éstas y, de esta forma, gana una calidad
crítica que lo distingue radicalmente del marxismo “oficial” dominante
de este periodo. Por su posición crítica de la ideología del
progreso, Benjamin ocupa un lugar singular y único en el pensamiento
marxista y en la izquierda europea del periodo de entreguerras.5
Esta
articulación se manifiesta por primera vez en el libro Sentido
único, escrito entre 1923 y 1926 y publicado en 1928. El cambio de su
pensamiento se ilustra en la comparación entre la primera versión del
manuscrito redactado en 1923 y la última de 1925. En la primera,
respecto a la víctima de la miseria dice: “debe mantener sus sentidos en
alerta para percibir cualquier humillación que le es impuesta y así
disciplinarlos por mucho tiempo hasta que sus sufrimientos lo lleven ya
no a ascender el callejón del odio sino a tomar el camino que lo lleva
al rezo“. La versión “marxista” de 1925 repite casi las mismas palabras,
pero la conclusión es otra: “hasta que sus sufrimientos lo lleven ya no
a ascender el callejón del dolor sino a tomar el camino que lleva a la
rebeldía””. En esta sola oración se encuentra plasmada la pasmosa
transformación de sus ideas en el transcurso de dos años.6
Su
precedente crítica del progreso, de inspiración romántica, estará
marcada de un contenido marxista y revolucionario, como en el célebre
pasaje “Advertencia de Incendio“:
“Si la eliminación de la
burguesía no se cumple antes del momento casi calculable de la evolución
técnica y económica (indicada por la inflación y la guerra química)
todo estará perdido. Hay que cortar la mecha encendida antes que la
chispa alcance la dinamita” ¿Será capaz el proletariado de cumplir esta
tarea histórica? “La respuesta a esta pregunta decidirá la sobrevivencia
o el fin de una evolución cultural tres veces milenaria.”7
Contrariamente
al marxismo evolucionista vulgar -que se puede referir, desde luego, a
algunos escritos de Marx y Engels-, Benjamin no concibe la revolución
como el resultado “natural” o “inevitable” del progreso económico y
técnico (o de la “contradicción entre fuerzas y relaciones de
producción“), sino como la interrupción de una evolución que lleva a la
catástrofe. Debido a que percibe este peligro catastrófico se reivindica
del pesimismo en el artículo sobre el surrealismo en 1929, e intenta,
otra vez, reconciliar anarquismo y marxismo. Se trata de un pesimismo
revolucionario que no tiene que ver con la resignación fatalista y mucho
menos con el Kulturpessimismus alemán, conservador, reaccionario y
prefascista de Carl Schmitt, Oswald Spengler o Moeller van der Bruck:
está aquí al servicio de la emancipación de las clases oprimidas. Su
preocupación no es el “ocaso” de las élites, o de la nación, sino las
amenazas que pesan sobre la humanidad por el progreso técnico y
económico promovido por el capitalismo.
Nada le parece más irrisorio a Benjamin que el optimismo de los
partidos burgueses y de la socialdemocracia cuyo programa político no es
más que un “mal poema de primavera“. En contra de “este optimismo sin
conciencia“, “optimismo de aficionados“, inspirado por la ideología del
progreso lineal, descubre en el pesimismo un punto de convergencia
efectivo entre surrealismo y comunismo.8 Cabe decir que no se trata de
un sentimiento contemplativo, sino de un pesimismo activo, “organizado”,
práctico, totalmente dirigido hacia el objetivo de impedir, por
cualquier medio posible, el advenimiento de lo peor.
