El candidato a la alcaldía de Santander que se ha tatuado el Quijote... llama la atención que apueste por una dimensión mucho más amplia de la cultura... pero es que son precisamente las clases trabajadoras las que no se pueden permitir la separación de la cultura. Las clases con más recursos, que cada vez le dan menor importancia, y que ya ni siquiera la utilizan como marcador social, pueden dedicar su tiempo a otras actividades ociosas. Pero los estratos menos favorecidos no pueden darse ese lujo, ya que reduce sus perspectivas vitales: "En lugar de que tu campo de visión se estreche lo máximo posible, se trata de poder acceder a ese terreno que amplía la libertad, que es el valor político supremo. La cultura forma parte de la expresión humana más fundamental y nos da la posibilidad de elevarnos a una categoría civil superior". Y, en este orden, "el movimiento obrero siempre entendió que era fundamental que los trabajadores participaran, que generaran sus propias pautas y expresiones" (Esteban Hernández)

 "Hay momentos en los que se condensa toda una vida. En ellos se toman decisiones que son percibidas como producto de un ímpetu irreflexivo, pero que, desde una perspectiva larga, están tejidos por una rocosa coherencia. Uno de esos instantes vivió Keruin P. Martínez (Puerto Plata, República Dominicana, 1989) en un autobús del que decidió apearse. Martínez llegó a España con 12 años y se instaló con su familia en Galicia. A los 17 se marchó a Santander. Era un joven con inquietudes, por lo que sus profesores insistieron en que continuase formándose después de la ESO. 

Martínez tenía escasos recursos, provenía de la clase trabajadora, y la educación suponía un camino de salida obvio. Se matriculó en formación profesional, en el área informática, ya que se trataba de un sector que prometía muchas posibilidades laborales. "El cuarto día de curso", explica Martínez, "iba hacia clase, dándole vueltas a la cabeza. Me bajé del autobús y fui directo a matricularme en Historia".

En términos objetivos, parecía una mala decisión: implicaba cambiar un sector en auge por otro en declive; optar por un futuro laboralmente improbable en lugar de por uno ventajoso. Este es uno de los reproches que suelen formularse por los economistas a las poblaciones: eligen carreras sin recorrido en el mercado en lugar de formarse en aquello que se cotiza. Así se explica que no haya clases medias: muchos de sus hijos prefieren cursar humanidades y se condenan a la precariedad, en lugar de estudiar matemáticas o tecnología y alcanzar el éxito.

El impulso de Keruin Martínez iba más allá de ese determinismo económico. Quizá le condenase a una vida materialmente más precaria (su sustento ha sido la hostelería), pero era difícil resistirse a "un gran deseo de conocer que me ha llevado a formarme continuamente". Y más difícil todavía resultaba evitar el impulso ético. Su decisión vinculaba su vida con la cultura, con aquello "que ha posibilitado al ser humano dar un salto desde las necesidades básicas de la supervivencia a un escalón superior, y que nos permitía acumular, transmitir y generar experiencias". No se trataba únicamente de estudiar una materia que pudiera ser útil a la hora de buscar trabajo, sino de conocer y entender una sociedad de la que se forma parte. Algo a lo que hemos renunciado, porque creemos que las humanidades no son más que una vía de descenso social.

Lo que los trabajadores no se pueden permitir

Martínez lo analiza justo en sentido contrario, y por eso lo lleva al terreno político. Son precisamente las clases trabajadoras las que no se pueden permitir la separación de la cultura. Las clases con más recursos, que cada vez le dan menor importancia, y que ya ni siquiera la utilizan como marcador social, pueden dedicar su tiempo a otras actividades ociosas. Pero los estratos menos favorecidos no pueden darse ese lujo, ya que reduce sus perspectivas vitales: "En lugar de que tu campo de visión se estreche lo máximo posible, se trata de poder acceder a ese terreno que amplía la libertad, que es el valor político supremo. La cultura forma parte de la expresión humana más fundamental y nos da la posibilidad de elevarnos a una categoría civil superior". Y, en este orden, "el movimiento obrero siempre entendió que era fundamental que los trabajadores participaran, que generaran sus propias pautas y expresiones".

Martínez, que se declara humanista en el sentido clásico, "nada de lo humano me es ajeno", siente un especial aprecio por la figura de don Quijote: "Formo parte de la civilización hispánica, o si quieres, latina, que es el sustrato general y mestizo en el que nos hemos formado todos. Ahora parece normal que asumamos elementos propios de lo anglosajón y nos resulta extraño algo que proviene de España. Pero el Quijote es un símbolo que condensa mucho de lo mejor de nuestra idiosincrasia, y siempre ha estado presente en mi vida".

En una época de "pesadumbre ideológica, en la que muchos elementos clave del universo cultural de la izquierda estaban siendo puestos en cuestión", decidió realizar un acto simbólico: se tatuó la figura de don Quijote que dibujó Picasso. "Es un personaje trágico, a veces patético, en el que vive un idealismo necesario", que le resultaba idóneo para entender cuál era su lugar, y para asumir que "da igual lo cansados que estemos y lo oxidadas que estén nuestras armas, porque la pelea sigue ahí. Era el momento de coger la adarga, subir al rocín, hacerse acompañar por un perro flaco y tirarse a los caminos".

Las preguntas que nos formula

Más allá de su posicionamiento en un ámbito ideológico concreto, la historia de Keruin Martínez nos interpela desde varios puntos de vista. El olvido, cuando no el desprecio, por elementos reflexivos y creativos de nuestra sociedad está tomando cuerpo de una manera insistente. Las experiencias históricas pueden ser iluminadoras respecto del presente, de los retos que afrontamos hoy, y de los caminos que podemos seguir en el futuro, pero las consideramos simple materia para series y novelas. 

 Las ciencias sociales se han convertido en una medición continua de variables que nos ofrecen una foto acerca de lo que la gente dice de sí misma, pero que, a menudo, no nos permiten conocer en profundidad los elementos políticos y sociales que atraviesan nuestra sociedad, y menos aún anticipar las tendencias que conformarán los años próximos. La creación cultural es mucho más un instrumento de generación de recursos, y de elementos distintivos entre clases progresistas, que una forma de conocimiento y de conexión con las constantes humanas y de creación de nuevas expresiones. Todo aquello que tiene que ver con el conocimiento y con la creación parece fácilmente reemplazable por sistemas mecanizados y sistematizados que últimamente llaman inteligencia artificial.

Esa misma perspectiva, además, toma cuerpo en las profesiones: las disciplinas salidas del humanismo son consideradas un residuo del pasado que carecen de validez para ganarse la vida, de modo que lo mejor que se puede hacer es relegarlas a aficiones para tiempo de ocio. Es una forma de pensar que está deteriorando nuestra sociedad, porque nos impide pensar sobre ella, entender causas y efectos, y, por tanto, elegir las mejores soluciones.

En esto coinciden, además, la derecha y la izquierda. Unos porque la reducen a formas de ocio, ya poco distinguidas, los otros porque la perciben como un instrumento de atracción de la atención de los jóvenes y de generación de opinión política: su idea de la cultura es que Jorge Javier o Ibai les den su apoyo en las elecciones, quizá porque "confunden la herramienta con el mensaje y se vuelven instrumentalistas y constructivistas".

Por eso llama la atención que Keruin Martínez, candidato a la alcaldía de Santander por Izquierda Unidas-Podemos, apueste por una dimensión mucho más amplia de la cultura, que lo haga de una manera decididamente anclada en nuestra herencia histórica, y que entienda y defienda todo aquello que nos aporta, individualmente y como sociedad."                       (Esteban Hernández, El Confidencial, 06/05/23)

El atolladero de Pasolini y el nuestro... el consumismo, con su fuerza de homologación, alcanza las capas más profundas del ser humano, produciendo lo que Pasolini llama “mutación antropológica”. La felicidad aún era posible en la pobreza, pero la revolución antropológica del consumo extiende la depresión por todos lados: somos infelices viviendo bajo un modelo ajeno... La marcha hacia adelante (el progreso) es una catástrofe y la marcha hacia atrás (el conservadurismo) es imposible, concluye Pasolini. De ahí la desesperación que impregna sus últimos escritos

 "El poeta y cineasta Pier Paolo Pasolini fue asesinado el 2 de noviembre de 1975, hace 46 años. Pocos días antes, intervino en una charla en la ciudad de Lecce con profesores y estudiantes de instituto sobre culturas y lenguas minoritarias en Italia. En ella repite una y otra vez que las posiciones críticas y revolucionarias están en un verdadero atolladero. ¿Cuál sería? Habitar entre “una cultura que no se acepta y una cultura que se ha extinguido”.

La cultura que no se acepta, para el Pasolini de los Escritos corsarios o las Cartas luteranas, es el consumismo, cuyos vehículos van desde las nuevas infraestructuras de transporte hasta la televisión y la misma escuela. La cultura que se ha extinguido, que él conoce bien por la vía directa de lo sensible, son los mundos del lumpenproletariado juvenil, el campesinado pre-industrial, los modos de vida populares.

Hay dos maneras de reducir todo aquello que no se somete: la violencia y la asimilación. El fascismo, que se había apoyado sobre todo en la primera, apenas rozó las subjetividades tradicionales. Pero el consumo, con su fuerza de homologación, alcanza las capas más profundas del ser humano, produciendo lo que Pasolini llama “mutación antropológica”. La felicidad aún era posible en la pobreza, pero la revolución antropológica del consumo extiende la depresión por todos lados: somos infelices viviendo bajo un modelo ajeno.

