En defensa de la Semana Santa... nunca he tenido una educación religiosa; no estoy bautizada y siempre me consideré atea; sin embargo, si escucho las primeras notas de la saeta de Antonio Machado cantada por Serrat, o huelo el incienso que, durante estos días, queman mis vecinos en el alféizar, el estómago se me recoge en un nudo y valoro como nunca una celebración de la que no pude gozar durante los años que viví en Estados Unidos... Cada primavera de mi infancia se articulaba en torno a una espera ansiosa por el inicio de estas vacaciones que me conducirían al pueblo y, allí, de la mano de mi abuela, contemplaría el ritmo lento de los pasos a la luz de los cirios... no comprendía del todo la emoción de mi abuela, pero me gustaba acompañarla en su éxtasis, nacido horas atrás, pues acicalarse para la ocasión y coger sitio ya constituía, en sí, una fiesta... creo que la clave de mi defensa de la Semana Santa reside en ese vínculo, etéreo y, a la vez, de carne y hueso... los rituales son "técnicas simbólicas de instalación en un hogar", mecanismos para hacer habitable el tiempo, que nos arrope en un reconocimiento donde radican "las metáforas generadoras de sentido y fundadoras de comunidad que dan estabilidad a la vida"... estos procesos celebratorios nos hilvanan a otra gente que comparte con nosotros momentos dilatados y construye verdaderas redes, alejadas de la perniciosa cámara de eco de las digitales... es posible abrazar una tradición tan abarcadora desde las izquierdas sin que se nos tilde de retrógrados, ni beatos carentes de raciocinio, especialmente al enunciar desde el Sur... Desde luego, no seré yo quien cercene la ilusión de mi abuela, ni cierre los ventanales de mis vecinos (Azahara Palomeque)

 "Hace dos días que comenzó la Semana Santa. A pesar de las procesiones canceladas por la lluvia (agua bendita para la sequía), he podido toparme en Córdoba con fervorosos fans de esta festividad abarrotando las calles, hasta el punto de que ayer me fue casi imposible entrar en mi casa: un hueco, por favor –pero nadie se movía–; disculpen –y la barrera humana, pétrea como un muro, infranqueable, seguía allí-. De repente, a un señor engominado le trepó la ira por el pecho y, amarrado en jarras a su familia, me espetó: "por aquí no se pasa"; a lo que contesté, furiosa: "¡por donde tú quieras, lo que me faltaba!", y, como si hubiera pronunciado las palabras mágicas frente a la cueva de Alí Babá, mi cabreo y un par de empujones desataron la magia, y se apartó, refunfuñando.  

Al margen de su penetración cultural, nunca he tenido una educación religiosa; no estoy bautizada y siempre me consideré atea; sin embargo, si escucho las primeras notas de la saeta de Antonio Machado cantada por Serrat, o huelo el incienso que, durante estos días, queman mis vecinos en el alféizar, el estómago se me recoge en un nudo y valoro como nunca una celebración de la que no pude gozar durante los años que viví en Estados Unidos. Quizá esa privación haya despertado en mí una admiración más entusiasta de esta fiesta popular, por mucho que critique fenómenos indeseables asociados –como la turistificación– y me corten el camino señores engominados. 

Una parte de mi disfrute se debe, indudablemente, a la memoria, y es tan visceral que a duras penas podría narrarlo en detalle. Cada primavera de mi infancia se articulaba en torno a una espera ansiosa por el inicio de estas vacaciones que me conducirían al pueblo y, allí, de la mano de mi abuela, contemplaría el ritmo lento de los pasos a la luz de los cirios y el compás de la banda de música. Identificar a algún pariente entre los nazarenos me provocaba una alegría ingenua que, de alguna manera, simbolizaba una atadura al rito, lo mismo que los dedos que me agarraban suavemente me enlazaban a aquel territorio. A veces, no comprendía del todo la emoción de mi abuela, pero me gustaba acompañarla en su éxtasis, nacido horas atrás, pues acicalarse para la ocasión y coger sitio ya constituía, en sí, una fiesta.

Un año, el único que logré escaparme de Estados Unidos en estas fechas, fui yo quien la sostuvo cuidadosamente contra unas piernas ya muy frágiles, protegiéndola del vaivén del gentío; no me importaron las veinticuatro horas sin sueño del viaje, porque aquel gesto representaba tanto una deuda con ella como la confirmación de un vínculo. Más allá de que haya aprendido a apreciar también la belleza artística del espectáculo, creo que la clave de mi defensa de la Semana Santa reside en ese vínculo, etéreo y, a la vez, de carne y hueso.

Afirma el filósofo Byung-Chul Han que los rituales son "técnicas simbólicas de instalación en un hogar", mecanismos para hacer habitable el tiempo, que nos arrope en un reconocimiento donde radican "las metáforas generadoras de sentido y fundadoras de comunidad que dan estabilidad a la vida". Colectivos por definición, estos procesos celebratorios nos hilvanan a otra gente que comparte con nosotros momentos dilatados y construye verdaderas redes, alejadas de la perniciosa cámara de eco de las digitales. Que se paralice, en general, la rueda productiva del trabajo y surja una experiencia contrapuesta al rendimiento y al narcisismo de cada día, siguiendo con Han, contiene mucho de subversivo, sin mencionar cómo la ritualidad es capaz de enraizarnos al pasado y proyectarnos hacia el futuro ahora que nuestras sociedades parecen trastabillarse en una inmediatez perpetua muy próxima a la orfandad.  

Por supuesto, ni todos los rituales han de ser católicos, ni aceptados acríticamente –una comunidad puede forjarse alrededor de la violencia salvaje contra los excluidos, por ejemplo–, pero pretender castrarnos de la espiritualidad comunal, el jolgorio y las raíces supone ampliar aún más la atomización social en una época caracterizada por la aceleración sin rumbo. Al menos, me digo, en Semana Santa se permanece en alguna parte; al menos, puedo trazar una afinidad superior a mi tribu con personas que, en cualquier otra circunstancia, me serían extrañas y probablemente antagónicas ideológicamente, pero, de la misma forma que el comunista Carlos Cano logró cantar un himno tan sobrecogedor como Pasan los campanilleros y labrar con él un puente afectivo a lo largo y ancho del espectro político, es posible abrazar una tradición tan abarcadora desde las izquierdas sin que se nos tilde de retrógrados, ni beatos carentes de raciocinio, especialmente al enunciar desde el Sur. 

Es más, si la religión se concibiese en su connotación etimológica –del verbo "re-ligare", reunir–, o mutase en impulsos de justicia social similares a los presentes en la teología de la liberación o el ecologismo que busca salvar el planeta como creación divina, o aumentase el número de cofradías obreras, tal vez desencadenaría menos rechazo entre aquéllos que, en nuestro país, sólo pueden señalar su apropiación por el franquismo y herederos. Cambiar, resignificar, moldear el rito hacia posturas no dañinas; interrogarlo al modo de Saramago, pero no desear eliminarlo: ¿una solución? Desde luego, no seré yo quien cercene la ilusión de mi abuela, ni cierre los ventanales de mis vecinos. "              (Azahara Palomeque, Escritora y doctora en Estudios Culturales, Público, 25/03/24)

Miedo, represión y... fiesta: las celebraciones que el franquismo no pudo apropiarse... Millán Astray se propone “rebautizar” la procesión del Cristo de la Buena Muerte, incorporando las marchas de la banda de legionarios... A cada nota musical, un puñado de silbidos. Pese a la flamante victoria del ejército sublevado, los sevillanos no negocian sus tradiciones, el malestar es evidente en las calles. El militar, indignado, abandona Sevilla y se lleva a sus músicos a la vecina Málaga

 "Sevilla. Semana Santa de 1939. José Millán Astray, célebre fundador de la Legión española, participa en los primeros desfiles tras la Guerra Civil, que acaba de zanjarse el 1 de abril. En concreto, preside la procesión del Cristo de la Buena Muerte. El silencio en las calles es una de sus marcas de identidad, pero Astray se propone “rebautizarla” incorporando las marchas de la banda de legionarios. A cada nota musical, un puñado de silbidos. Pese a la flamante victoria del ejército sublevado, los sevillanos no negocian ni sus tradiciones, ni la libertad de expresión: el malestar es evidente en las calles. El militar, indignado, abandona Sevilla y se lleva a sus músicos a la vecina Málaga. Nunca volvería.

Aquel lejano fiasco es solo un ejemplo de la táctica de la dictadura franquista de controlar, “nacionalizar” y rebautizar las fiestas populares desde el primer día de la posguerra. También, de la importancia de estos ritos como identidad del pueblo ¿Con qué objetivo? “El régimen no solo se consolidó a partir de elementos negativos como el miedo o la represión, sino también apropiándose de algo tan positivo como la afirmación de las identidades locales a través de sus fiestas”. La respuesta corresponde al profesor extremeño César Rina, quien junto a su colega granadino Claudio Hernández Burgos, acaba de publicar el libro El franquismo se fue de fiesta (Universidad de Valencia).