Podríamos
preguntarnos a qué se puede referir el concepto de pesimismo aplicado a
los comunistas. Su doctrina, que en 1928 celebra los triunfos del
socialismo en la URSS y la inminente caída del capitalismo, ¿no es acaso
un hermoso ejemplo de ilusión optimista? En realidad, Benjamin tomó
prestado el concepto de “organización del pesimismo” de una obra que
califica de excelente: La Revolución y los Intelectuales (1928) del
marxista Pierre Naville. Surrealista al principio, recién afiliado al
comunismo -aunque pronto prefirió la oposición
trotskista-, Naville consideraba al pesimismo como “la fuente del método
revolucionario de Marx” y la única forma de “escapar a las nulidades y
contrariedades de una época de término medio“, Se propone, por lo tanto,
“organizar el pesimismo; la organización del pesimismo es la única
consigna que interrumpe el debilitamiento“.9 En el ensayo
de Benjamin sobre el surrealismo, este punto de vista, resuelto a
contracorriente, se manifiesta de forma muy aguda en su concepción del
porvenir europeo:
Pesimismo sobre toda la línea, sí, desde luego y
totalmente. Desconfianza en el destino de la literatura, desconfianza
en el destino de la libertad, desconfianza en el destino del hombre
europeo, pero, sobre todo, tres veces desconfianza frente a cualquier
acomodamiento: entre clases, entre pueblo, entre individuos. Y, nada
más, confianza ilimitada en el I. G. Farben y en el perfeccionamiento
pacífico de la Luftwaffe. 10
Esta visión crítica permite
a Benjamin percibir intuitivamente, pero con extraña agudeza, lo que
esperaba a Europa, las catástrofes perfectamente resumidas en la irónica
oración sobre “la confianza ilimitada”. Claro, ni él ni el más
pesimista podía prever las destrucciones que la Luftwaffe iba a
infringir a ciudades y poblaciones civiles europeas y tampoco que la I.
G. Farben, poco menos de doce años después, iba a ilustrarse con la
fabricación del gas Zyklon B usado para “racionalizar” el genocidio, que
sus fábricas iban a emplear, por centenas de miles, mano de obra presa
en los campos de concentración. Sin embargo, Benjamin fue el único,
entre los pensadores y dirigentes marxistas, en tener la premonición de
todos los desastres que podía parir la civilización industrial/burguesa
en crisis.11
El pesimismo de Benjamin se expresa, como
en Blanqui o Péguy, en una especie de “melancolía revolucionaria” que
traduce un sentimiento de la recurrencia al desastre, el temor de un
eterno regreso de las derrotas.12
¿Cómo lograr conciliar su
compromiso con la causa de los oprimidos? La opción “proletaria”
de Benjamin no es, para nada, inspirada en cualquier optimismo en el
comportamiento de las “masas” o en una confianza en un brillante
porvenir del socialismo. Es esencialmente una apuesta -en el sentido
de Pascal– o una apuesta sobre la posibilidad de la lucha emancipadora.
El artículo de 1929 testimonia su interés por el surrealismo, lo
percibe como una manifestación moderna del romanticismo revolucionario.
Tal vez, podríamos definir la reflexión común a Benjamin y André
Breton como una forma de “marxismo gótico“, distinto de la versión
dominante con tendencia metafísica y contaminada por la ideología
evolucionista del progreso.13 El adjetivo “gótico” tiene que ser
entendido en su aceptación romántica: la fascinación por el
encantamiento y lo maravilloso, así como por los aspectos “embrujados”
de las sociedades y culturas premodernas. La novela “negra” inglesa del
siglo XVIII y algunos románticos alemanes del XIX hacen referencias
“góticas” que se encuentran en el corazón de la obra
de Breton y Benjamin.
Común a los dos, el marxismo gótico sería,
por lo tanto, un materialismo histórico, sensible a la dimensión mágica
de las culturas del pasado, al momento “negro-trágico” de la rebeldía, a
la iluminación que desgarra, como relámpago, el cielo de la acción
revolucionaria. También, hay que entender “gótico” en el sentido literal
de referencia positiva a ciertos momentos claves de la cultura profana
medieval: tampoco es casualidad que Breton y Benjamin admiren el amor
cortés de la Edad Media provenzal que representa, según el punto de
vista de este último, una de las más puras manifestaciones de
iluminación profana.14
Durante un breve periodo “experimental“,
entre 1933 y 1935, época del segundo plan quinquenal, algunos textos
marxistas de Benjamin parecen cercanos al “productivismo” soviético, y
de una adhesión poco crítica a las promesas del progreso
tecnológico.15 Sin embargo, como lo atestigua el artículo
sobre Bachofen en 1935, aun, durante estos años, no había perdido
totalmente su interés en la problemática romántica. De hecho, el
pensamiento de Benjamin en este periodo es bastante contradictorio. Pasa
a veces de un extremo a otro, incluso en un mismo texto, como en el
célebre ensayo sobre la obra de arte. En estos escritos se encuentra
tanto el elemento permanente de su reflexión marxista -la preocupación
materialista- como una tendencia “experimental” a llevar algunos
razonamientos hasta sus últimas consecuencias.