 Entre medias de lo que no se acepta y de lo que se ha extinguido, Pasolini no encuentra nada (ni nadie) en lo que apoyarse. El progresismo, del que él mismo formó parte, es incauto ante la fuerza destructiva del consumismo de masas, porque imagina aún que el verdadero enemigo es un poder de tipo clerical-fascista. El conservadurismo por su lado se limita a una labor arqueológica o museística: proteger formas de vida que son ya meras “supervivencias”, sin dinamismo o vitalidad interior.

La marcha hacia adelante (el progreso) es una catástrofe y la marcha hacia atrás (el conservadurismo) es imposible, concluye Pasolini. De ahí la desesperación que impregna sus últimos escritos, sus últimas películas, sus últimas intervenciones críticas: no hay salida.  

Del consumo a la comunicación

El atolladero de Pasolini, cincuenta años más tarde, no nos resulta para nada ajeno. La cultura de masas se ha convertido en imperio de la “comunicación” dentro y fuera de internet. Sus presupuestos son igualmente destructivos: el tiempo instantáneo de la comunicación erosiona la memoria y la historicidad, la obligación de transparencia reduce las complejidades del sentido, el lenguaje estandarizado arrasa con la pluralidad de los modos de habla, el hechizo de las pantallas suprime los intervalos donde puede crecer la imaginación creadora.

El progresismo se fascina ante el poder de la comunicación y la convierte en solución para todo: los problemas educativos se resuelven con más digitalización, los problemas de pareja se arreglan “aprendiendo a comunicar”, las tensiones entre empresarios y trabajadores mediante la mediación, la desafección política fichando a gurús de la comunicación tipo Iván Redondo, etc. El progresismo no se atreve a pensar las complejidades, los claroscuros y las sombras de lo humano; se limita a recetar más tecnología, más digitalización, más virtualización. Modernizar es comunicar.  (...)

Walter Benjamin al rescate

Entre el presente sin pasado (de la comunicación) y el pasado sin presente (de la melancolía), ¿cómo escapar? ¿Cómo salir del atolladero de Pasolini?

Podemos pedir ayuda a otro clásico: el filósofo alemán de origen judío Walter Benjamin. Con él es posible pensar otra relación con el tiempo histórico, otra historicidad.

Benjamin critica, como Pasolini, el progresismo de su época: la confianza en que la Historia nos dará la razón de manera automática. Para Benjamin, el progreso es más bien la historia de los vencedores, avanza mediante la guerra y va dejando restos a sus espaldas que él quisiera salvar. “El Ángel de la historia bien quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado”, dice. Pero, ¿en qué consiste exactamente esa “salvación” del pasado?

 No en la preservación, ese es el punto decisivo, sino en la reactualización. Progreso y reacción son dos caras de lo mismo, la melancolía de izquierdas sólo es la cara b de la modernización capitalista. El desafío no puede ser conservar (menos aún lamentar), sino reelaborar, reinterpretar, regenerar, renovar. Mientras que el “conformismo de la tradición” se limita a evocar y repetir, el pasado se rescata haciendo pasar de nuevo sus energías mediante formas nuevas.

 Recordar (re-cordis) significa volver a pasar por el corazón. Es decir, el pasado se reaviva desde el presente, es una chispa en el presente (pregunta, búsqueda, lucha) lo que rescata el pasado del peligro de desaparición, una “instancia de presente” dice Benjamin. Justo ese presente que se pierde de vista tanto en el progresismo (que mira hacia adelante) como en el conservadurismo (que mira hacia atrás).

Benjamin se inspira en el mesianismo judío para concebir otra temporalidad, como explica el historiador Stéphane Moses. En ella el presente fecunda al pasado y el pasado recupera en el corazón del presente una actualidad nueva. Así el pasado no deja de pasar, el presente se renueva a cada instante y el futuro está aconteciendo siempre.

La tradición de los oprimidos, dice Benjamin, no teme las rupturas temporales, las fracturas entre épocas, el vacío entre padres e hijos, sino que los implica como su condición misma. Las intermitencias, las pérdidas, los saltos –todo lo que se deplora como “fallos en la transmisión”– son justamente las ocasiones propicias para la reactualización, sus mismos efectos, porque no se devuelve a la vida lo mismo, sino algo a la vez igual y diferente.

La fidelidad no es repetir, sino recrear. Y podríamos empezar con el mismo Pasolini. En lugar de decir lo mismo que él dijo hace 50 años, convirtiéndolo en pieza de museo o supervivencia, se trataría de hacer lo mismo que él hizo. Prestar oído a las “vulgares lenguas” de hoy, a las hablas comunes, a los modos propios de decir y decirse, a las fugas del lenguaje estandarizado de la comunicación. Dar valor y visibilidad a los mundos –a los fragmentos de mundo al menos– que se esbozan aquí y allá, a las formas de vida que tienden a la autonomía y la independencia. Hacer de nuevo lo mismo que él hizo, hacerlo nuevamente.

Reinterpretar es la única manera de resucitar la materia muerta, de arrancar un fragmento del pasado del olvido y la museificación. Es también el único modo de desmentir a los asesinos de Pasolini y devolverlo a la vida.

 Referencias: 

Pier Paolo Pasolini, Vulgar Lengua, Ediciones El Salmón, 2018.
Walter Benjamin., Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Contrahistorias, 2005.
Stéphane Moses, El Ángel de la Historia, Cátedra, 1997. "                 (Amador Fernández Sabater, CTXT, 06/11/21)

Pasolini: No importa que los hijos sean buenos, inocentes y piadosos: si sus padres han pecado deben ser castigados... la culap de los padres: la idea de que el peor de los males del mundo es la pobreza, y que por tanto la cultura de las clases pobres debe ser sustituida por la cultura de las clases dominantes

 "Uno de los temas más misteriosos del teatro griego clásico es que los hijos estén predestinados a pagar las culpas de los padres.

No importa que los hijos sean buenos, inocentes y piadosos: si sus padres han pecado deben ser castigados.

Quien se declara depositario de esta verdad es el coro —un coro democrático—; y la enuncia sin preámbulos ni ilustraciones, de natural que le parece.

Confieso que yo siempre había considerado este tema del teatro griego como algo extraño a mi saber: como algo «de otro lugar» y «de otro tiempo». No sin cierta ingenuidad escolar, el tema siempre me había parecido absurdo y, a la vez, ingenuo, «antropológicamente» ingenuo. Pero finalmente ha llegado un momento de mi vida en que he tenido que admitir que pertenezco, sin escapatoria posible, a la generación de los padres. Sin escapatoria porque los hijos no sólo han nacido y han crecido, sino que han alcanzado la edad de la razón y, por tanto, su destino empieza a ser, inevitablemente, el que debe ser, convirtiéndoles en adultos.

Durante estos últimos años he observado largamente a estos hijos. Al final, mi juicio, pese a que incluso a mí mismo me parezca injusto y despiadado, es condenatorio. He procurado seriamente comprender, fingir no comprender, tener en cuenta las excepciones, esperar algún cambio, considerar históricamente, o sea, al margen de los juicios subjetivos de bien y de mal, su realidad. Pero ha sido inútil. Mi sentimiento es de condena. Y no es posible cambiar los sentimientos. Son históricos. Lo que se siente es real (pese a todas las insinceridades que podamos tener con nosotros mismos). Finalmente —o sea hoy, a primeros del año 1975— mi sentimiento, repito, es de condena. Pero dado que tal vez condena sea una palabra equivocada (quizá dictada por la referencia inicial al contexto lingüístico del teatro griego) tendré que precisarla: más que de condena, mi sentimiento es en realidad de «cese de amor»; un cese de amor que, justamente, no da lugar a «odio», sino a «condena».

Lo que tengo que reprocharles a los hijos es algo general, inmenso, oscuro. Algo que se queda más acá de lo verbal; que se manifiesta irracionalmente en el existir, en el «experimentar sentimientos». Ahora bien: puesto que yo —padre ideal, padre histórico— condeno a los hijos, es natural que en consecuencia acepte de algún modo la idea de que hay que castigarles.

Por primera vez en mi vida consigo así liberar en mi consciencia, a través de un mecanismo íntimo y personal, esa fatalidad abstracta y terrible del coro ateniense que considera natural el «castigo de los hijos».

Sólo que el coro, dotado de una sabiduría inmemorial y profunda, añadía que aquello por lo que eran castigados los hijos era «la culpa de los padres».

Pues bien: no vacilo ni un momento en admitirlo. Esto es: no dudo en aceptar personalmente esa culpa. Aunque condeno a los hijos (a causa de un cese del amor hacia ellos) y por tanto presupongo su castigo, no me cabe la menor duda de que todo es por culpa mía. En tanto que padre. En tanto que uno de los padres. Uno de los padres que se han hecho responsables, primero, del fascismo; después, de un régimen clerical-fascista fingidamente democrático; y que, por último, han aceptado la nueva forma del poder, el poder del consumismo, la última de las ruinas, la ruina de las ruinas.

La culpa de los padres que deben pagar los hijos ¿es pues el «fascismo», ya en sus formas arcaicas o en sus formas absolutamente nuevas,  nuevas sin equivalente posible en el pasado?

Me resulta difícil admitir que la «culpa» sea ésta. Quizá también por razones privadas y subjetivas. Yo, personalmente, siempre he sido antifascista; y tampoco he aceptado jamás el nuevo poder, del que en realidad Marx hablaba proféticamente en el Manifiesto cuando creía hablar del capitalismo de su tiempo. Me parece que al identificar así la culpa se es algo conformista y excesivamente lógico, o sea, no histórico.