La obra es un compendio de artículos de autores que han investigado la actitud de la dictadura frente a las celebraciones festivas, con una conclusión común: el franquismo llevó a cabo “una labor represiva y depuradora” y, una vez en el poder “se integró en los imaginarios locales de cada lugar para hacerse pasar por un régimen benefactor, que respetaba las ideas del pueblo, la idiosincrasia del país”. Así sucedería con las Fallas, la Semana Santa o los Sanfermines, estos últimos envueltos en marcados matices.

“No fue el instrumento más efectivo de todos, pero sí una herramienta interesante”, opina Claudio Hernández. ¿Dio sus frutos? “Sí, pero parcialmente —continúa el profesor—. Lo que intentó con las fiestas populares era difícil, consistía en cambiar y reformar el contenido, nacionalizarlas, una práctica característica de los fascismos”. Los casos son incontables, aunque algunos son especialmente ilustrativos. “Desde 1939, Franco intenta construir un modelo fascista de las Fallas valencianas, nacionalcatólico y folclorista, pasado por la órbita religiosa y la censura”, profundiza César Rina. Hasta el traje de las falleras debía acomodarse a los ideales del régimen.

Fiasco con sabor a carnaval

El dictador se apropió de las patronas de ciudades y pueblos, e impulsó la celebración de fechas clave para el alzamiento, modificando así el calendario y la rutina de los españoles. Pero no todo fue una alfombra roja. No fue suficiente que el franquismo tuviese una información directa y profunda de las fiestas que gustaban al país. Hubo algunas cuyo componente crítico, satírico, se le atragantó al régimen, al punto de poner en peligro la continuidad de algo tan vivo en la actualidad como el Carnaval de Cádiz.

“El carnaval tenía difícil encaje, tradicionalmente había sido una fiesta muy subversiva y la Iglesia llevaba siglos persiguiéndolo”. Mientras la mayoría de las celebraciones del país se tintaban del deseado nacionalcatolicismo, la fiesta gaditana sería prohibida… aunque solo por un tiempo. Todo gracias a la maniobra de un alcalde de la ciudad andaluza, que aprovechó la obsesión del régimen por el despertar del turismo a partir de los años cincuenta: el regidor cambió nombre y fecha a la celebración “para que nadie se enfadara” y “vendió” el gancho del acontecimiento popular de Cádiz para salvar disfraces y chirigotas.

Sucedió algo parecido con el Corpus de Granada. El profesor de la Universidad de Granada Claudio Hernández Burgos conoce de primera mano lo que ocurrió en la ciudad de la Alhambra, que también desafió a la dictadura. La celebración incluía “unas viñetas satíricas denominadas carocas, que criticaban algún aspecto de la política local”. El historiador constata que “fueron prohibidas hasta 1952” porque “el franquismo no estaba dispuesto a tolerar ninguna burla”.

Y es que al régimen no le gustaba que algo estuviese fuera de control, menos aún que ese elemento moviera a la risa o a la mofa. Un temor compartido por la propia Iglesia. Relata Hernández Burgos que el día de la Cruz —que Granada sigue celebrando el 3 de mayo— “siempre tuvo un ambiente festivo; la Iglesia intentó que estuviera marcada por la austeridad, pero nunca consiguió que la gente dejara de bailar y divertirse”. Un temor, una actitud, cambiantes en todo caso. El historiador precisa que la etapa de los cuarenta difirió sensiblemente de los sesenta. “Al principio, en los años duros, el franquismo pasó el rodillo aplastando el fervor de la gente, pero décadas después, las expresiones populares críticas comenzaron a emerger y finalmente, en los sesenta, reverdecieron”, apunta.

La lucha por la Semana Santa

Corre el año 1943. Franco y su mujer Carmen Polo se pasean por la Feria de Sevilla en un coche oportunamente engalanado. Llama la atención que, desde el inicio de la dictadura, el franquismo “supo identificar rápidamente las particularidades de cada ciudad, de sus ritos festivos”. El profesor Rina afirma sin titubeos que “se apropió de ellos convirtiéndolos en momentos de exaltación del régimen”.

Pero, por sorprendente que parezca, la pelea por apropiarse de rituales tan populares como la Semana Santa en Andalucía ya se había librado en la II República. Entonces, “la izquierda se apoyó en la celebración como elemento popular”. Cuenta César Rina que el Gobierno democrático abordó las procesiones como “una interpretación que el pueblo hacía de lo sagrado”, lejos de un acontecimiento pura y exclusivamente religioso. Sobre esa base, la República se lanzó a su conquista, “hizo suyas las procesiones y las llegó a subvencionar”, añade.

Cuando el franquismo llega al poder, el proceso se revierte. Queipo de Llano, que había sido republicano en la etapa anterior y “nunca asistió a una misa”, cambia de actitud. Los autores de la investigación narran cómo el militar “inició el golpe en Sevilla, venció y se apropió de un gran icono local, la Macarena”. Ha pasado casi un siglo de aquello y el general continúa hoy enterrado en la basílica de la Virgen sevillana. Claro que también hubo tensiones entre franquistas y clérigos. “Los cardenales sevillanos se enfrentaron a los falangistas, que saludaban los pasos alzando el brazo a la romana como si Jesús fuese su jefe”, apunta Claudio Hernández Burgos, cuando los religiosos “únicamente querían que los fieles agacharan la cabeza o se arrodillasen”.

De cualquier modo, la práctica y sus resultados no parecía desagradar a la dictadura. “Para consolidarse, el franquismo no necesitaba el BOE”, sostiene Rina. En su lugar, el general Franco dio orden de acudir “a la pulsión local, al tuétano: la manera de socializar y de crear comunidad era a través de los ritos festivos”. De hecho, y aunque no hay declaraciones concretas que lo constaten, la investigación concluye que era la Semana Santa una de las celebraciones predilectas del generalísimo.

La batalla de las autonomías

¿Qué ocurrió con las fiestas tras la dictadura? El libro El franquismo se fue de fiesta no aborda la etapa posterior al régimen, pero sus autores apuntan algunas ideas interesantes que pronto podrían dar lugar a otra investigación. Por lo pronto, destacan el proceso de turistización de las fiestas que se dio en la segunda etapa de la dictadura, cuando el ministro Fraga inauguraba un parador de turismo un día, y al otro también. Bajo esa especie de mantra —abrir España a los turistas— se produjo una especie de “todo vale”. 

Al llegar la Transición se produjo un fenómeno paralelo en el terreno festivo. “Fue una transición dulce, no tan dura como en lo político y social: lo que había entonces eran ganas de divertirse”, comenta Hernández Burgos. Su colega Rina añade otro aspecto clave: el proceso de afirmación de las comunidades. “Cada autonomía comienza a construir su hegemonía cultural a partir de las fiestas”, apunta. Un caso evidente: de nuevo, el andaluz. Décadas atrás, ya se habían reivindicado regionalismos en lo festivo, aunque no en contra del Estado, sino como parte indisociable.

Todo vale, incluso reivindicar a un republicano

Caso diferente fue el fenómeno de los Sanfermines. Antes que el franquismo, hubo un personaje que se adueñó de la fiesta navarra. Sí, el célebre Ernest Hemingway llegó a Pamplona en los años veinte cuando aún era un joven corresponsal. Fuertemente conmovido, el futuro premio Nobel comenzó a popularizar los Sanfermines al otro lado del Atlántico, hablando de una mezcla de “deporte” y “carnaval” que hacía “palidecer” todo lo visto hasta la fecha. Hemingway le echó el lazo a los encierros: “Pamplona es, por tanto, la ciudad del mundo en la que los toros se viven con mayor intensidad”. 

En El franquismo se fue de fiesta, el historiador Francisco Javier Caspistegui recoge cómo Hemingway hizo accesible la celebración navarra a través de su primera novela, The sun also rises (Fiesta). El aperturismo español de los cincuenta impulsó la llegada de jóvenes norteamericanos, que querían comprobar si lo que contaba el escritor era cierto. Para entonces, dice Caspistegui, España ya no pudo resistirse ante “un componente especialmente atractivo para el régimen: su repercusión en Estados Unidos”. Poco importaba si, por el camino, el franquismo debía homenajear —como finalmente hizo, por su labor de divulgación— al premio Nobel, un declarado defensor de la República española.

Sanfermines, Fallas, Semana Santa. Todos ejemplos que confirman, como sostiene el historiador César Rina, que quizá Unamuno “se equivocó” en su famoso vaticinio: “Venceréis, pero no convenceréis”. “Nuestro libro afirma que la intención del franquismo desde el primer instante fue de convencer, no solo de vencer. No solo en lo ideológico ni en el nacionalcatolicismo, sino también a través de una pulsión popular muy intensa en los imaginarios de cada ciudad”.               (José María Sadía, eldiario.es, 26/08/22)

La Semana Santa como forma de resistencia a la globalización: una mirada desde la antropología... una celebración "de la primavera" en Sevilla: "Globalización significa desarraigo y este tipo de fiestas son ocasiones de reidentificación, de ver comer, de oler cosas diferentes. En la Semana Santa se reafirman identidades colectivas, que en la cotidianeidad no existen o están muy rotas, lo identitario funciona para mucha gente por encima de los contenidos explícitos de la propia Semana Santa"

 "La ciudad, Sevilla, cambia en Semana Santa. Se palpa en el ambiente. Los días previos hay cada vez más horas de luz, los relojes han ajustado ya sus agujas al llamado horario de verano, las flores lucen en algunos balcones, el azahar y su aroma coronan los naranjos. Los cofrades se aprestan a planchar las camisas, a perfeccionar el nudo de corbata; la ciudad, Sevilla, se emperifolla. Miles de nazarenos, previo pago de la papeleta de sitio, despliegan el capirote.