Parece estar atraído por
una tendencia soviética de la ideología del progreso, incluso aunque
tenga que ser reinterpretada a su manera. Algunas lecturas marxistas de
la obra de Benjamin van a privilegiar precisamente los textos más
cercanos al materialismo histórico “clásico“, incluyendo los ortodoxos.
Los ensayos de 1925 a 1933 y, más tarde, de 1936 a 1940 son también
marxistas, pero pertenecen a una variante original y “heterodoxa” del
materialismo histórico, nutrida de una cultura romántica en conflicto
con los cánones dominantes en el pensamiento de la izquierda (Segunda
Internacional y Tercera Internacional).
El final de esta tentativa
de acercamiento al marxismo soviético parece coincidir con los procesos
de Moscú de 1936 que Benjamin recibió con perplejidad. En el transcurso
de los años 1937-40 se vuelve más crítico de la política soviética. En
sus Tesis de 1940 hay un ajuste de cuentas con el marxismo de factura
estalinista. A partir de 1936 se cierra esa manera de paréntesis. Cada
vez más, Benjamin reintegrará el momento romántico a su crítica
marxista sui generis de las formas capitalistas de la
alienación/enajenación.
Por ejemplo, en sus escritos de los años
1936-38 sobre Baudelaire retoma la idea típicamente romántica -sugerida
en un ensayo de 1930 sobre E. T. A. Hoffmann-16 de la oposición radical
entre la vida y el autómata, en el contexto de un análisis de
inspiración marxista de la transformación del proletario en autómata:
los movimientos repetitivos, vacíos de sentido y mecánicos de los
trabajadores sujetados a la máquina -aquí Benjamin se refiere
directamente a algunos pasajes de El Capital de Marx son similares a las
actitudes de autómatas que tienen los transeúntes en las masas
descritas por Poe y Hoffmann: ambos, víctimas de la civilización urbana e
industrial, ya no conocen la experiencia auténtica (Erfahrung) -fundada
en la memoria de una tradición cultural e histórica- sino sólo lo
vivido inmediato (Erlebnis), y en particular el Chockerlebnis que
provoca en ellos un comportamiento reactivo de autómatas “que han
liquidado por completo su memoria“.17
La protesta romántica en
contra de la modernidad capitalista siempre se hace en nombre de un
pasado idealizado, real o mítico. ¿Cuál es el pasado que sirve de
referencia al marxista Walter Benjamin en su crítica de la civilización
burguesa y de las ilusiones del progreso? Si en los escritos teológicos
de su juventud menciona a menudo un paraíso perdido, en los años treinta
el comunismo primitivo toma este lugar como en Marx y Engels, lectores
atentos de la antropología romántica de Maurer y Bachofen y de los
trabajos de Morgan.
La reseña sobre Bachofen, escrita por Benjamin en 1935, es una de las
claves más importantes para entender su método de construcción de una
nueva filosofía de la historia a partir del marxismo y el romanticismo.
Escribe que la obra de Bachofen, la cual se alimenta en las fuentes
románticas, ha fascinado a marxistas y anarquistas (como Elisée Reclus)
por su “evocación de una sociedad comunista en el alba de la
historia“. Benjamin refuta las interpretaciones conservadoras (Klages) y
fascistas (Bäumler). Subraya que Bachofen “había buscado en una
profundidad inexplorada los orígenes que, a través de los tiempos,
alimentaron el ideal libertario del cual se reclamaba Reclus“·. También
llamaron el interés de Engels y Paul Lafargue los tratados
de Bachofen sobre las sociedades matriarcales en las cuales hubiera
existido un alto nivel de democracia e igualdad cívica, así como formas
de comunismo primitivo que implicaban un verdadero “trastorno del
concepto de autoridad“.18
En los ensayos sobre Baudelaire están
esbozadas ideas análogas: Benjamin interpreta “la vida anterior”,
evocada por el poeta, como una referencia a una edad primitiva y edénica
donde aún existía una experiencia auténtica y donde las ceremonias de
culto y las festividades permitían la fusión del pasado individual y el
pasado colectivo. Por lo tanto, el Erfahrung nutre el juego de
correspondencias en Baudelaire e inspira su rechazo de la catástrofe
moderna: “Lo esencial es que las correspondencias contienen una
concepción de la experiencia que deja sitio a elementos
culturales“.