Ya siento a mi alrededor el «escándalo de los pedantes» —seguido de su chantaje— a propósito de lo que voy a decir. Ya oigo sus argumentos: es un retrógrado, un reaccionario, un enemigo del pueblo quien no sabe comprender los elementos de novedad, por dramáticos que sean, que hay en los hijos; quien no sabe comprender que comoquiera que sea ellos son la vida. Pues bien: yo pienso, en cambio, que también yo tengo derecho a la vida, porque pese a ser padre no por esto dejo de ser hijo. Además para mí la vida se puede manifestar de modo insigne, por ejemplo, en el valor de revelar a los nuevos hijos lo que yo siento realmente por ellos. La vida consiste ante todo en el ejercicio imperturbable de la razón; no, ciertamente, en el prejuicio, y menos aun en los prejuicios de la vida, que es qualunquismo puro. Mejor ser enemigos del pueblo que enemigos de la realidad.

Los hijos que nos rodean, en especial los más jóvenes, los adolescentes, son casi todos unos monstruos. Su aspecto físico casi es terrorífico, y cuando no es aterrador resulta lastimosamente infeliz. Melenas horribles, peinados caricaturescos, semblantes pálidos y ojos apagados. Son máscaras de algún rito iniciático bárbaro, miserablemente bárbaro. O bien máscaras de una integración diligente e inconsciente, que no suscita la menor piedad.

Tras haber alzado contra los padres barreras tendentes a encerrarlos en un gueto, han acabado encontrándose ellos mismos en el gueto contrario. En los casos mejores se mantienen agarrados a los alambres de espino de ese gueto, mirando hacia nosotros, que todavía somos hombres, como mendigos desesperados, que piden algo sólo con la mirada porque carecen del valor y acaso de la capacidad de hablar.

En los casos que no son ni los mejores ni los peores (hay millones) carecen de expresión: son la ambigüedad hecha carne. Su mirada huye; sus pensamientos están perpetuamente en otra parte; tienen demasiado respeto o demasiado desprecio a la vez, demasiada paciencia o demasiada impaciencia. En comparación con sus coetáneos de hace diez o veinte años han aprendido algo más, pero no lo bastante. La integración ya no es un problema moral y la revuelta ha sido codificada.

En los casos peores son auténticos criminales. ¿Cuántos de éstos hay? En realidad casi todos podrían serlo. No se encuentra por la calle un grupo de muchachos que no pueda ser un grupo de criminales. No hay el menor destello en sus ojos; sus facciones imitan las facciones de los autómatas sin que les caracterice desde dentro nada personal. El estereotipo hace que no sean de fiar. Su silencio puede preludiar una temerosa petición de ayuda (¿qué ayuda?) o un navajazo. Ya han perdido el dominio de sus actos y se diría que hasta el de sus músculos. No saben bien qué distancia media entre causa y efecto. Han retrocedido —bajo el aspecto externo de una mayor educación escolar y de mejores condiciones de vida— a una barbarie primitiva.

Aunque por una parte hablan mejor —es decir, han asimilado el degradante italiano medio—, por otra son casi afásicos: hablan viejos dialectos incomprensibles, o incluso callan, soltando de vez en cuando aullidos guturales e interjecciones de carácter siempre obsceno. No saben sonreír ni reír. Sólo saben soltar risotadas y pullas.

En esta masa enorme (típica sobre todo ¡una vez más! del inerme Centro-Sur) hay élites nobles, a las que naturalmente pertenecen los hijos de mis lectores. Pero estos lectores míos no pretenderán sostener que sus hijos son muchachos felices (desinhibidos e independientes, como creen y repiten ciertos periodistas imbéciles, que se comportan como comisionados fascistas en un campo de concentración). La falsa tolerancia ha vuelto significativas, en medio de la masa de los machos, también a las muchachas. Éstas, por lo general, son mejores como personas; en realidad viven un momento de tensión, de liberación, de conquista (aunque sea de un modo ilusorio). Pero en el cuadro general su función acaba siendo regresiva. Pues una libertad «regalada» no puede hacerlas superar, como es natural, la adaptación secular a las codificaciones.

Ciertamente, los grupos de jóvenes cultos (desde hace algún tiempo bastante más numerosos, por lo demás) son adorables porque resultan conmovedores. A causa de circunstancias que para las grandes masas por el momento son sólo negativas, e incluso atrozmente negativas, éstos son más avanzados, refinados e informados que los grupos análogos de hace diez o veinte años. Pero ¿qué pueden hacer con su finura y con su cultura?

Por consiguiente, los hijos que vemos a nuestro alrededor son hijos «castigados»: «castigados», de momento, con su infelicidad, y, más adelante, en el futuro, quién sabe cómo, quién sabe con qué catástrofes (tal es nuestro ineliminable sentimiento).

Pero son hijos «castigados» por nuestras culpas, esto es, por las culpas de los padres. ¿Es esto justo? En realidad ésta era, para un lector moderno, la pregunta, sin respuesta, del tema dominante del teatro griego.

Pues bien: sí; es justo. El lector moderno ha vivido efectivamente una experiencia que le vuelve, final y trágicamente, capaz de comprender la afirmación —que parecía tan ciegamente irracional y cruel— del coro democrático de la antigua Atenas: que los hijos deben pagar las culpas de los padres. Pues los hijos que no se liberan de las culpas de los padres son infelices, y no hay signo más decisivo e imperdonable de la culpa que la infelicidad. Sería demasiado fácil, e inmoral en sentido histórico y político, que los hijos quedaran justificados —en lo que hay en ellos de sucio, de repugnante y de inhumano— por el hecho de que sus padres se hayan equivocado. Una mitad de cada uno de ellos puede estar justificada por la negativa herencia paterna, pero de la otra mitad son responsables ellos mismos. No hay hijos inocentes. Tiestes es culpable, pero sus hijos también lo son. Y es justo que se les castigue por esa mitad de culpa ajena de la que no han sido capaces de liberarse.

Queda aún en pie el problema de cuál es, en realidad, esa «culpa» de los padres.

A fin de cuentas, lo que aquí importa sustancialmente es esto. E importa tanto más cuanto que, al haber provocado en los hijos una condición tan atroz, y por consiguiente un castigo tan atroz, debe de tratarse de una culpa gravísima. Acaso la culpa más grave cometida por los padres en toda la historia humana. Y estos padres somos nosotros. Lo cual nos parece increíble.

Como he apuntado ya, entre tanto, debemos librarnos de la idea de que esa culpa se identifica con el viejo o nuevo fascismo, esto es, con el efectivo poder del capitalismo. Los hijos que son tan cruelmente castigados en su modo de ser (y, en el futuro, con algo más objetivo y más terrible) son también hijos de antifascistas y de comunistas.

Por consiguiente fascistas y antifascistas, patrones y revolucionarios, tienen una culpa en común. Pues todos nosotros, hasta hoy, con inconsciente racismo, cuando hemos hablado específicamente de padres y de hijos siempre hemos dado por supuesto que hablábamos de padres e hijos burgueses.

La historia era su historia.

Para nosotros, el pueblo tenía su propia historia aparte; una historia arcaica, en la que los hijos, simplemente, como enseña la antropología acerca de las viejas culturas, reencarnaban y repetían a sus padres.

Hoy todo ha cambiado: cuando hablamos de padres y de hijos, aunque por padres sigamos entendiendo siempre padres burgueses, por hijos entendemos tanto hijos burgueses como hijos proletarios. El cuadro apocalíptico, relativo a los hijos, que he esbozado anteriormente, incluye a la burguesía y al pueblo llano.

Las dos historias, pues, se han unido; y es la primera vez que esto sucede en la historia del hombre.

Esta unificación se ha producido bajo el signo y por la voluntad de la civilización del consumo, del «desarrollo». No se puede decir que los antifascistas en general y los comunistas en particular se hayan opuesto realmente a una unificación así, cuya naturaleza es totalitaria – por vez primera auténticamente totalitaria – aunque su carácter represivo no sea arcaicamente policiaco (y aunque recurra incluso a una falsa permisividad).

La culpa de los padres, por tanto, no es sólo la violencia del poder; no es sólo el fascismo. Pues es también: en primer lugar, la eliminación de la consciencia, por nuestra parte, por parte de los antifascistas, del viejo fascismo; el habernos liberado cómodamente de nuestra profunda intimidad (Pannella) con él (el haber considerado a los fascistas “nuestros hermanos estúpidos”, como dice una frase de Sforza recordada por Fortini); en segundo lugar, y sobre todo, es la aceptación —tanto más culpable cuanto más inconsciente— de la violencia degradante y de los auténticos e inmensos genocidios del nuevo fascismo.

¿Por qué esa complicidad con el viejo fascismo, y por qué esa aceptación del fascismo nuevo?

Porque hay —y ésta es la cuestión— una idea conductora sincera o insinceramente común a todos: la idea de que el peor de los males del mundo es la pobreza, y que por tanto la cultura de las clases pobres debe ser sustituida por la cultura de las clases dominantes.

En otras palabras: nuestra culpa de padres consiste en creer que la historia no es ni puede ser más que la historia burguesa.

Fuente: Cartas luteranas, 1976. Traducción publicada en la revista En pie de paz, 1994, pàgs. 34-37."                 (Pier Paolo Pasolini , El viejo Topo, 02/11/21)

Lo que las cosas dicen de nosotros. Las cosas dicen de nosotros lo que somos tanto como nuestros actos. El viejo jersey que te pones al llegar a casa y que te indica que has entrado en un espacio propio lejos de las obligaciones de vestimenta a la moda... una vieja prenda de la que conoces su biografía porque está entrelazada con la tuya

 "En los días siguientes a la muerte de un familiar querido volvemos a entrar en su casa, ahora vacía de su risas y caricias, mas llena de todo aquello entre lo que desenvolvía su vida. Fotografías, libros, sus tazas preferidas, la bisutería con la que se adornaba, el sillón que usaba para ver la tele. Las lágrimas nos invaden en nuestro recorrido por las habitaciones que nos eran tan familiares y ahora se han vuelto repentinamente extrañas. Lo que era un espacio común ahora no es sino un lugar de tristeza y recuerdo. Cuando las habitaciones se vacíen todo un mundo de remembranzas se irá con las cosas que fueron tan cercanas.