Hay resistencias, también, escasas, pero haberlas, las hay, por supuesto. Gente que vive de espaldas a las hermandades y fuera de ellas. La playa está también  muy a mano para quien se lo puede permitir, claro.Sin embargo, en la ciudad, Sevilla, no hay manera de evitar la Semana Santa: las trompetas llevadas al paroxismo –que Califato 3/4 ha abrillantado, actualizado– salen de los televisores y se extienden por las ventanas; basta una persona dura de oído para que una comunidad entera de vecinos escuche la fanfarria.

"La semana santa es una manifestación social y simbólica rica, compleja, diversa y polisémica. Su importancia radica en ser referente identitario para los grupos humanos que la celebran. La diversidad tanto en las formas como en los significados es enorme. En todos los casos, en Andalucía, la Semana Santa es una celebración de la primavera. Aún se rige por el calendario astronómico del equinoccio de la primavera, tan importante para las sociedades agrarias mediterráneas", afirma a Público Gema Carrera, antropóloga y presidenta de Asana, Asociación Andaluza de Antropología.

"Esa eclosión de la naturaleza se celebra a través del ritual festivo de una forma sensorial y comunicativa, estructurando el orden vital, laboral y social de los colectivos que la celebran. Largas horas y jornadas de preparativos, juegos, símbolos, cantos, músicas, escenificaciones, olores, códigos culturales y simbólicos son compartidos cada primavera. A través de la participación en esta celebración colectiva, se produce en los participantes un sentimiento de pertenencia que la sociedad de consumo, individualista y homogeneizadora en la que se enmarca, no puede cubrir. Es si se me apura, una forma de resistencia social a la globalización y a la homogeneización social", añade Carrera.

"Es una manifestación social y simbólica rica, compleja, diversa y polisémica. Un referente identitario"

La antropóloga reconoce el magisterio de Isidoro Moreno, catedrático emérito de la Universidad de Sevilla, el primero en estudiar desde Andalucía, fuera de tópicos, con espíritu científico la Semana Santa. "La he comparado, la de las grandes ciudades con un caleidoscopio, ese pequeño juego de entretenimiento de la era predigital. Si mirabas por el agujero veías un dibujo, la verdad del dibujo, pero si le dabas vueltas veías dibujos varios, sin meter ni sacar ningún elemento. Esto es una metáfora: si no se gira el cilindro alguien juraría que la Semana Santa es tal o cual cosa y que todo lo demás es artificial", afirma el catedrático en conversación con Público.

"Para entender –prosigue Moreno– la Semana Santa, no como celebración litúrgica, apostólica y romana, sino a la manera andaluza, con la calle y las cofradías en la calle, lo fundamental es estar abierto a que existen varias realidades, múltiples dimensiones. Considerar que el único eje es el religioso es aceptar el monopolio del ámbito eclesiástico, que está muy interesado en afirmar su derecho a interpretar en exclusiva lo que ocurre y sus ramificaciones". 

Moreno agrega: "Una de las múltiples dimensiones de la Semana Santa es la identitaria, incluso por encima de los contenidos explícitos, que son escenas de al muerte y pasión de Cristo. Lo fundamental para vivir dentro de las cofradías es que da varias oportunidades de reproducir la identidad personal en el ámbito de la familia, del barrio o de la nostalgia del barrio, hoy gentrificado".

"El nivel identitario –remacha Moreno– es el central, evidentemente con referentes religiosos, eso nadie lo duda. Otra cosa que explica el auge de la Semana Santa en Andalucía y otro tipo de acontecimientos es la misma época actual, en que la tendencia es a la globalización. ¿Qué cosa es esto?: Homogeneización, desenclave de lo identitario, supuestamente es un progreso y significa debilitamiento de ls identidades colectivas. Globalización significa desarraigo y este tipo de fiestas son ocasiones de reidentificación, de ver comer, oler cosas diferentes. Es algo hegemónico. En la Semana Santa se reafirman identidades colectivas, que en la cotidianeidad no existen o están muy rotas, lo identitario funciona para mucha gente por encima de los contenidos explícitos de la propia Semana Santa".

"Globalización significa desarraigo y este tipo de fiestas sirven para ver, comer, oler cosas diferentes".

Jesús Pascual, director de la película Dolores, Guapa, en la que reflexiona sobre identidades queer en la Semana Santa de Sevilla, profundiza para Público en estas ideas: "La Semana Santa se lee desde fuera muchas veces como una fiesta católica, donde la gente que va son creyentes y van los domingos a misa, pero esto es falso. La Semana Santa de Sevilla es principalmente una fiesta de la primavera en la que se celebra un sentimiento de pertenencia a la ciudad, al barrio, a los amigos, a la familia, de conexión con tus padres, con tus abuelos". 

"Es verdad –continúa Pascual– que no se puede separar 100% de la religión y muchas veces las hermandades funcionan como un brazo ejecutor de la iglesia y evangeliza según la doctrina católica. Pero no es simplemente eso: la gran mayoría de personas tiene espiritualidad y un sentido de lo trascendente, pero desde luego, alejado de lo que dicta El Vaticano. Sí que entiende la fe y la devoción, palabras que parece que significan lo mismo en todas partes, pero pero estoy seguro de que significan cosas diferentes en Sevilla y fuera de Sevilla".

"La Semana Santa –analiza Pascual– tiene que ver con el despliegue de la calle. Se te inculca desde pequeño de manera muy lúdica. Se vive como un niño vive la navidad. Y aunque es un ejemplo bruto, el de la navidad, no del todo afinado, sí sirve para entender algunas cosas. Es decir, todo el mundo entra de pequeño en la navidad cuando es un niño. Y la navidad siendo católica, pero ha trascendido al componente católico, solo que la navidad ha trascendido a un sitio mucho más capitalista y neoliberal y la Semana Santa de momento parece que no tanto. Se asimila como parte de tu vida y no tiene tanto que ver con la religión, como con el sentirte ciudadano de Sevilla. Se celebra la primavera y el ser sevillano".

Hecho social total y la izquierda

Para la antropóloga Carrera, "la Semana Santa constituye un hecho social total –un concepto de la antropología–, cuyos significados trascienden al meramente religioso. Para comprenderla, tienen que aceptarse todas las dimensiones que tiene. Hay una parte religiosa, otra menos, hay una parte emocional, estética, artística. Precisamente por ser un hecho social total, las formas de participación, las ideologías, las posiciones sociales que se ocupan tanto dentro como fuera del ritual, multiplican las perspectivas con las que puedes enfocarla y en las que puedes participar".

"En Andalucía son muchas las semanas santas. Los ritos varían en cada pueblo. Dentro de Sevilla hay varias Semanas Santas, la vivencia de la tradición es muy personal. La navidad es una fiesta y entendemos que hay muchas navidades, cada persona entiende la fe y la devoción de una manera y se relaciona con todo lo que pasa en la ciudad en estas fechas como puede y cómo le han enseñado", afirma el cineasta Pascual.

"Lo que se ve no es una conmemoración sino una fiesta, desgajada de compromisos sociales. Hay un sector que está en las cofradías y otro sector que no. No hay correlación ideológica respectó de la religión, ni tampoco relación mecánica política en la actitud que se tiene al respecto. Esto explica mucho que una parte de la gente que se considera de izquierdas se emocione y la viva de manera especial. En el año 82 publiqué un librito como antropólogo, y hay quien hoy me para y me dice: tengo una deuda con usted, me quitó el complejo de ser de izquierdas y gustarme la Semana Santa", afirma el catedrático Moreno.

"Los barrios de extramuros conquistan cada año el centro neurálgico de la ciudad. Eso es también una forma de resistencia a otros poderes fácticos. Y en el propio centro, desde barrios, históricamente obreros, como ha sido el barrio de la Macarena, donde había una concentración importante de colectivos anarquistas, se vivía con intensidad este fenómeno de la Semana Santa. ¿Es esto contradictorio? Y cómo conviven estos contrastes que en Sevilla somos capaces de explicar, en Andalucía en general, que nos hacen de alguna manera ser capaces de relativizar mejor lo que otros consideran solo, desde una perspectiva, como verdades incuestionables. Poder convivir en el mismo fenómeno una persona atea con otra que tiene un sentimiento religioso de cualquier tipo, es lo interesante, no excluir", reflexiona Carrera.

"En la Macarena, donde había una concentración de  anarquistas, se vivía con intensidad  la Semana Santa"

"Hay una parte –prosigue la antropóloga– de la izquierda, que desde un cierto fundamentalismo laicista, es incapaz de apreciar estos significados múltiples, que no son los meramente religiosos. Pero porque no la han vivido. Algunas, si lo hemos hecho. Algunos la ven únicamente como una forma de perpetuar el poder político, religioso o económico. Evidentemente, ese intento de control de una manifestación como esta, tan fuera de cualquier control, ha sido una constante, pero afirmar que eso es la Semana Santa y reducirla a esos significados es permitir que efectivamente se convierta en eso, se reduzcan sus significados y deje de ser tan heterodoxa como de hecho siempre ha sido, de manera intrínseca, conteniéndolo todo".