Baudelaire tuvo que apropiarse de estos elementos para
poder dar la medida de lo que significaba en realidad la catástrofe, de
la cual él mismo, como hombre moderno, era testigo. Estos “elementos
culturales” remiten a un pasado lejano, análogo a las sociedades
estudiadas por Bachofen: “Las ‘Correspondencias’ son las bases de la
rememoración: no las bases de la historia sino de la prehistoria. Lo que
hace la magnitud y la importancia de los días de fiesta, es permitir el
encuentro con una ‘vida anterior’ “. Rolf Tiedemann observa muy
pertinentemente que, para Benjamin: “La idea de las correspondencias es
la utopía por la cual un paraíso perdido aparece proyectado en el
porvenir”. 19
En los diferentes textos de los años
1936-40 Benjamin particularmente va a desarrollar su visión del
marxismo, apartándose de manera cada vez más radical de “las ilusiones
del progreso“, tan hegemónicas en el seno del pensamiento de izquierda
alemán y europeo. En un largo ensayo publicado en 1937 en Zeitschrift
für Sozialforschung, la revista de la Escuela de Frankfurt (ya desde el
exilio en Estados Unidos), consagrado a la obra del historiador y
coleccionista Eduard Fuchs, ataca al marxismo socialdemócrata, mezcla de
positivismo, evolucionismo darwiniano y de culto al progreso: “En el
desarrollo de la técnica, nada más supo discernir los progresos de las
ciencias de la naturaleza y no los retrocesos de la sociedad […]. Más
allá de este umbral, las energías que la técnica desarrolló son
destructivas. Alimentan, principalmente, la técnica de la guerra y su
periodística preparación”.
Entre los ejemplos más patentes de este
positivismo de corto alcance, cita al socialista italiano Enrico
Ferri quien quería reducir “no solamente los principios sino también la
táctica de la socialdemocracia a las leyes de la naturaleza” y quien
atribuía las tendencias anarquistas dentro del movimiento obrero “a la
falta de conocimientos en geología y en biología”.20
El objetivo
de Benjamin consiste en profundizar y radicalizar la oposición entre el
marxismo y las filosofías burguesas de la historia, agudizar su
potencial revolucionario y acrecentar su contenido crítico. Con esta
intención define de forma radical la ambición del proyecto de Pasajes
Parisinos: “también se puede considerar metodológicamente, como meta
proseguida en este trabajo, la posibilidad de un materialismo histórico
que hubiera aniquilado en sí mismo la idea de progreso. Es justamente en
la oposición a las costumbres del pensamiento burgués donde el
materialismo histórico encuentra sus fuentes”.21 Tal programa no
implicaba cualquier “revisionismo“, más bien, en la forma que Karl
Korsch lo había intentado hacer en su propio libro -una de las
principales referencias de Benjamin– era un regreso a Marx.
Benjamin
era consciente que esta lectura del marxismo hundía sus raíces en la
crítica romántica de la civilización industrial: pero tenía el
convencimiento que Marx, también, había hallado su inspiración en esta
fuente. Encuentra un apoyo a esta interpretación herética de los
orígenes del marxismo en el Karl Marx (1938) de Korsch. Muy
precisamente, y no sin recordar a Maistre y Bonald, Korsch dice: “así,
también hay una parte de ‘desilusión’ en la teoría del movimiento obrero
moderno que, después de la gran Revolución francesa, fue proclamada por
los primeros teóricos de la contrarrevolución y después por los
románticos alemanes y que, gracias a Hegel, tuvo una fuerte influencia
sobre Marx”.22
Es evidente que el marxismo de Benjamin, en
particular a partir de los años 1936-37, tenía poco en común con
el diamat soviético que Stalin iba a decodificar en un capítulo de la
muy oficial Historia del PC bolchevique de la URSS. Señala esta
disidencia la elección de Karl Korsch como referente filosófico, un
marxista heterodoxo -cercano a la corriente “consejista”- excluido del
PC Alemán en los años veinte y radicalmente opuesto a los cánones
teóricos, tanto de la socialdemocracia como del comunismo estalinista.