El antropólogo y teórico de la ciencia Bruno Latour ha insistido en la hibridación entre cosas, espacios e identidad. Las colecciones, muestreos, amueblamientos, archivos y bibliotecas, museos, laboratorios, redes digitales y complejos de datos son condiciones que no están por encima ni por debajo del carácter social de las producciones culturales.

En la cultura, los espacios, los artefactos y las comunidades se entrelazan de manera inseparable, constituyendo las varias formas de identidad que caracterizan nuestras trayectorias. Identidades epistémicas y estéticas. Identidades que permiten organizarse a los grupos sociales alrededor de signos y símbolos de afiliación, afinidades y lealtades.

No hay cultura sin artefactos

La cultura existe depositada en redes de artefactos. No hay cultura sin artefactos. Los artefactos no son medios o instrumentos de representaciones antecedentes, sino medios, o entornos, sin los que la cultura no puede crecer ni florecer. No hay religiones sin artefactos: ídolos, tótems, imágenes, mandamientos escritos en piedra, ritos, vestiduras, máscaras, cilicios, reclinatorios, cálices. No hay educación sin academias, estoas, pizarrones, bibliotecas, lapiceros. No son instrumentos: son estructuradores de posibilidades.

La cultura contiene prácticas y símbolos edificados como sistemas de carácter inmaterial, pero los soportes materiales de tales sistemas simbólicos importan como importa lo constitutivo y no lo meramente accesorio o instrumental.

Así como el cuerpo no es el instrumento ni el esclavo de la mente, tampoco lo son los artefactos. La pelota no es el instrumento del fútbol sino el constituyente de un juego que llamamos balompié. La vieja forma idealista de entender la cultura, como un mundo de significados en la cabeza, se asemeja al entrenador que enseñase a jugar al fútbol con tarjetas en las que apareciese la palabra o imagen “pelota”.

Nichos de cultura material

La cultura se organiza en contextos, dominios, disciplinas, áreas… La cultura material está constituida por nichos. La escritura abrió un nicho material al lenguaje objetivado; la materia pictórica a la imagen; la digitalidad a la hibridación de medios; la bio-info-robótica quizá esté ya constituyendo nuevos nichos culturales.

Aún recuerdo clases de informática en la España medio pobre que no disponía de ordenadores en las escuelas e institutos, donde el profesor enseñaba lenguajes extraños en un pizarrón sin que los alumnos pudiesen experimentar esa tan particular experiencia de escribir comandos y ver sus resultados en la pantalla. El ordenador, entonces, no era un objeto sino un poblador de un sueño aún no realizado.

El profundo túnel de nuestra memoria

Se ha despertado una creciente atención a la dimensión material de la cultura que se originó en trabajos como los de Bourdieu en La distinción, Michel de Certeau en La invención de la vida cotidiana, o del antropólogo Daniel Miller en Culturas materiales y consumo de masas, además de los del ya citado Bruno Latour. Todos ellos han ido elaborando una mirada atenta a la cultura que nace en las fuentes de lo artificial. No es una mera moda o corriente o el prólogo a una nueva disciplina, sino todo lo contrario: el recordatorio de los más profundos túneles de nuestra memoria cultural. 

 El hecho de que en nuestra historia se hayan dejado a un lado las cosas y los artefactos, considerados bien como meras herramientas, bien como objetos de consumo, por ello sometidos a las fuerzas del mercado, indica mucho sobre los orígenes de la cultura moderna. La falta de atención a lo material es el resultado de una trayectoria de ascesis que busca en el desprendimiento una redención de una supuesta condición de caída y pecado. Sin embargo, en el detenimiento con el que Certeau describe la cocina de los proletarios de Lyon o sus ritos en la mesa excava en la condición humana mucho más profundamente que todos los exámenes de la cultura de la conciencia.

Redes que dan sentido a la existencia

La cultura material está hecha de redes de artefactos y prácticas de uso que son el medio en el que la agencia humana se hace realidad. Las cosas se articulan entre sí y con las relaciones sociales que hacen posibles: no tienen existencia más que en el contexto de las relaciones con otros artefactos y con un complejo de instituciones. Estas redes forman contextos complejos que contribuyen a crear el sentido de la acción humana.

Hanna Arendt habla de hacer de la Tierra un hogar, siempre que dejemos de considerar que los objetos son simples instrumentos funcionales. Esa trascendencia, sostiene Arendt, parece encontrarse exclusivamente en el arte y no en el mundo de las cosas funcionales. Pero aquí Arendt se equivoca. Las cosas raramente son exclusivamente funcionales en el mundo de los humanos. El más simple objeto de cocina entra en una compleja serie de relaciones con el usuario y de éste con el resto.

Uno puede tener la manía de desayunar siempre con la misma taza, que lleva años con un pequeño desconchado y que todos le animan a tirar de una vez, pero el desayuno, responde, tendría algo de desasosegante sin ella. El viejo jersey que te pones al llegar a casa y que te indica que has entrado en un espacio propio lejos del jefe y las obligaciones de vestimenta a la moda que exige tu trabajo, una vieja prenda de la que conoces su biografía porque está entrelazada con la tuya.

Incluso el consumista compulsivo, que almacena o cambia cada poco de gadgets y ropa, lo hace precisamente porque la adquisición parece aliviarle una permanente ansiedad e insatisfacción. La mercancía expuesta en el escaparate tiene algo más que valor de uso o valor de cambio: está rodeada de algo parecido al aura que Walter Benjamin encontraba en las obras de arte. 

Es un productor de deseo que activa las emociones y sueños del consumidor, pero no como simple consumidor sino como ser que desea, como habitante, quizás bajo condición de malestar, que busca un lugar en el mundo. Las cosas dicen de nosotros lo que somos tanto como nuestros actos.

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Este artículo se basa en la investigación para el libro Espacios de intimidad y cultura material de Fernando Broncano Rodríguez."                   (Fernando Broncano, The Conversation, 24/01/21)

Por qué los ciudadanos con niveles más bajos de educación sienten descontento político... 'Ellos no conocen nuestros sentimientos'... Es revelador que muchos políticos populistas hayan capitalizado esta percepción de distancia entre los políticos y una parte sustancial del electorado

 "Investigaciones anteriores sugieren que los ciudadanos con niveles de educación más bajos tienen más probabilidades de expresar insatisfacción con la política. Basándose en una nueva investigación en los Países Bajos, Kjell Noordzij, Willem de Koster y Jeroen van der Waal explican por qué la distancia que estos ciudadanos sienten de los políticos fomenta su descontento. 

Los ciudadanos con niveles de educación más bajos y más altos existen esencialmente dentro de diferentes "mundos de vida". Tienen diferentes posturas y preferencias políticas, por ejemplo sobre la ley y el orden o la diversidad cultural, pero también participan en diferentes actividades de ocio, exhiben distintas prácticas de consumo y tienen diferentes niveles de familiaridad con las convenciones institucionales. 

Investigaciones recientes han puesto de relieve cómo esta división da lugar a brechas de reconocimiento, definidas por la socióloga Michèle Lamont como "disparidades en el valor y la pertenencia cultural entre los grupos de una sociedad". Los ciudadanos con niveles de educación más bajos pueden percibir que sus propios mundos de vida tienen un estatus más bajo dentro de la sociedad que los de los ciudadanos más educados. 

Además, dado que los ciudadanos con niveles más altos de educación tienden a dominar campos como la política, otros ciudadanos pueden percibir que los políticos están distantes de su forma de vida.

 Es revelador que muchos políticos (populistas) hayan capitalizado esta percepción de distancia entre los políticos y una parte sustancial del electorado. Un ejemplo poderoso surgió durante las elecciones presidenciales estadounidenses de 2016 cuando Hillary Clinton se refirió a los partidarios de Donald Trump como "deplorables", lo que llevó a Trump a afirmar que esto reveló que Clinton "es una persona que desprecia a los orgullosos ciudadanos de nuestro país". 

Varios estudios han insinuado cómo la percepción de que los políticos no comparten las experiencias vividas por los ciudadanos comunes puede alimentar el resentimiento entre grupos como los residentes rurales, los ciudadanos blancos de clase trabajadora y los partidarios del Brexit. Sin embargo, todavía necesitamos una mejor comprensión de cómo esta percepción juega un papel en su descontento político, y en el de los ciudadanos con menor nivel educativo en particular.

 Evidencia de Holanda Para arrojar luz sobre esta pregunta, realizamos entrevistas grupales en profundidad con 26 ciudadanos políticamente descontentos con niveles más bajos de educación en los Países Bajos, un país caracterizado por una brecha educativa excepcionalmente amplia en la confianza política.

 Debido a que queríamos establecer contextos de entrevistas seguros y familiares en los que las personas se sintieran libres de expresar sus opiniones, realizamos las entrevistas en entornos y grupos elegidos y reunidos por los propios participantes. Si bien todos los participantes estaban descontentos con la política, provenían de múltiples regiones y diferían sustancialmente en la orientación política y los niveles de interés y participación políticos. 