"A la izquierda le fascina porque, como todas las fiestas populares, tiene un componente de resistencia. Las imágenes están en la calle, estas mismas imágenes están todo el año en los templos y no tienen la misma afluencia", apunta Pascual.

"En las imágenes de cristo, en prácticamente todos los lugares de Andalucía esa imagen es un nazareno, Jesús con la cruz a cuestas sufriente y vivo. En casi ningún sitio la imagen central es un cristo muerto, ni crucificado: eso tiene que ver con la cultura andaluza, la personalización y la humanización de las relaciones sociales", aporta Moreno.

"Se entiende perfectamente que sea la pasión de Jesús la que mejor cala, porque se habla de un hombre bueno y justo al que aprisionan y condenan. Y hay una madre que no puede hacer nada frente al poder hipócrita. Las imágenes en Andalucía son Jesús de tal y la Virgen de tal. Tienen nombres y apellidos, son diferentes unas de otras, son imágenes humanizadas. El trato con las imágenes no es vertical, es horizontal, se le habla como se le habla con alguien de tu familia. Ves a la virgen como tu madre o como tu abuela, ese componente también está", asegura Pascual.

"Hay otra característica muy andaluza: es la presencia al mismo nivel de lo femenino con lo masculino. La imagen de la dolorosa no solo en las escenas que podía aparecer en los evangelios, que podía aparecer en un trono exclusivo sin relación con el otro paso de la cofradía. Esto es la matrifocalidad de la cultura andaluza, la figura central de la madre", analiza Moreno.

"Las imágenes tienen nombres y significados propios aunque representen el mismo concepto religioso. En realidad, cada una de ellas representan y simbolizan a cada uno de los nosotros colectivos que se identifican con ella. Por eso, incluso a veces se producen rivalidades, que son rivalidades simbólicas entre grupos o barrios dentro de la misma ciudad. Algunos tienen diminutivos o sobrenombres que hablan de esta familiaridad: el abuelo de Jáen, el Prendi de Jerez, la Chari, la Encarna, la Gitana, el Manuel…Etc. A ella se les habla, se les piropea, se les pasea", abunda Carrera.

"Hay una identificación –continúa la antropóloga– de la gente con esos seres que sufren, que han sido castigados, ajusticiados y condenados, que han perdido a un hijo, que han pasado fatigas. Todo ello, sí que produce una posible identificación, sobre todo en determinados grupos sociales, que desde luego no ocupan los espacios de poder. Por ello son dioses cercanos, humanos, pasan fatigas, te ayudan a superar los problemas y se les puedes hablar de tú a tú. La gente los considera parte de su familia".

"A la izquierda le fascina porque, como todas las fiestas populares, tiene un componente de resistencia".

"Todo eso –explica Carrera– tiene que ver con la religiosidad popular que es otra forma muy diferente a la religión, cristiana, dogmática o más ortodoxa y piadosa. Bueno, ya lo escribieron algunos periodistas como Cháves Nogales o como Núñez de Herrera. Núñez de Herrera decía que una cosa es el Génesis y que otra es la Semana Santa: algo mucho más serio. Decía que "más que la salida del mundo maduro de la entraña del caos, importa la salida de la Virgen de la Amargura por el estrecho marco de su iglesia". Esa es la parte estética, quizás y de emoción colectiva que tiene que ver con la religiosidad popular, muy lejana del dogma. De hecho, durante mucho tiempo, la Iglesia no ha aceptado las formas en las que se expresan estos cultos externos de la Semana Santa y ha tenido siempre una tendencia a controlarla y a meter en el redil a todas las hermandades".

"La iconografía religiosa ha dado lugar a que algunos lo vean como un hecho exclusivamente religioso; otros como fariseísmo religioso; y otros, como un medio de legitimación del poder eclesiástico. Todo ello es una reducción de significados que esconde un común de la semana santa: el intento de apropiación por una parte de la sociedad y la instrumentalización que de ella hacen desde algunos poderes: el político, el eclesiástico y el ecónomico para controlarla y obtener rentabilidad de ella", remacha Carrera."                  (Raúl Bocanegra, Público, 06/04/23)

La Semana Santa es "una celebración festiva"... es una teatralización de la pasión [los sufrimientos] de Cristo, este es un elemento básico en Andalucía, donde la dramatización no se recrea en la parte de la salvación, sino en la pasión y muerte... se representa un agravio y eso favorece que la gente se pueda identificar con los protagonistas a partir del sentimiento de injusticia... en los barrios populares hay esa identificación con el perseguido, el que va a ser ajusticiado de forma injusta... La Semana Santa como cualquier fiesta viva, está sometida a procesos de control y de manipulación... vemos cómo Vox utiliza la Semana Santa como una forma de posicionarse socialmente y establecer diferencias nosotros-ellos... y es una experiencia colectiva. Puesto que es un drama en el que pueden participar grupos sociales, uno debe aprender a ser respetuosos, un gran laboratorio de antiindividualismo y supone un aprendizaje de la diversidad

 "No por casualidad la Semana Santa está situada en el inicio de la primavera, las primeras lunas llenas de la primavera", afirma el antropólogo David Florido, profesor de la Universidad de Sevilla. "Hay relaciones naturales-culturales que se pueden experimentar dentro de la Semana Santa: este sentido de la religiosidad más amplio, que no está encorsetado en el catolicismo también está presente", añade.

"Me gusta pensar en la experiencia religiosa en un sentido profundo y de muchas dimensiones, todas trascendentes, hay otras relaciones y experiencias de lo divino, entre las que se incluye la forma católica", analiza el profesor Florido. Público ha contactado con él para conocer una visión de la Semana Santa, una celebración poliédrica y masiva, como experiencia humana, desde el punto de vista de la antropología.

Para Florido la Semana Santa es "una celebración festiva". "En primer lugar es una teatralización de la pasión [los sufrimientos] de Cristo, este es un elemento básico en Andalucía, donde la dramatización no se recrea en la parte de la salvación, sino en la pasión y muerte. Esto tiene que ver con la figura del chivo expiatorio. Te puedes identificar con Cristo y con María, que son seres dolientes". Florido traduce esta idea a un lenguaje llano: "Es como si fuera una película en la que se representa un agravio y eso favorece que la gente se pueda identificar con los protagonistas a partir del sentimiento de injusticia".

Además, añade el profesor, "desde el punto de vista de la teología católica es irreverente que haya tanto énfasis en la pasión y no tanto en la salvación. Esto favorece otras lecturas: que en los barrios populares haya esa identificación con el perseguido, el que va a ser ajusticiado de forma injusta".

"El tipo de piedad –añade Florido–, de devoción religiosa, que se ha ido decantando con las procesiones y el culto a las imágenes, es lo que conocemos como religiosidad popular, basada en una iconodulía [veneración de imágenes]. La persona devota habla de tú a tú a la divinidad, le pide cosas y le promete cosas, humanizándola, en una relación imaginada de reciprocidad que expresa una deuda permanente".

"Son cuestiones –prosigue el profesor– relativas a carencias y necesidades cotidianas, donde la salud o la economía de los pucheros son el elemento principal. Otra vertiente de esta experiencia es la identificación, diría que totémica, que los fieles tienen respecto a las imágenes: estas representan al barrio, a determinado sector urbano o a la ciudad".

Control y manipulación

"Así se articulan identidades colectivas que se activan por doquier, incluso en un sentido de tensión simbólica entre imágenes, porque la más plena de divinidad, de gracia, es la propia y no la ajena. Muy importante el poder de las madres en la transmisión de estos vínculos. Se intentó controlar históricamente, especialmente después del II Concilio Vaticano y es la causa de una tensión latente entre iglesia y cofradías", afirma el profesor.

"La semana santa como cualquier fiesta viva está sometida a procesos de control y de manipulación, incluso. No solo la iglesia ha protagonizado estas dinámicas, sino el poder político también ha tenido ese afán por controlar. La relación con el poder civil y eclesiástico es difícil: es expresión de religiosidad popular, sensitiva, emotiva, no racional y esto genera un deseo de control. Hoy vemos cómo Vox utiliza la Semana Santa como una forma de posicionarse socialmente y establecer diferencias nosotros-ellos, eso está ahí", agrega Florido.

Añade Florido: "En el caso de Sevilla, la Semana Santa ha servido para articular a los diferentes grupos sociales en un escenario, que es la ciudad. La Semana Santa del siglo XX es de barrios, el barrio tiene mucha importancia: es una forma de restituir formas de solidaridad que chocan bastante con el individualismo de la cultura contemporánea: la Semana Santa es una experiencia colectiva. Puesto que es un drama en el que pueden participar grupos sociales, uno debe aprender a ser respetuosos, un gran laboratorio de antiindividualismo y supone un aprendizaje de la diversidad, por así decirlo".

"Se trata de sentir y vivir la experiencia de la ciudad como fenómeno masivo, darte cuenta de que no eres tan importante como te crees, hoy en día se incide mucho en el yo, aquí el yo se diluye un tanto en la masa. La forma en que uno ve la Semana Santa es una más entre otras, ahí hay un aprendizaje de respeto, de ver otras sensibilidades, es difícil encontrar en otras representaciones hoy en día".