El
interés por Trotsky es otro ejemplo de su autonomía en relación con el
estalinismo, no necesariamente ligada a la cuestión del romanticismo. En
una carta dirigida a Gretel Adorno (1932) escribía sobre la
autobiografía del fundador del Ejército Rojo. “En muchos años, no había
leído nada que tuviera “tal tensión a dejar patitieso“. Jean Selz, quien
lo conociera en Ibiza en 1932 testimonió que era partidario “de un
marxismo abiertamente antiestalinista; manifestaba una gran admiración
por Trotsky“.23 En el transcurso de los años 1933-35 parece adherir de
manera poco crítica al modelo soviético -quizá como reacción al triunfo
del fascismo hitleriano en Alemania-en los procesos de Moscú manifiesta
sobre todo perplejidad (“no comprendo nada de una cosa“, escribió a
Horkheimer el 31 de agosto de 1936 24), Ya partir de 1937-38 toma
claramente distancia con la forma estalinista del comunismo.
Una
nota de este periodo sobre Brecht atestigua esta evolución, en parte
bajo la influencia de Heinrich Blücher (el esposo de Hannah Arendt),
partidario de la oposición comunista alemana dirigida por H.
Brandler.25 Trata de “las prácticas de la Guépéou“, “forma de
comportamiento que comparten los elementos más despojados de escrúpulos
del Nacional-socialismo con los peores miembros del Partido Comunista“.
Aunque Benjamin cuestiona su propio comentario sobre Brecht, ya que lo
califica de “piadosa falsificación“,26 critica a Brecht porque, en
algunos poemas del Manual para habitantes de las ciudades había
“transfigurado poéticamente los peligrosos extravíos (llenos de
consecuencias) por donde la Guépéou llevaba al movimiento obrero“.
A
pesar de la crítica despiadada que no duda en comparar las prácticas de
la policía estalinista con las de los nazis, le queda una última
esperanza: que la URSS se mantenga aliada con los antifascistas. En una
carta fechada el 3 de agosto de 1938, dirigida a Max Horkheimer,
manifiesta “con muchas reservas“, la esperanza, “por lo menos por el
momento” que es posible tener en el régimen soviético, al cual describe,
sin disfraz, como una “dictadura personal con todo su terror” y “el
vínculo de nuestros intereses en una guerra futura“. Agrega que se trata
de un vínculo que “cuesta el precio más alto que uno pueda imaginarse,
debido a que hay que pagarlo con sacrificios que desgastan, sobre todo,
los intereses que no son cercanos como productores“, expresión que,
seguramente, se refiere a la emancipación de los trabajadores y al
socialismo. 27
El pacto Molotov-Ribbentrop va a perjudicar esta
última ilusión. Bajo este enfoque, en 1940, Benjamin redacta su
testamento filosófico, su último escrito: la tesis Sobre el concepto de
la Historia. Este texto capital contiene, seguramente, la formulación
más radical de su interpretación antievolucionista del materialismo
histórico y de su crítica de la ideología del progreso lineal.
Es
imposible, en el contexto de este artículo, analizar en detalle este
documento denso y a menudo enigmático. 28 Nada más recordemos en la
tesis IX la célebre alegoría del ángel de la historia; el progreso es la
tempestad que sopla desde el paraíso, responsable de una “catástrofe
sin tregua” y de un amontonamiento de ruinas que sube hasta el cielo.
Esta tempestad evoca, probablemente, el pecado y la expulsión del jardín
del Edén.
En estos términos lo
interpretaron Adorno y Horkheimer en un pasaje de la Dialéctica del
Iluminismo que retoma la imagen y la idea de Benjamin ¡sin citarlo!: “el
ángel con espada en llamas, que corrió del paraíso a los seres humanos
hacia el camino del progreso técnico es, en sí mismo, la imagen sensible
de este progreso”.29 ¿Cuál es el equivalente profano de este paraíso
perdido del cual el progreso nos aleja cada vez más? Varios indicios
sugieren que, para Benjamin, se trata de la sociedad primitiva sin
clases.
En el artículo ya mencionado sobre Bachofen (1935) evoca, en
cuanto a las comunidades matriarcales antiguas, “una sociedad comunista
en el alba de la historia“, profundamente democrática e igualitaria. Y
en el ensayo París capital del siglo XIX regresa sobre esta idea: las
experiencias de la sociedad sin clases de la prehistoria, depositadas en
el inconsciente colectivo, “en relación recíproca con lo nuevo, dan luz
a la utopía“.30 Estamos en el centro de la dialéctica romántica entre
el pasado y el porvenir, que participa con Walter Benjamin de la
invención de un marxismo de la melancolía." (Michael Löwy , Sin Permiso, 27/09/2020)