 Nuestras entrevistas revelaron una percepción profundamente sentida de que muchos políticos - "ellos" - estaban muy lejos de la gente "común", o "nosotros". Si bien nuestros entrevistados no especificaron qué grupos constituían la gente "común", el concepto se articuló con frecuencia en relación con los políticos que se consideraban distantes de ellos. 

Esta distancia percibida constaba de tres aspectos, cada uno a su manera asociado con el descontento político. 

 En primer lugar, nuestros entrevistados percibieron que muchos políticos eran insensibles a las experiencias vividas por la gente "común", lo que a menudo se atribuía a los niveles más altos de educación de los políticos o sus diferentes estilos de vida. Un entrevistado dijo que muchos políticos "viajan en diferentes círculos, se enfrentan a diferentes cosas, por lo que tienen diferentes intereses ... y por eso no saben lo que es para nosotros". 

A raíz de esta percepción de insensibilidad a sus experiencias vividas, nuestros entrevistados creían que muchos políticos no los representaban y que sus políticas no coincidían con sus intereses. Esto se reflejó en un comentario en una de nuestras entrevistas de que los políticos, “después de haber seguido un par de cursos”, “de repente se meten en política y les dicen a todos aquí cómo deben hacer las cosas”.

 En segundo lugar, nuestros entrevistados observaron que muchos políticos "se andan por las ramas", mientras que la gente "común" sería "sencilla, sin límites" y "directa". Esta observación fue muy importante para evaluar a estos políticos: sus estilos de comunicación se percibieron como una señal de indecisión y falta de integridad. Estos políticos están "siempre lloriqueando", lo que "no logra nada", y utilizan estrategias de "doble discurso".

 Por último, muchos políticos fueron acusados ​​de señalar superioridad y despreciar a la gente "común" debido a las opiniones políticas que tienen estos últimos (que experimentan al ser acusados de "racistas"), su posición social ("deplorable") o limitada conocimiento político ("almas simples").

 Esta percepción contribuyó en gran medida a que nuestros entrevistados se sintieran mal reconocidos y percibidos como incompetentes en el ámbito político. Sin embargo, también activó una reacción en la que muchos de nuestros entrevistados sintieron la necesidad de destacar su preeminencia frente a los políticos.

 De manera reveladora, los políticos que se creía que compartían experiencias vividas con nuestros entrevistados fueron evaluados positivamente. Uno enfatizó que cuando los políticos “hablan desde la perspectiva del pueblo”, “hablan por mí”. Del mismo modo, los políticos que hablarían "simplemente normal" se asociaron con una mayor decisión e integridad que aquellos que "andaban por las ramas". 

Además, los políticos que señalaron que estaban en el mismo "nivel" que la gente "común" fueron apreciados: un político que "simplemente se pone un par de jeans" demostraría que "no vale más que los ciudadanos holandeses normales".

Nuestros hallazgos tienen implicaciones para la política contemporánea. Lo más importante es que muestran que la sobrerrepresentación de ciudadanos con niveles más altos de educación en las instituciones políticas, también denominada “democracia diplomática”, es de mayor importancia de lo que comúnmente se reconoce. 

Esta sobrerrepresentación no solo hace que los ciudadanos con niveles más bajos de educación se sientan subrepresentados en lo que respecta a sus preferencias políticas, sino que también hace que estos ciudadanos se sientan incomprendidos por los políticos con respecto a sus experiencias vividas.

 En esencia, sienten que los políticos los menosprecian. El estilo de comunicación dominante utilizado en el ámbito político también puede hacer que los ciudadanos con menor nivel educativo cuestionen la integridad y la decisión de los políticos. Como tal, el impacto de una democracia diplomática en los niveles de descontento político es más amplio de lo que sugieren investigaciones anteriores. Quienes pretenden reducir este descontento se enfrentan a un desafío aún mayor."                    

(Kjell Noordzij es candidata a doctorado en el Departamento de Administración Pública y Sociología de la Universidad Erasmus de Rotterdam. Willem de Koster es profesor asociado de Sociología Cultural en el Departamento de Administración Pública y Sociología de la Universidad Erasmus de Rotterdam. Jeroen van der Waal es Catedrático de Sociología de la Estratificación en el Departamento de Administración Pública y Sociología de la Universidad Erasmus de Rotterdam.  EUROPP, 19/02/21)

Iván Turguéniev: 'debo decir unas cuantas palabras sobre el deporte de la caza. Cazar con una escopeta y un perro es una delicia en sí mismo... ¿Saben ustedes, por ejemplo la delicia que es salir antes del amanecer de primavera? Sales del porche y aquí y allá, sobre el oscuro cielo gris, una estrella te hace guiños'

"EL BOSQUE Y LA ESTEPA...

Y comenzó a sentir cómo / le llamaba de vuelta: la aldea, el jardín oscurecido / donde los tilos songrandes y umbríos, / y los lirios del valle huelen a muchacha, / donde los sauces redondos se desploman sobre el agua / todos en fila, / donde los enormes robles crecen sobre el trigo, /donde huele a cáñamo y a ortigas... / a lo lejos, a lo lejos, en los campos profundos, / donde la tierra es tan grande como el terciopelo, / donde el centeno, donde quieras que mires, / se extiende en suaves hondonadas. / Y los pesados y amarillos rayos del sol se desprenden / desde las nubes redondas y blancas; / Se está bien allí... (De un poema entregado al fuego).

El lector, tal vez, esté cansado de mis notas, pero me apresuro a calmar sus miedos con la promesa de que van a limitarse a los extractos impresos; y aun así, antes de despedirme, debo decir unas cuantas palabras sobre el deporte de la caza. Cazar con una escopeta y un perro es una delicia en sí mismo, für sich, como solían decir en otros tiempos. Pero supongamos que no eres un cazador de nacimiento, aunque ames la naturaleza; en ese caso, apenas puedes evitar envidiar al resto de tus hermanos cazadores... Les ruego que escuchen un momento.

¿Saben ustedes, por ejemplo la delicia que es salir antes del amanecer de primavera? Sales del porche y aquí y allá, sobre el oscuro cielo gris, una estrella te hace guiños; ligeras olas de una brisa húmeda de vez en cuando estremecen el aire a tu alrededor; pueden oírse los murmullos amortiguados y confusos de la noche y los árboles susurran dulcemente, sumergidos en la sombra. 

Cubren el carro y a tus pies se colocan una caja y el samovar. Los caballos se quejan, resoplan y estampan sus cascos con afectación; un par de gansos blancos que se acaban de despertar cruzan el camino en silencio y sin apresurarse. En el jardín, al Otro lado de la verja, el vigilante nocturno ronca pacíficamente.Cada sonido cuelga como congelado en el aire, congelado y quieto. 

Entonces tomas asiento; los caballos se ponen en marcha de inmediato, y el carro traquetea en su camino... Pasas una iglesia, bajas la colina a la derecha de una presa; una bruma comienza a elevarse sobre un estanque. El aire te hiela levemente y te cubres la cara subiéndote el cuello del abrigo; una dormidera placentera te conquista. Los cascos de los caballos chapotean en loscharcos y el conductor silba una cancioncilla. 

Para cuando has avanzado cuatro verstas más o menos, la curva del cielo comienza a enrojecerse; en los abedules las cornejas se despiertan y revolotean con torpeza de rama en rama; los gorriones trinan por los almiares oscuros. Clarea, el camino se vuelve más nítido, el cielo más límpido, permeando las nubes con blancura y los campos con verde. Las luces arden rojas en las cabañas y las voces adormiladas pueden oírse más allá de las verjas. 

Mientras tanto, el amanecer ha explotado; tiras doradas se elevan por el cielo y jirones de bruma se forman en los barrancos; el sol se alza acompañado por el canto alocado de las alondras y el murmullo del viento antes de la aurora, silencioso y púrpura, sobre el horizonte. La luz se desparrama sobre el mundo y te tiembla el corazón como sifueras un pajarillo. ¡Todo es tan nuevo, tan alegre y maravilloso! Se puede contemplar el paisaje a una gran distancia. Por aquí brilla con luz trémula una aldea con una iglesia blanca y una colina con un bosquejuelo de abedules; más allá se encuentra la ciénaga hacia la que te diriges... ¡Paso rápido, caballos!¡Vamos, al trote!... Ya no quedan ni tres verstas. 

El sol se alza con premura, el cielo clarea. Será un día perfecto. Te topas con una manada de ganado que avanza en una larga hilera hasta la aldea. Entonces subes la colina... ¡Qué vista! El río ondulea a lo largo de diez verstaso más, un fulgor levemente azulado se abre paso entre la bruma; más allá se encuentran los prados verdes y acuosos: y aún más lejos, las bajas colinas; a lo lejos viran los frailecillos, chillando sobre la ciénaga; a través de la humedad brillante que se extien de por el aire va clareando la inmensa distancia... No hay niebla estival. ¡Con cuánta libertad se hinchan los pulmones, qué ligeras se vuelven las extremidades, qué fuerte se siente uno bajo la influencia de la atmósfera primaveral! ¡Una hermosa mañana de verano del mes de julio! ¿Ha experimentado alguien, aparte de un cazador, las delicias de vagabundear entre los matojos al amanecer? 

Tus pies dejan huellas de verdes hojas sobre la hierba pesada y blanca de rocío. Apartas los matojos mojados, el aroma cálido acumulado durante la noche casi te asfixia; el aire se encuentra impregnado con la fragancia fresca y agridulce del ajenjo, el olor azucarado del trigo y del trébol; a lo lejos se alza un robledal como una pared, brillante y purpureo bajo losrayos del sol; el aire aún es fresco, pero ya se presiente el calor que se aproxima. La cabeza te da vueltas con tantos y tan variados aromas dulcísimos. Y los matojos nunca se terminan... Más allá, en la distancia, el centeno maduro refulge dorado y hay franjas estrechas de alforfón de color rojo oxidado. 