Estética y alcohol

Analiza el antropólogo: "La música y todo lo que tiene que ver en el rito como estético es también un vehículo de experiencia trascendente, hay que entender lo religioso en un sentido menos convencional. La Semana Santa tiene toda esta vertiente de celebración festiva. Desde el punto de vista simbólico el alcohol es un enteógeno, una sustancia que ayuda a alterar la conciencia, esta palabra tiene la misma raíz de entusiasmo, de tener a la divinidad dentro. El alcohol favorece esa experiencia de plenitud y esto está presente en todas las religiones antiguas. El cristianismo primitivo lo dulcificó un tanto, con el vino, este es mi cuerpo y mi sangre".

"Esta forma –agrega– de comer y beber, lo que llamamos en antropología el comensalismo implica que se ajusta tu cuerpo y mente para vivir la celebración con los tuyos, esto ha formado parte de la Semana Santa sin que hablemos de un exceso o desmadre. En las últimas décadas, hay experiencias que se salen de estas tradiciones. Por ejemplo, el botellón. Y aparecen formas de represión y encauzamiento: el Ayuntamiento de Sevilla aplica solo un enfoque de orden público, preventivo-represivo, que se convierte en un exceso como los que quiere reprimir".

"Existe esa tensión histórica de la sociedad que quiere liberarse de lo cotidiano y usa la fiesta como una experiencia un tanto desbordante y esto preocupa al poder", remacha Florido."               (Raúl Bocanegra, Público, 13/04/22)

Vargas Llosa: pensé en aquellos momentos prodigiosos que suelen suceder en las plazas de toros, cuando, de un modo misterioso, el toro y el torero alcanzan una complicidad inexplicable, como si el diestro y el animal hubieran establecido un pacto de honor para rozar la muerte sin hollarla, mostrar la vida en todo su extraordinario esplendor y recordarnos al mismo tiempo su fugacidad...

"Quiero felicitar a los miembros del Tribunal Constitucional del Perú por haber rechazado, en un fallo que los honra, la solicitud de los animalistas que pedían prohibir las corridas de toros y las peleas de gallos en nuestro país.

 Es verdad que esta sentencia se alcanzó a duras penas —cuatro votos contra tres—, pero, por el momento, y espero que este momento dure un buen tiempo, los enemigos de la fiesta, que son pocos entre los peruanos, pero eso sí, bien fanáticos, cesarán en sus intentos de poner fin a un espectáculo que forma parte esencial de la cultura peruana desde que esta existe, es decir, desde el instante preciso en que, luego de una lucha feroz, ambas vertientes de nuestra tradición, la española y la prehispánica, se fundieron en una sola y que pronto cumplirá cinco siglos de existencia.

La astucia de los animalistas los llevó a identificar las corridas de toros y la pelea de gallos como dos manifestaciones de la crueldad contra los animales, una viveza criolla típicamente deshonesta, pues acerca cosas que son muy distintas, aunque en ninguna de ellas haya razón para prohibirlas. 

A mí, por ejemplo, aunque he asistido en el Perú a algunas galleras, la verdad es que ese espectáculo nunca me interesó, y que, en efecto, hasta me desagradó por su violencia manifiesta, pero reconozco que tiene una vieja tradición en la cultura peruana —el más hermoso cuento de Abraham Valdelomar describe en tonos épicos la historia de un gallo peleador—, y que está bien enraizada sobre todo en la región costeña. Pero, de ahí a prohibirlas, hay un paso demasiado largo para mi espíritu democrático y liberal. Nadie está obligado a asistir, ni a llevar a su familia, a una corrida de toros o a una gallera.

A diferencia de los toros, las peleas de gallos no forman parte de las bellas artes ni tienen esa remotísima tradición cuyos orígenes míticos se pierden en el fondo de los tiempos, asentada principalmente en el área del Mediterráneo. No pretendo rebajar en modo alguno el fervor con que los aficionados y practicantes dedican su tiempo y su cuidado a entrenar a sus gallos, enseñándoles a atacar y a defenderse, ni el empeño con que, gracias a sus esfuerzos, a menudo heroicos, sobreviven las galleras.

 Pero las peleas de gallos, aunque tienen una larga historia que, por ejemplo, en Europa, tuvo en Inglaterra poco menos que su época de oro —cuando yo llegué a Londres en los años sesenta del siglo pasado todavía sobrevivían en algunos pubs carteles que las recordaban—, son un deporte violento, en el que los seres humanos no participan directamente ni ha generado aquella riquísima huella en todas las ramas de la cultura, como ocurre con la fiesta taurina.

Las galleras se parecen mucho más a un ring de box que a un coso taurino. Éste es un escenario muy parecido a una sala de conciertos, o al tablado de un ballet, y, en última instancia, al rincón donde los poetas escriben sus poemas o al taller donde los escultores y pintores fraguan sus creaciones. 

Y, al igual que en las otras ramas de la cultura, una corrida puede cambiar la vida de las gentes, como una función teatral o un libro o un cuadro. Yo lo pensaba hace pocos días, visitando el bellísimo museo dedicado a las esculturas de Chillida, en las afueras de San Sebastián: Chillida Leku. Era un día deslumbrante, de cielo azul y sol pleno, sin una sola nube, y sus formidables creaciones de acero o piedra, tan bien distribuidas en el parque, parecían moverse, hervir, vivir con una plenitud devoradora. 

Entonces, pensé en aquellos momentos prodigiosos que suelen suceder en las plazas de toros, cuando, de un modo misterioso, el toro y el torero alcanzan una complicidad inexplicable, como si el diestro y el animal hubieran establecido un pacto de honor para rozar la muerte sin hollarla, mostrar la vida en todo su extraordinario esplendor y recordarnos al mismo tiempo su fugacidad, esa paradoja en la que vivimos, como el torero nos muestra en una buena faena, que lo hermosa que es la vida depende en gran parte de su precariedad, de ese pequeño tránsito en que ella puede desaparecer tragada por la muerte. Por eso, ningún otro espectáculo como la fiesta representa con más belleza y agonía que los toros la condición humana.

¿Es esta la razón porque la presencia taurina es visible en tantas manifestaciones artísticas y literarias? Sin duda. Y también, porque ella ha sido capaz de llegar a seducir a vastos públicos de otros orígenes, como es el caso, en el Perú, de la población campesina. Los toros están enraizados en casi todos los sectores sociales, pero, sobre todo, han calado en los sectores indígenas, donde difícilmente se puede concebir una fiesta patronal en una comunidad sin una corrida de toros. 

Y, por eso, las plazas de toros más antiguas de América del Sur están en los pueblos de Cajamarca, el departamento más taurino del Perú, según el crítico del diario El Comercio, Gómez-Debarbieri, que ha desempeñado una magnífica labor en la defensa de la tauromaquia en nuestro país. Y él ha reseñado, por ejemplo, no hace mucho, las corridas en las ferias populares de Chota y Cutervo, donde, en los últimos tiempos, a diferencia de lo que ocurría en el pasado, que se llevaban a cabo con toreros de segundo nivel o aficionados, ahora cuentan con espadas de primera línea, como Andrés Roca Rey y Joaquín Galdós, además de toreros españoles de categoría. 

Me parece una idea magnífica que ambas aficiones, la campesina y la urbana, se unifiquen y dejen de lado su ignorancia recíproca, como ocurría hasta hace poco. Yo recuerdo haber leído en mi adolescencia Yawar Fiesta, de José María Arguedas, y haberme sorprendido mucho de que aquella corrida, en torno a la cual gira la novela, sucediera en la sierra. Hasta entonces ignoraba que los toros eran un ingrediente central de las celebraciones populares en los Andes.

La campaña contra la fiesta de los toros no va a prosperar, pese al empeño que han puesto en ello los fanáticos animalistas. Francia fue el primer país que declaró la tauromaquia un bien cultural nacional y ahora España ha blindado también las corridas contra sus adversarios. 

En América Latina, pese a las primeras victorias que obtuvieron los enemigos de las corridas sorprendiendo a los tribunales, ahora se va retrocediendo, aunque las victorias judiciales, como en Ecuador, lo sean sólo a medias. Pues, en este país donde había ferias taurinas célebres, ahora, como en Portugal, se ha optado por una fiesta coja y manca, pues se prohíbe matar a los toros. Pero en Bogotá se ha ganado la partida en toda la línea y ojalá que sea por mucho tiempo.

Porque, detrás de la prohibición de las corridas, hay algo mucho más grave y siniestro que aquella compasión por los animales que es el pretexto que utilizan los antitaurinos para combatir las corridas. Es la falta de respeto para no decir el desprecio por la libertad, la misma cerrazón mental que llevó a los inquisidores a prohibir las novelas durante los tres siglos coloniales en América Hispana con el pretexto de no llenar la cabeza de los indígenas con patrañas, el origen de todas las censuras que persiguen domesticar el pensamiento y la libre elección de los ciudadanos. Por eso, el fallo de los jueces del Tribunal Constitucional del Perú hay que celebrarlo no como un episodio local, sino como una victoria de la democracia y de la libertad contra sus tradicionales enemigos."              (Mario Vargas Llosa, El País, 01/03/20)

Un grupo de investigadores midió el pulso de los asistentes a las fiestas de San Pedro Manrique, en Soria, y comprobaron que todos tenían los corazones sincronizados

"Ayer dio comienzo la madre de todas las fiestas. Siete días de éxtasis colectivo que arrancan cada 6 de julio y que ya tiene más seguidores desde fuera, espectadores colocados a una prudencial distancia, creadores de memes, y voyeurs de Instagram, que desde dentro

. Millones de cabecitas minúsculas vistas a través de la pantalla de la televisión, o un bosque de brazos y risas si se vive desde dentro, desde el olor pegajoso a vino y cuerpos. Es lo que se dice un planazo o una tortura, según quien lo mire. ¿Por qué unos la adoran y otros la aborrecen?

Las razones se remontan a nuestros ancestros y para explicarlas hoy hay que acudir no solo a la psicología y la neurociencia, sino a la antropología e incluso a la genética. Un estudio reciente realizado entre un grupo de 1.000 individuos en Australia probó que quienes salían de fiesta -acudían a festivales o conciertos, bailaban en bares o discotecas o incluso escuchaban bandas de música callejeras- eran más felices y se sentían más conectados con la sociedad.

"Las personas somos seres sociales", explica por correo electrónico el psicólogo Nacho Calvo en mentesabiertas.com. "Al margen de los encierros, que para muchos tan sólo sirven como excusa, San Fermín supone la concentración de miles de personas de diferentes culturas, lo que genera un sentimiento que para la mayoría de las personas resulta tremendamente positivo".

Para los escépticos, Calvo advierte de que este tipo de eventos se viven de una manera radicalmente distinta desde fuera y desde dentro: "Al encontrarnos rodeados de un ambiente festivo vivimos la experiencia de una manera amplificada, como ocurre en los conciertos o festivales, haciendo que se conecten nuestras neuronas espejo que son las encargadas de la empatía en el cerebro".

No es solo formar parte de un gran grupo que comparte una actividad, sino el hecho de que esa actividad esté relacionada con el baile o el movimiento lo que nos eleva al éxtasis colectivo. El profesor de Arqueología de la Universidad de Reading (Berkshire, Inglaterra) especulaba en su libro The singing Neanderthals : the origins of music, language, mind, and body -Los neardentales que cantan: los orígenes de la música, la lengua, la mente y el cerpo- con que el baile se remonta a 1,5 millones de años y está relacionado con la supervivencia "como forma de cooperación y comunicación". 

Algo, que según un grupo de investigadores de Jerusalem, alcanza el estatus de habilidad y está escrita en nuestros genes.

Esa comunicación es lo que Émile Durkheim denominó la "efervescencia colectiva" y el investigador de la Universidad de Montreal Paul Carls ha estudiado a fondo para encontrar su explicación actual. Según cuenta Carls, la efervescencia colectiva de Durkheim está en el corazón de las religiones: 

"Eleva a los individuos fuera de sí mismos y los hace sentir como si estuvieran en contacto con una energía extraordinaria, que los lleva a una excitación emocional colectiva".

La tecnología quiere ahora medir esta emoción a través de 'wearables' biométricos que registran las pulsaciones y el movimiento. El antropólogo Dimitris Xygalatas, de la Universidad de Connecticut (EE.UU.) ya lo hizo en un estudio de campo en las fiestas del Paso del Fuego y Móndidas en San Pedro Manrique.

Xygalatas y su equipo se trasladaron a este pueblo de la provincia de Soria y colocaron aparatos biométricos en sus 3.000 habitantes durante las fiestas. Toda la comunidad resultó estar emocionalmente alineada durante el ritual festivo, a juzgar por las frecuencias cardiacas.

 No solo los que caminaban sobre el fuego, sino también los espectadores tenían sus corazones sincronizados. Eso sí, quienes tenían una mayor vinculación familiar con los participantes del ritual o era originarios de San Pedro Manrique o alrededores mostraron una sincronización cardiaca mayor.

Lo mismo ocurre en los festivales de música o grandes festividades, según comenta Xygalatas, "en los actos con los que se sientan más identificados los asistentes vivirán la magia de la efervescencia colectiva, mientras que en los que no formen parte de la identidad se sentirán más desconectados y desincronizados".

"El ser humano y los animales suelen vivir en grupo, y aunque no sabemos qué circuitos o neurotransmisores pueden estar implicados en el bienestar que produce este hecho", explica por teléfono el neurocientífico del Instituto Cajal y vicepresidente del Consejo Español del Cerebro, José Luis Trejo, "sí que tiene un nombre: enriquecimiento ambiental. 

En su componente social", añade, "hace que se incremente el número de neuronas en el hipocampo, que es el centro neurálgico del apredizaje y la memoria, y el único en el cerebro en el que se fabrican neuronas en la edad adulta". Por tanto, las relaciones sociales, interactuar con muchas personas y participar de atividades en grupo "mejoran el aprendizaje".

Además, Trejo hace referencia a las hormonas que participan en los eventos sociales como los festivales de música o los sanfermines. "Sabemos desde hace tiempo que el ejercicio y la actividad en grupo, al contrario que ocurre con el aislamiento, hace que el cerebro libere dopamina y endocannabinoides [el cannabis natural de nuestro cuerpo], al tiempo que activa los circuitos serotoninérgicos".

O la tormenta perfecta

Esa es la parte buena. En la parte mala, los festivales son, como algunos adversos sospechan, un semillero de enfermedades, según un estudio que llevó a cabo la Facultad de Medicina de la Universidad de Marsella (Francia) en grandes eventos desde 1980 hasta 2012. "Se producen transmisiones fecales-orales de agentes patógenos por el incumplimiento de las normas de higiene", relata el informe. 

"Además, se propaga una gran variedad de enfermedades de transmisión sexual".

En esta línea, el verano pasado las autoridades británicas lanzaron un comunicado en el que aconsejaban a los jóvenes vacunarse contra el sarampión. Otras enfermedades que no querrá padecer y que están vinculadas a los grandes eventos: salmonela, e.coli o el horrible norovirus.

Más allá del entorno y de vuelta a la efeverscencia colectiva, los mismos circuitos serotoninérgicos que hacen que algunos se sientan bien cuando se encuentran rodeados de muchas personas, "se encuentran vinculados a trastornos obsesivos-compulsivos y trastornos del pánico", confirma Trejo. Esto quiere decir que lo que para unos es un clímax emocional para otros es un pequeño infierno, la tormenta perfecta.

Ver las imágenes de ayer en plaza del Ayuntamiento de Pamplona despierta en algunos todo un abanico de posibles catastróficas desdichas y un montón de preguntas relacionadas con la sensación de encierro: "Una vez dentro no hay escapatoria, y si de pronto quiero descansar, y ¿cuánto tiempo dices que va a durar?...".

"Hay personas", afirma Calvo, "que rehuyen este tipo de eventos ya que la aglomeración puede generarles demasiada ansiedad sobre todo si no se encuentran en un buen momento emocional". Un alto nivel de estrés, por ejemplo, "podría ser un detonante que nos hiciera sentirnos más vendidos ante situaciones en las que nos vemos incapaces de escapar".

"Cuando una persona ha vivido experiencias desagradables como la ansiedad súbita o los ataques de pánico, teme que esas sensaciones se pudieran reproducir en un contexto en el cual les fuese complicado escapar", añade. "Cuando se siente afectada por el miedo a sus propios síntomas físicos -taquicardias, falta de aire, etc...- tiende a evitar cualquier contexto que le incapacite para huir, que es una respuesta primitiva de supervivencia que todos tenemos en situaciones límite en las que nos podemos sentir amenazados".

"El consumo de ciertas sustancias como el cannabis o la cocaína también pueden predisponer a la persona hacia la ansiedad". Llevado al terreno de la patología, "el problema suele diagnosticarse como agorafobia (o trastorno de pánico con agorafobia). Y se puede ver propiciado por cambios hormonales que nos hagan sentirnos más vulnerables como la menstruación en las mujeres o las afectaciones de la glándula tiroides".

En cuanto al cerebro, Trejo añade que las actividades en grupo "activan los circuitos que regulan la jerarquía de dominancia. En el laboratorio lo vemos en los ratones: enseguida se manifiestan los dominantes". 

Algo que los famosos violadores de San Fermín llevaron a un deplorable extremo. No se ha estudiado en profundidad qué circuitos neurológicos activa un aumento de la actividad social, al nivel de las fiestas de San Fermín, para derivar en estados de malestar.

 "Pero sí que sabemos que cuando queremos inducir estados patológicos en ratones", explica Trejo, "para la interacción social positiva se utiliza el sexo, mientras para la negativa lo que hacemos es llenar la urna de ratos, provocar multitudes, y luego vaciarla para dejar aislado al ratón. Multitud y aislamiento".

Algunos, como el en caso de los humanos, tardan más en reaccionar que otros. Unos están a gusto en esa muchedumbre, y otros, en la soledad."                 (Idoia Sota , El País, 07/07/17) 

Manolo Escobar hizo con la copla lo que Benidorm con el veraneo

"Desde un recodo de la partida del Romeral, frente a las viñas de Enrique Mendoza, el viajero contemplaba Benidorm. Una ciudad soberbia. Había estado algunas veces, a verla, muy curioso. Era la ciudad de Manolo Escobar. No sólo porque el cantante y poeta llevara viviendo allí varias décadas. 