Entonces se oye un carro; un campesino adelanta al paso, y deja su caballo en la sombra antes de que el sol se caliente. Lo saludas, avanzas, y al cabo de un rato se oye a tu espalda la rasgadura metálica de una guadaña. El sol se eleva más y más, y la hierba se seca con rapidez. Ya hace calor. Pasa una hora, después otra. El cielo se oscurece en los bordes, y el aire quieto está incendiado con el calor que aguijonea.

—¿Dónde puedo beber algo, amigo?—le preguntas al campesino.—Ahí abajo, en el barranco, hay un manantial. Desciendes hasta el fondo del barranco a través de espesos arbustos de nueces enroscados con correhuela. Y allí está, en el mismo fondo del barranco se esconde el manantial. 

Un roble pequeño ha extendido con avaricia sus ramas enredadas sobre el agua; enormes burbujas plateadas se elevan en montones desde el fondo del manantial y van a parar contra un musgo delgado en la superficie del agua. Te tiras al suelo y bebes hasta quedar harto, pero no sientes deseo de volver a incorporarte.Te encuentras a la sombra, respirando la tórrida humedad; te alegra encontrarte en este lugar mientras más allá brillan las llamas con el calor y literalmente amarillean a la luz del sol.

 Pero ¿qué es aquello? Una brisa se ha elevado de pronto y se escabulle a tu lado; todo lo que te rodea se estremece. Abandonas el barranco... ¿Qué es esa franja metálica que atraviesa el horizonte? Y el aire parece más cálido ahora, ¿no es así? ¿Se está formando una nube...? Resplandece entonces un débil relámpago; ¡sí, seaproxima una tormenta! Y sin embargo el sol todavía reluce y es posible salir de caza. Pero la nube se expande: su borde más cercano se extiende como la manga de una levita y surge amenazadora. Los matorrales, la hierba, todo se oscurece de pronto... ¡Rápido, rápido! Hay un granero cercano. Rápido... Lo alcanzas, entras y llega la lluvia, el trueno, no importa... Aquí y allá el agua gotea a través del techo de paja hasta alcanzar el heno fragante; pronto el sol volverá a esconderse.

 Pasa la tormenta y te asomas fuera. ¡Oh, qué alegremente reluce todo a tu alrededor, qué puro y líquido es el aire aquí, qué dulce el aroma a setas y fresas salvajes! Pero ahora se acerca la noche. El sol se ha incendiado y ha cubierto medio cielo con su fuego. El sol comienza a hundirse. El aire a su alrededor parece especialmente luminoso, como si estuviera hecho de cristal; a lo lejos se va asentando una suave neblina, en apariencia cálida; junto al rocío desciende un brillo carmesí sobre los campos abiertos, hace tan poco inundados por los torrentes de oro líquido; desde los árboles, desde los matorrales, desde los altos almiares se extienden sombras alargadas... 

El sol se despide; una estrella reluce y parpadea en el mar fogoso mientras el sol se hunde... Ahora la luz empalidece: el cielo se torna más azul; sombras separadas se desvanecen y el aire se inunda con el ocaso. Es hora de irse a casa, a la aldea, a la cabaña en la que pasarás la noche. Echándote la escopeta al hombro, caminas a paso rápido a pesar del cansancio. Y mientras tanto desciende la noche; apenas puedes ver a veinte pasos de distancia; tus perros apenas son visibles en las tinieblas. 

Más allá, sobre los oscuros arbustos, la curva del cielo brilla débilmente...¿Qué es aquello? ¿Es un fuego? No, es la luna elevándose, y allí debajo de ti, a tu derecha, las luces de la aldea ya están brillando. Al cabo alcanzas la cabaña. Por la pequeña ventanita ves una mesa cubierta con un mantel blanco, una vela encendida y la cena...O bien pides que enganchen tu carro y ahí vas, a por urogallos a la foresta. Te hace feliz desplazarte por el estrecho camino entre dos altas paredes de centeno. Las puntas de las plantas te acarician suavemente la cara, y los acianos te rozan los pies, y las codornices sollozan en los alrededores, y el caballo marcha con un trote perezoso. Entonces alcanzas la foresta. Sombras y silencio. 

Álamos elegantes murmuran mucho más arriba; las ramas que cuelgan de los abedules apenas se mueven; un roble poderoso surge como un guerrero al lado de un gentil tilo. Marchas por un camino verde moteado de sombras; enormes moscas amarillas cuelgan inmóviles del polvo dorado del aire, para de repente alejarse volando. Los zancudos giran formando espirales, brillando entre las sombras, oscureciéndose a la luz del sol; los pájaros cantan pacíficamente.

 La vocecilla dorada del ruiseñor resuena con su inocente y feliz parloteo: concuerda con el aroma de los lirios del valle. Continúas avanzando, adentrándote más en el bosque... El bosque se hace más denso. Una quietud inexplicable comienza a descender sobre tu alma; y todo a tu alrededor resulta tan soñador y sereno. Pero ahora una brisa se ha despertado, y las copas de los árboles han comenzado a susurrar como si se vinieran abajo. 

A través de las hojas caídas la alta hierba crece por aquí y por allá; las setas están quietas debajo de sus pequeños sombreritos. Una liebre blanca salta de repente delante de ti y los perros corren detrás de si con altos ladridos...¡Y qué hermoso resulta ese mismo bosque a finales del otoño, cuando revolotea la agachadiza! No suelen frecuentar las profundidades del bosque,y deben buscarse en sus alrededores. No hay viento ni sol, ni rayos luminosos, ni sombra estremecida, nada se mueve y se impone el silencio; el aire dulcísimo se encuentra saturado con una fragancia otoñal, como el olor del vino; una niebla delgada cuelga a lo lejos sobre los caminos amarillos. 

A través de las ramas desnudas y marrones de los árboles, el cielo brilla con quietud; por aquí y por allá, en los tilos cuelgan las últimas hojas doradas. La tierra húmeda se hunde a tu paso; las altas briznas de hierba están quietas; los largos hilos de las telas de araña refulgen en la tierra empalidecida. Respiras con calma, aunque una extraña ansiedad invade tu alma.

 Caminas por los límites del bosque, manteniendo tus ojos en el perro, pero entre tanto aparecen en tu mente imágenes, rostros amados, los vivos y los muertos, e impresiones, subyugadas hace mucho, despiertan inesperadamente; la imaginación echa alas, y permanece en el aire como un pájaro, y todo empieza a moverse con claridad y aparece frente a los ojos. Tu corazón o bien se estremece de pronto y acelera su latido, lanzándose apasionadamente, o bien se hunde para siempre en la memoria. La vida entera se extiende tan rápida y fácilmente como un pergamino; un hombre posee todo su pasado, todos sus sentimientos, todos sus poderes, su alma al completo. 

Y no hay nada en lo que le rodea que le pueda inquietar: no hay sol, ni viento, ni ruidos...Y un día claro, otoñal, ligeramente frío,con heladas matinales, cuando el abedul, un árbol sacado literalmente de un cuento de hadas, se viste de dorado, destaca en una silueta hermosa contra el pálido cielo azul, cuando el sol, bajo en el horizonte, no tiene poder para calentar, pero reluce más brillante que el sol estival, cuando el pequeño bosquejuelo de álamos reluce por entero, como si estuviera encantado y feliz de estar allí desnudo, cuando la escarcha blanquea el fondo de los valles, pero una brisa fresca murmura quedamente y empuja las hojas caídas y torcidas delante de él, cuando las olas azules corren graciosamente sobre el río, y alzan y bajan de nuevo a los gansos y patos desperdigados por su superficie, cuando en la lejanía un molino, medio escondido por sauces,traquetea y las palomas vuelan en círculo a toda prisa sobre él, reluciendo sus muchos colores en el cielo brillante...También son maravillosos los días estivales de neblina, aunque no les gustan a los cazadores. 

Es imposible disparar en días como estos; un pájaro,incluso aunque se eche a volar desde tus pies, desaparece de inmediato en la blanquecina tenebrosidad de la neblina detenida. ¡Pero qué silencioso, qué increíblemente silencioso resulta todo! Todo está despierto y quieto. Pasas al lado de un árbol, y no se estremece, se limita a balancearse inmóvil. A través de la agradable neblina que lo llena todo, una larga fila de algo negro aparece frente a ti. Supones que se trata de un bosque, te aproximas; y el bosque resulta ser una ensenada plantada de ajenjos al borde de un campo sembrado.

 La neblina está sobre ti y te rodea. Pero entonces una débil brisa se estremece, y un trozo de cielo azul claro aparece a través de la neblina que se disuelve, que ha empezado a elevarse como el humo; de repente, un rayo de luz amarillo dorado se impone, fluye intrépido como un río, recorre los campos, alcanza un bosque, y entonces todo vuelve a ser conquistado por la bruma.

 La lucha continúa durante mucho tiempo; pero ¡qué magnífico y claro es el día en el que la luz del sol triunfa al fin, y las últimas ondulaciones de brumas calentadas por el sol, o bien se desenrollan y se extienden, tan lisas como el mantel de una mesa, o bien se enrollan hacia arriba y se disuelven en el cielo inmenso y profundo...! Pero ahora te has puesto en marcha por los caminos más lejanos y la estepa. Has caminado durante unas diez verstas por caminos rurales, y al fin alcanzas el camino principal.

 Más allá de filas interminables de carros, más allá de pequeñas posadas al borde del camino,con samovares silbando dentro del porche, con sus cancelas abiertas por entero y sus pozos, de una aldea a otra,atravesando interminables campos sembrados, al lado de plantaciones de cáñamo oscurecido, viajas una hora tras otra. Las urracas vuelan de un montón de hiniesta a otro; mujeres con rastrillos alargados se afanan en los campos; un viajero a pie, que lleva un abrigo de nankeen desgastado, y con un pequeño hatillo sobre el hombro, avanza con paso cansino; un enorme carruaje de un terrateniente, tirado por seis caballos agotados, se aproxima con lentitud hacia ti. La esquina de una almohada sobresale de una de sus ventanucas, y en el pescante trasero va sentado de lado, sobre una alfombra y agarrado a una cuerda, un lacayo vestido con una levita, cubierto de fango hasta las cejas. 

Después están las pequeñas ciudades de provincias, con las casitas de madera pequeñas y torcidas, verjas interminables, casas vacías de comerciantes hechas de piedra, y un viejo puente sobre un profundo barranco... ¡Adelante! ¡Adelante! La estepa se aproxima. 

Miras desde una colina hacia abajo, ¡qué vista! Las colinas redondeadas, aradas y sembradas hasta arriba se extienden en todas las direcciones como amplias ondulaciones; los valles llenos de matojos se mueven entre ellas; los bosquecillos están repartidos aquí y allá como islas alargadas; caminos estrechos conducen de una aldea a otra, las iglesias relucen blancas; un río pequeño fluye entre grupos de sauces y en cuatro lugares distintos están bloqueados por presas.

 Muy lejos, en el campo, pueden verse a las grullas caminando en fila; la mansión anticuada de un hacendado, con sus edificios anejos, su huerta y su trillar, está cómodamente dispuesta cerca de un estanque pequeño.

 Pero continúas viajando, más y más lejos. Las colinas se van encogiendo y apenas hay árboles. Al fin, ahí está: la infinita estepa, que ninguna mirada puede abarcar del todo.Y en un día de invierno, caminar a través de las altas pilas de nieve en busca de liebres, respirar el aire crudo y helado, cerrar los ojos de forma involuntaria contra el cegador brillo de la nieve suave; maravillarse ante el color verdoso del cielo sobre el bosque carmesí...Y luego están los primeros días de primavera, en los que todo brilla y el olor de la tierra cálida se eleva a través del humo pesado de la nieve que se disuelve, y las alondras cantan confiadamente bajo los rayos del sol sobre pedazos de suelo en los que la nieve se ha derretido, y con gorgojeos y rugidos alegres los ríos fluyen hacia los valles. 

Pero es hora de terminar. He mencionado la primavera a propósito; en la primavera es más sencillo despedirse; en la primavera incluso las personas felices se sienten tentadas a marcharse a lugares lejanos... Adiós, mi lector, te deseo eterna felicidad."

(Iván Turguéniev: Del albúm de un cazador)

('Del álbum de un cazador' recoge impresiones de la vida rural cazadas al vuelo por un autor que en sus andanzas por los campos y las aldeas de Rusia supo plasmar sus observaciones de primera mano con humor y poesía. Las anécdotas, retratos e impresiones líricas que componen este retablo de la vida campestre muestran la vida de los campesinos y los siervos sin eufemismos y con total inmediatez. 

Cuando estas prosas se publicaron por primera vez en un volumen, en1852, provocaron tanta controversiaque Turguéniev fue detenido y confinado en arresto domiciliario durante meses en su hacienda deSpasskoie. Estos esbozos ocupan hoy un lugar especial en la literaturadel siglo XIX: más allá de su valor documental y la influencia decisiva que tuvieron en la subsiguiente y definitiva emancipación de los siervos, las prosas reunidas en 'Del álbum de un cazador' se leen como relatos, las primeras joyas de un escritor que más tarde dejaría para la Historia obras maestras como Primer amor y Padres e hijos.)

El capitalismo hoy ha declarado la guerra a aquellas formas comunitarias de solidaridad que van desde la familia a los organismos públicos como los sindicatos, la escuela, la universidad, hasta completarse en el Estado para convertir a la sociedad en un único mercado global

"(...) P. Señala que los lazos estables, representados en el matrimonio, se han convertido hoy en revolucionarios. ¿Por qué? ¿Cómo han cambiado las cosas para que algo radicalmente frecuente en la Historia se convierta hoy en revolucionario? ¿En qué consiste el consumismo erótico?

R. El capitalismo actual es flexible y precarizador. Disgrega a toda comunidad humana y quiere ver en todas partes al individuo sin identidad y sin vínculos, al consumidor que entabla relaciones desechables basadas en el consumo. 

 Por eso, el capitalismo hoy ha declarado la guerra a lo que yo, en mi libro 'Storia e coscienza del precariato. Servi e signori della globalizzazione' (Bompiani, 2018) llamo las raíces éticas en el sentido hegeliano; es decir, aquellas formas comunitarias de solidaridad que van desde la familia a los organismos públicos como los sindicatos, la escuela, la universidad, hasta completarse en el Estado. 

Tiene como objetivo romperlas para reducir el mundo a un mercado único, como dijo Alain de Benoist: la sociedad se convierte en un único mercado global. Esta es la razón por la cual hoy en día la reetización de la sociedad, es decir, la revalorización de las raíces éticas en el sentido hegeliano es un gesto revolucionario.  (...)

P. Propone recuperar la utilización del italiano frente al inglés, y además de un italiano bien hablado o escrito. Lo entiende como una batalla cultural imprescindible. ¿Por qué?

R. Sí, yo propongo, en contra de la neolengua de los mercados que habla el inglés del 'spread', de la 'spending review', de la 'austerity' y de la 'governance', una veterolengua basada en la recuperación del italiano con toda su riqueza, el italiano de Dante y Maquiavelo. 

Es una batalla cultural de resistencia a la globalización y a ese 'genocidio cultural', como lo llamaba Pasolini, que la globalización está llevando a cabo destruyendo las culturas en nombre del único modelo permitido: el consumidor de mercancías, apátrida, posidentitario, que habla el inglés anónimo de los mercados financieros apátridas."

(Entrevista a Diego fusaro, Esteban Hernández , El Confidencial, 29/06/19)

Las guerras culturales de la extrema derecha: los nuevos autoritarismos y los nacionalismos han adoptado la cultura nacional del “pueblo” como un eje de antagonismo. Las artes sirven para la “construcción del pueblo” mediante la instrumentalización de acontecimientos culturales...

"Viktor Orbán, líder de Fidesz, el partido de ultraderecha que actualmente gobierna Hungría con supermayoría parlamentaria, ha promovido el establecimiento de una red de intelectuales en torno a la Academia Húngara de las Artes (MMA), cuya actividad fomenta una visión conservadora de la cultura nacional. 

A partir del Programa de Cultura de Fidesz de 2009, se realizaron diversos cambios programáticos y administrativos en la política cultural, que han incluido la asignación discrecional de recursos y cargos y la promoción de los valores nacional-católicos. En 2010, el Ministerio de Cultura fue rebajado a una Secretaría del Ministerio de Recursos Humanos. Desde entonces, mediante una retórica de modernización de las instituciones culturales, se reforzaron particularmente las bibliotecas, museos y casas de cultura tradicionales.

 Pero otro de los principales instrumentos utilizados en este marco ha sido el patrimonio monumental, como la enorme escultura denominada “Unión Nacional para los húngaros”, inaugurada en 2012 en la ciudad de Ópusztaszer, con la presencia del propio Orbán. En su discurso, el primer ministro habló de una nación húngara pura, caracterizada por los lazos de sangre.

Por su parte, el Gobierno liderado por la ultraderecha polaca Ley y Justicia, también reformó sus políticas culturales. Tanto el periodo 2005-2007 de Gobierno, conducido por el ministro conservador Kazimierz Michał Ujazdowski, como la gestión actual, presentan similitudes con la gestión húngara. El Gobierno amplió el apoyo público al sector cultural, estableció nuevos museos e instituciones (incluido el Museo de Historia de Polonia en Varsovia) y defendió la promoción de los valores y la moral católicos a través de las políticas culturales. 

Mientras el sector patrimonial fue clave en este desarrollo, el apoyo a las artes ocupó una parte más limitada de la actividad del Ministerio. De hecho, se ha observado cómo las políticas culturales se han visto atravesadas por escándalos en torno al arte contemporáneo, particularmente en exposiciones y obras considerados como opuestas a la moral católica. Por ejemplo, en 2015, menos de un mes después de que Ley y Justicia llegase por segunda vez al poder, el ministro de Cultura Piotr Gliński instó a cancelar Der Tod und das Mädchen (La muerte y la doncella), mediante una carta oficial dirigida al gobernador de Baja Silesia. 

Se trata de una obra teatral escrita por el ganador del Premio Nobel Elfriede Jelinek, que iba a ser presentada en el Teatro Polaco de Varsovia. ·La pornografía dura no debe ser subvencionada por el Estado”, declaró Gliński.

Estos proyectos político-culturales, que comparten asimismo su antiislamismo y anticomunismo, cuestionan algunos de los elementos hegemónicos de la política cultural europea hasta fines del siglo pasado. Tras un primer período de institucionalización en la Francia de posguerra bajo la impronta del ministro André Malraux, la política cultural de la década de los años sesenta asentó las bases de la llamada democracia cultural.

 Este nuevo paradigma de actuación del Estado en el ámbito cultural puso un mayor acento en el patrimonio cultural popular, ampliando el repertorio estético, identitario e ideológico de las manifestaciones promovidas por las instituciones públicas. Dicho desarrollo, que fue acompañado por el movimiento de mayo de 1968, integró las demandas de diversos partidos y colectivos sociales, que promulgaban también una mayor participación comunitaria en cultura.