Es que la ciudad y el hombre tenían mucho que ver. Escobar había hecho con la copla lo que Benidorm con el veraneo. Pero el viajero confiesa que no entendió plenamente el secreto de la ciudad hasta que no cenó una noche, en el Riff de Valencia, con el sociólogo Iribas.

-Mire, son las doce de la mañana de un día de mediados de julio, en la playa de Benidorm...
-No siga.

-Es preciso. Usted tiene que entender.

-¿Llueve al menos?

-No se resista. Mire. Un hombre, al frente de una familia camina por la playa. Como puede. La playa está abarrotada, claro. Al fin cree haber encontrado un hueco donde instalarse. Grita a la mujer y los niños que ya lo tiene. Despliega la toalla para asegurarse de la posesión, mientras vienen. Entonces, sin querer, pisa la esquina del Marca que está leyendo su vecino de arena.

 Se da cuenta. Inmediatamente le pide perdón. El otro, que es exactamente igual que él, sólo que ha llegado antes, le dice que faltaría más, que para eso estamos, y que si quiere leer el Marca, que ya acababa. Luego hace el ademán de apartarse un poco, para que el otro pueda poner más cómodamente la toalla. Pero decide que es mejor levantarse. Se incorpora.

 Le ayuda a poner la toalla. Mientras tanto ya han llegado la mujer y los niños. El hombre pasa la mano por la cabeza del crío, y dice que su David tiene la misma edad, y que está jugando en la arena, con su madre y su hermana. En cuanto a la nena le pregunta cómo se llama, ella responde que Nerea, él que parece vasco, y entonces la mujer le sonríe y dice, con dientes orgullosos, como la madre. 

Madre y niños se ocupan de desplegar los enseres de la playa, excepto la sombrilla que te la dejo para ti Ricardo. Como es lógico él hombre se apresta a ayudar a Ricardo, y hay incluso un leve forcejeo entre los dos. Mientras tratan de encajar la sombrilla uno le pregunta a otro, ya no se oye bien quién a quién, en qué hotel paran y uno dice el Bossa Nova y el otro el Flamingo, que están a tocar. 

Luego que cuándo llegaron y que cuándo se van. La coincidencia es más o menos general, apenas con el décalage de un día, porque para eso se trata de iguales. El hombre repara en el acento de Ricardo y le dice que eso como mínimo debe de ser canario, y el otro sonríe y le dice que de Fuerteventura. Pues yo soy de Avilés, y mi mujer también. ¡Coño!, de Avilés parece sorprenderse el otro. 

¡Pero si nosotros vivimos en Gijón!, desde hace diez años. Oye, y por cierto, pregunta Ricardo, y tú cómo te llamas. José, yo me llamo José. ¿Pepe? No, José. El capricho parece que deja un poco desorientado a Ricardo, pero en ese momento llega la mujer de la playa con los dos hijos. 

Se presentan todos y conocemos que ella se llama Lucía. Los niños de Ricardo y Nerea se han fijado ya en los hermosos cubos y palas que traen los niños de José y Lucía. Anda, acompañadlos a la orilla y tu María cuida con todos, le dice Lucía a la hija mayor. Así las dos parejas se quedan solas. Las mujeres son las primeras que se buscan y se apartan. José recoge del suelo el coño del Marca, que lo está deshojando la brisa y lo mete en el capazo.

Iribas se calló.

El viajero preguntó.

-¿Así se trata de eso?

-Sí, es simple. Y dificilísimo. Benidorm es uno de los mejores lugares del mundo para no estar solo.

El sociólogo detalló algunos porqués. El hecho de que sucediera siempre algo, a cada hora, aunque fuera mínimo. Que sucedieran cosas distintas para cada edad. Que se cumpliera la evidencia de que una ciudad es el mejor parque temático. Que la ciudad fuese segura. Sin embargo, el viajero tuvo la impresión de que esos detalles eran marginales respecto al principal, y más secreto, conocimiento de Iribas.

 Se trataba de un hombre que había dedicado su vida profesional a la ciudad y que había pasado muchas horas en ella. El primero, junto a su maestro Mario Gaviria, que había observado a Benidorm, es decir, los hechos. Por ejemplo: frente a los que asociaban Benidorm con Las Vegas les respondía («Benidorm, Manual de Uso», publicado en Costa Ibérica. Mvrdv, 1998) con una humildad potente y minuciosa: «Sólo un 7'45% de los rótulos de Benidorm se fabrican en neón y dos terceras partes se refugian en su hermano pobre, el luminoso». 

Es sólo a partir de investigaciones semejantes como la poesía adviene: «Benidorm es una falla de Las Vegas». Pero el secreto... Lo poseía. Iribas sabía que la gente no quiere estar a solas, y que todo empieza con un feliz pisotón en el Marca. A solas: la locución introduce un matiz fundamental. Iribas sabía que entre la soledad se incluye la compañía de los más próximos, ya demasiado iguales a uno, y también objetos de la ansiada disolución en los demás. 

A partir del secreto que creía desvelado, el viajero pensó en un asunto que se repetía como un tam tam, de pueblo en pueblo. La abrumadora mayoría de las personas quiere estar con otras personas. Sólo un tanto por ciento muy pequeño de la Humanidad viola la regla. Pero es ese tanto por ciento el que teoriza sobre el ocio gregario de los otros. El gran mérito de Iribas había sido la empatía. Una virtud intelectual tan poderosa como olvidada.

Ebro/Orbe, Tentadero, 2007 (p. 209-211)"              (Arcadi Espada, El Mundo, 22/04/2015)

“El rechazo de las fallas y de la cultura popular fue un error grave de la izquierda”

"(...) -¿Hermanarían estos elementos satíricos a las fallas con otras fiestas, también populares y apegadas a la calle, como los carnavales?

Las fallas, genealógicamente hablando, son una fiesta carnavalesca. Tienen todos los elementos del carnaval, que desaparecerá en Valencia durante el franquismo (antes convivía con las fallas). 

Las fallas y los carnavales utilizan la sátira, los rituales para criticar a los poderosos; también en las fallas hay una serie de festejos que utilizan los disfraces, como la “cavalcada del ninot”). Precisamente los elementos más satíricos y singulares de las fallas proceden de su raíz carnavalesca.

-¿Qué problema tiene (y tradicionalmente ha tenido) la izquierda valenciana con las fallas? ¿Cuándo dejaron de ser las fallas unas fiestas progresistas y no “civilizadas”?

En la II República las fallas y los artistas falleros eran progresistas. Incluso cuando se produce el golpe de estado y estalla el proceso revolucionario en 1936, las fallas -artistas y comisiones- se ponen al servicio de la República y la revolución. Después, el franquismo hizo una purga brutal, lo que ayuda a explicar muchas cosas. En el censo de 1943 sólo quedaban el 10% de los falleros que había apuntados a los comisiones en el censo de 1936-37. 

El 90% restante desapareció, fue represaliado, se exilió o no les dejaron apuntarse en una comisión. Además, en los inicios de la “Batalla de València” (batalla por la apropiación de los símbolos que tiene lugar a partir de 1977, entre fuerzas conservadoras que provienen del franquismo y organizaciones progresistas.

 Nota del entrevistador), la izquierda -sobre todo la nacionalista y “fusteriana”- hace la lectura siguiente: como las fallas están absolutamente ocupadas y pervertidas por el franquismo y el post-franquismo, no tiene sentido introducirse en ellas. 

Es una batalla perdida, se piensa. Se hace una crítica demoledora de las fallas, sin entender que dentro de este mundo había numerosos focos de resistencia. La gente de izquierdas (o incluso con una orientación nacionalista) que se encontraban dentro de este mundo se sintió desamparada. Después, con el “bunker” conservador ya instalado, resultó imposible influir.

-¿Pecó la izquierda de plantear una crítica excesivamente “intelectualista” a las fallas y otros elementos de la cultura popular? ¿Qué influencia tuvo en ello Joan Fuster, intelectual valenciano que en los años 60 defendió la unidad de la lengua y recuperó la idea de Països Catalans? (La efigie de Fuster fue quemada en la “cavalcada del ninot” de 1963, un año después de que publicara “El País Valenciano”) ¿O el rechazo de estas fiestas fue más bien cosa de sus seguidores?

En este punto se da una paradoja. Sí, porque en el ensayo “Combustible per a falles” (1967) y otros artículos, Fuster se mostraba crítico con aspectos de la fiesta, pero la “salvaba”. Señalaba que la fiesta podía recuperarse por otras vías y rellenarse con otros contenidos. Las fallas, las fiestas de la “Mare de Déu”, los festejos en honor de sant Vicent Ferrer, el fútbol…

 Hay toda una cultura popular que no necesariamente ha de ser reaccionaria. De hecho, la cultura popular es muy compleja y se presenta revestida de muchos matices. Lo que ocurre es que se hace un “paquete” con todas las manifestaciones citadas, y se le denomina “cultura basura” o “anti-cultura”, además infectada por el virus del franquismo. Fue un error bastante grave. La izquierda fusteriana no era mayoritaria electoralmente ni en términos numéricos, pero sí era importante su influencia intelectual.

-Las “Intifalles” convocan diariamente protestas durante la “mascletà” bajo el balcón del ayuntamiento de Valencia, con motivos como la dimisión de la alcaldesa, el rechazo de la corrupción, la defensa del territorio frente al fracking, por el derecho a la vivienda, contra el racismo y el fascismo… Hace más de una década que se organizan las “Falles populars i Combatives” en Ciutat Vella, a las que se suman otras también populares y autogestionadas en Benimaclet y el Cabanyal. ¿Se está recuperando el tiempo perdido?

Lo que ha existido siempre en las fallas es, a pesar de la represión y la instrumentalización política, una especie de río subterráneo que intentaba conectar con esa fuente primigenia de fiesta; que por ejemplo en el franquismo representó la revista “Pensat i Fet” y también algunas resistencias dentro de las comisiones falleras. Ése río subterráneo siempre ha existido. 

En el comienzo del siglo XXI aparece una nueva generación, a lo mejor no tan influida por clichés como las generaciones anteriores. Es la gente que con “normalidad” y sin complejos empieza a reivindicar el espíritu de las fallas populares. En 2003 aparecen las “Falles Populars i Combatives”, y en 2012 la “Intifalla”. Esto, desde “fuera” de las fallas oficiales.

 Desde dentro, hemos visto comisiones falleras y sobre todo gente joven que apuesta por líneas innovadoras y experimentales en los monumentos, incluso contactando con arquitectos, diseñadores o grafiteros externos a las fallas; es gente que también promueve iniciativas solidarias, dignifica el teatro fallero o recupera el valenciano correcto, a través de “llibrets” de falla muy bien hechos, de gran capacidad crítica y literaria. Aunque es cierto que todas estas expresiones no son mayoritarias. Las fallas continúan gobernadas por la “caspa”.  (...)

-Has escrito que las fallas se configuran como “un campo de luchas sociales y culturales”. ¿Plantean las fiestas falleras problemas universales, que trasciendan el ámbito estrictamente valenciano?

Algunos pensamos que la mejor publicidad que se puede hacer de la fiesta no es una campaña publicitaria, turística o institucional, sino reivindicar las fallas como género artístico universal. El grafiti, por ejemplo, nace en un contexto muy local: los barrios deprimidos de Nueva York y otras ciudades de Estados Unidos. 

Pero luego se universaliza, y hoy a los artistas del grafiti los encontramos por todo el mundo. Las fallas incluyen los suficientes elementos universalizables, porque contienen una amalgama de escultura, pintura, literatura… Es un arte popular, pero “total”, que permite que con independencia de que lo hagan o no falleros, en fallas o fuera de ellas, cualquier artista del mundo pueda expresarse, artísticamente, utilizando la falla como género. (...)

 -Por otro lado, ¿pueden asociarse las fallas actuales a determinados rasgos identitarios de la sociedad valenciana? ¿Han configurado las fallas un imaginario colectivo basado en una determinada ideología? Recientemente el Gobierno Valenciano ha anunciado una Ley de Señas de Identidad, en la que se hacen guiños al “secesionismo” lingüístico y en el anuncio de la norma se apeló a políticos como González Lizondo (dirigente fallecido de la formación derechista Unión Valenciana).

Desde que aparecen, y sobre todo desde que la fiesta crece (mediados-finales del siglo XIX), las fallas expresan lo que el sociólogo Antonio Ariño llama un valencianismo “emotivo o temperamental”. Manifiestan una parte de la identidad valenciana (al menos de la ciudad de Valencia), pero este valencianismo “temperamental” es una expresión en principio pre-política y abierta a cualquier instrumentalización. 

Por tanto, queda disponible para que cualquier ideología pueda dotarlo de contenido. Los partidarios de Ernesto Laclau dirían que es un “significado vacío”, que puede llenarse después de significantes en función del proyecto político. Históricamente, el intento de domesticar las fallas lo han llevado a cabo la burguesía, el franquismo y después el “blaverismo”. Esas tres fuerzas tomaron un significante vacío (el valencianismo “emotivo”) y lo condujeron al terreno más conservador.

-¿Qué rol desempeña una institución tan relevante como la Junta Central Fallera?

Es una institución creada por el franquismo para controlar políticamente la fiesta de las fallas. Además, es una de las pocas instituciones franquistas que hoy están en pie. En la transición no se abolió ni se transformó realmente. Es más, la Junta Central Fallera acaba de conmemorar orgullosamente el 75 aniversario sin ningún cuestionamiento de lo que fue, ni de lo que hoy representa. 

Al contrario, ha habido una celebración de la continuidad. Los más críticos hablamos de los “75 años de paz”. El problema es que, institucionalmente, en las fallas no ha habido transición. El presidente de la Junta Central Fallera es el concejal de Fiestas del Ayuntamiento de Valencia, que también elige a los vicepresidentes. A todas las personas que están por debajo los eligen los falleros por mecanismos democráticos.

-¿Han servido las fallas para garantizar 25 años de mayorías conservadoras en el consistorio valenciano?

Pienso que sí. Siempre se ha dicho que si algún partido o coalición de izquierdas quiere ganar o recuperar el Ayuntamiento de Valencia, tiene que apostar necesariamente por las fallas. De hecho, Unión Valenciana creció, entre otros factores, gracias a las fallas.

 El PP ha hecho una política paternalista y populista utilizando redes clientelares en las comisiones falleras, en las agrupaciones de comisiones, y utilizando las subvenciones como manera de callar bocas y tener contentos a quienes interesa. Es una estrategia deliberada, que teóricamente se sigue para mejorar la calidad de los monumentos, pero todos sabemos por qué se hace.

-¿Se utilizaron durante el franquismo parecidas estrategias de control?

El control del franquismo fue dictatorial, “manu militari”, jerárquico y de adhesión inquebrantable. Se utilizaban las fallas de manera absolutamente propagandística. En la democracia el PP no ha realizado este control por canales autoritarios, sino por vías indirectas como las subvenciones.

 Y también con un discurso populista, que viene a decir: “las fallas no se pueden atacar”. Pero siempre, insisto, con un sentido paternalista, populista y sólo en el sentido de las fallas que les interesa.

-¿Y durante la Transición? La hija de Adolfo Suárez fue elegida fallera mayor infantil en 1977…

Todo el “staff” post-franquista o que quería controlar la Transición utilizó muchos resortes, y evidentemente en Valencia uno de ellos fue las fallas. Pensemos que es el movimiento asociativo más potente de la ciudad. Actualmente hablamos de 100.000 personas directamente censadas.

 Si a ello le sumamos familiares o personas relacionadas por razones de amistad, la conclusión es que en una ciudad de 800.000 personas, el 30-40% tienen una relación directa con la fiesta. Cuando a veces la izquierda dice que en Valencia no hay sociedad civil, no es cierto. La sociedad civil más potente de la ciudad son las fallas, lo que ocurre es que la izquierda no se ha ocupado de entrar en ellas.

-“La Batalla de Valencia” y la función de las fiestas falleras como punta de lanza del movimiento “anticatalanista”…

Las fallas fueron un elemento vertebrador en ese “anticatalanismo”, muy visceral y agresivo. Muchos de los líderes destacados de ese “anticatalanismo” eran falleros. Empezando por González Lizondo, y siguiendo por el último alcalde franquista de la ciudad, Miguel Ramón Izquierdo, además de otros personajes. Procedían del franquismo y, por tanto, utilizaron esas fallas domesticadas, adoctrinadas y encuadradas por la disciplina franquista, para cortocircuitar el proceso de de recuperación democrática y autonomista.  (...)

-Por último, ¿constituyen los “casales” y las comisiones un potente tejido, articulado, de lo que podríamos denominar “sociedad civil”? Si es así, ¿existen ejemplos similares?

Cuando la globalización neoliberal que estamos sufriendo crea ciudades y entornos urbanos cada vez más fríos y despersonalizados, las fallas mantienen el calor de la relación cara a cara con el vecino, la implantación y el arraigo en el barrio; eso es difícil de encontrar hoy en el mundo occidental y, por tanto, es algo que se debe proteger y reivindicar. 

A pesar del avance de la desigualdad, la crisis y el fracaso de los “grandes eventos”, el censo fallero es hoy igual de potente. La gente no se da de baja (sólo se han dado de baja 2.000 personas desde el comienzo de la crisis).

Las fallas son un refugio cultural (donde mucha gente puede dar salida a su creatividad), de calor humano, son pequeñas entidades que funcionan democráticamente y están comprometidas con la cultura local. Encontramos ejemplos similares en las cofradías de semana santa en Andalucía, las “Hogueras” de Alicante o los carnavales en la calle. 

Son, además, un valor muy importante en sociedades que tienden al individualismo. Incluso para la integración de las personas inmigrantes. En la época de las grandes migraciones internas (años 60-70), de Castilla-La Mancha, Aragón y Andalucía, las fallas constituyeron un elemento de integración en la sociedad valenciana. Ahora pasa lo mismo con otros colectivos extranjeros."           (Entrevista al sociólogo Gil-Manuel Hernández , Enric Llopis , Rebelión,  16/03/2015)