 Desde entonces, el modelo centro-europeo de política cultural, caracterizado por una importante inversión en la prestación de servicios culturales descentralizados y la defensa del patrimonio material e inmaterial, sirvió de referencia para la política bienestarista para el conjunto de la Europa continental.

Sin embargo, cabe recordar que las políticas culturales europeas han servido históricamente a otros proyectos político-sociales.

 Por una parte, las élites liberales de inicios de siglo XX habían desarrollado una administración cultural centralizada en las grandes metrópolis, que articulaba una visión del patrimonio mayormente vinculada a la alta cultura. Dichas políticas se pusieron en práctica a través las grandes instituciones de las artes y se focalizaron en la reafirmación de la lengua y los símbolos nacionales considerados legítimos. 

Se trató de un proyecto con un claro sesgo de clase, heredero de las monarquías o señoríos que sirvieron de base a la configuración de cada Estado, y por lo tanto reproductor de diversos elementos de su filosofía civilizatoria. Cabe tener en cuenta asimismo que estos proyectos nacionales tuvieron un claro reflejo en el colonialismo de la diplomacia cultural europea alrededor del mundo. 

Décadas más tarde, los totalitarismos de derecha desarrollaron la expresión más acabada de la exclusión político-cultural, en línea con la idea del “Estado total”. Como expuso Hannah Arendt, los movimientos autoritarios que dieron lugar a estos regímenes políticos, se caracterizaron por un acento en la superioridad de la raza, no solo derivada de su pretendida singularidad biológica, sino también basada en la cultura e identidad nacionales. 

El nazismo y el fascismo intensificaron aquellos elementos nacionalistas de la mediación estatal en la cultura, mediante la represión, la censura y la persecución de cualquier actor o expresión subalterna al ideal cultural originario. La promoción de la arquitectura monumental, el cine o las artes por parte de Hitler y también de Mussolini fueron relevantes para la construcción y legitimación del régimen, a través de la exaltación simbólica de la raza, el líder y el destino imperial. Así, un marcado historicismo nacionalista atravesó la gestión de las instituciones artísticas y académicas.  

Teniendo en cuenta estos antecedentes, cabe preguntarse por las posibles singularidades de las políticas culturales autoritarias desplegadas actualmente en Europa. La crisis financiera iniciada en 2008 y las políticas de “austeridad” impulsadas desde las instituciones europeas y financieras internacionales que le sobrevinieron, propiciaron diversas reacciones nacionalistas y el avance de la ultraderecha en diversos parlamentos europeos.

 Este proceso se vio acompañado por el desarrollo de discursos nativistas, que fueron legitimados por el cuestionamiento del paradigma multiculturalista realizado por diversos líderes europeos en 2010. Ese año, la canciller alemana Angela Merkel destacó que el enfoque multicultural había fallado en la integración de los inmigrantes. En este marco, diversos actores políticos fueron colocando en el centro de la agenda pública ejes culturales de exclusión e inclusión nacional y occidental, instrumentalizando los efectos sociales y políticos de la crisis de los refugiados y los sucesivos ataques terroristas de base islamista radical.

De este modo, un primer factor singular de estas nuevas políticas culturales autoritarias ha sido su desarrollo en el marco de democracias consolidadas, o de lo que las ciencias políticas han llamado “nuevos autoritarismos”, “autoritarismos competitivos”, asimilado a “democracias iliberales”. 

Los instrumentos clásicos de estas formas de gobierno son la manipulación electoral, la ruptura de la división de poderes o diversas limitaciones de las libertades civiles. Las políticas culturales pueden verse profundamente transformadas en el marco de estos nuevos autoritarismos, como se expone en el reciente informe de Freemuse: “El estado de la libertad artística de 2019: ¿de quién son las narraciones?”. 

El texto analiza 673 casos de violaciones a la libertad artística que ocurrieron en diferentes ámbitos culturales en 80 países a lo largo de 2018. En España, por ejemplo, 14 raperos fueron acusados ​​en este período de “enaltecimiento del terrorismo” en virtud del artículo 578 del Código Penal, y muchos de ellos condenados a prisión. El gobierno del Partido Popular avanzó sobre el ámbito cultural el marco de la represión que acompañó las políticas de austeridad. Su política cultural se vio marcada así por la llamada Ley Mordaza y transfiguró la política de Marca España en un instrumento de corte hispanista al servicio de la deslegitimación del derecho a la protesta. 

Un segundo elemento singular en este marco es la integración de las políticas culturales como herramienta privilegiada de las estrategias populistas. Como hemos mencionado, estos nuevos autoritarismos han adoptado la cultura nacional del “pueblo” como un eje de antagonismo con distintas definiciones de élite. 

La caracterización moral de esta oposición, donde las elites y otros enemigos de la nación son portadores de diversos males, se articula de modo frecuente mediante la cultura. La llamada agregación de demandas, teorizada por Ernesto Laclau, se ha basado frecuentemente en la interpelación del pueblo por parte de un líder carismático que actúa en la defensa de diversas expresiones de la cultura tradicional, como sucedió con el patrimonio monumental católico en Hungría. 

Los discursos culturales o las artes han servido así para la “construcción del pueblo”, por ejemplo mediante la instrumentalización de acontecimientos culturales en la esfera digital. Hay que recordar cómo la líder de la extrema derecha francesa, Marine Le Pen, rechazó en su blog el uso de burkinis en Francia sobre la base de la figura de Brigitte Bardot, y sus posados en la playa. Así, estos movimientos de extrema derecha difunden su ideal nacional excluyente y racista utilizando nuevas estrategias populistas apuntaladas en los medios digitales, cuyos mensajes son asiduamente replicados por los grandes medios de comunicación.  

En línea con lo anterior, mientras hasta hace poco tiempo los debates académicos e institucionales en torno a la política cultural se veían atravesados por la cuestión de la tensión entre democratización y elitización en el campo cultural urbano, hoy la identidad ha recobrado importancia para su análisis y desarrollo. En el caso español, el partido de la ultraderecha Vox preside la Comisión de Cultura y Memoria Histórica en Andalucía, desde donde han comenzado a promover un revisionismo histórico-cultural con raíces hispanistas. 

Desde el espacio privilegiado que les asigna su ingreso en el Parlamento Español buscarán impulsar a escala nacional una noción singular de la policía cultural. Del breve apartado dedicado a política cultural en el programa electoral de Vox del pasado domingo, hay que destacar sus similitudes con los planes culturales de Fidesz en Hungría o Ley y Justicia en Polonia. El programa, liberal en lo económico y ultraconservador en lo moral, plantea: 

“66.Impulsar una ley de mecenazgo, para que particulares y empresas puedan participar en la creación cultural, aumentando la deducción fiscal de las aportaciones así como en la restauración y protección del extenso patrimonio cultural nacional. A nivel cultural, fomento del arraigo a la tierra, manifestaciones folclóricas y tradiciones de España y de sus pueblos dentro de la óptica de la Hispanidad. 67. Impulsar una ley de protección de la tauromaquia, como parte del patrimonio cultural español. 68. Se protegerá la caza, como actividad necesaria y tradicional del mundo rural. Promoción de una licencia única a nivel nacional eliminando el sistema de licencias autonómicas e inter autonómicas”.

Si observamos las prioridades de este programa, queda claro que una visión de la política cultural limitada a su dinámica institucional y a la gestión de los sectores culturales podría hacernos perder de vista la importancia de las políticas de representación y reconocimiento en este ámbito. 

Dicha política no se reduce a las mencionadas políticas lingüísticas y patrimoniales u orientadas a colectivos sociales específicos, sino que, en el mundo actual, se relaciona con la comunicación política en un sentido amplio. Los símbolos culturales operan en el marco de la oposición pueblo-élite que hoy se expresa en el debate público.

 La cultura es central en la escenificación de un retorno a un momento original de la nación, que debe ser rescatado de las manos de los inmigrantes, las corporaciones internacionales, el relativismo cultural o la izquierda. En el caso español, por ejemplo, esta estrategia ha encontrado en Cataluña un “enemigo interno” fundamental, mediante la instrumentalización lingüística o simbólico-ideológica. 

Así, mientras diferentes actores político-ideológicos vieron, a fines del siglo pasado, la dilución de los proyectos nacionales en un cosmopolitismo multicultural, hoy la disputa por la hegemonía en el ámbito de las políticas culturales ha recolocado la nación excluyente en el centro. Dicha cuestión está destinada a ser un eje central de las políticas culturales en el futuro. 

Pero, como demuestran diversos casos de nuevos autoritarismos al servicio de las políticas económicas neoliberales en todo el mundo, esto representa no solo un riesgo para la convivencia democrática y las políticas de reconocimiento, sino que puede devenir en un instrumento que contribuya a sostener y acrecentar la desigualdad material entre las élites económicas nacionales y aquellos grupos sociales que los gobiernos autoritarios sostienen representar. 

En estos nuevos autoritarismos, las políticas culturales bienestaristas pueden verse relegadas a un segundo papel, dado que las políticas de exaltación de los símbolos nacionales, afianzadas mediante estrategias populistas y articuladas en torno a políticas represivas y excluyentes, podrían facilitar el deterioro de los servicios culturales públicos, limitando la participación social y la redistribución de capital cultural. Queda por ver cómo juega el ascenso de la ultraderecha en España en este sentido." 

(Mariano Martín Zamorano,  doctor en Gestión de la Cultura y el Patrimonio e Investigador del CECUPS, Universidad de Barcelona. CTXT, 01/05/19)