"Germán Labrador Méndez (Vigo, 1980), filólogo licenciado en la
Universidad de Salamanca y con estudios en La Sorbonne y en Berkeley y
New York, es catedrático de Estudios Culturales Ibéricos en la
Universidad de Princeton. (...)
IE: Naciste en Vigo en 1980. El dato no figura en tu libro.
Pero entiendo que la perspectiva de edad, generacional, es determinante a
la hora de abordar un proyecto así. Como lo es también el momento
histórico en que el libro aparece, que no es hasta el año 2017, pese a
que el proyecto coleaba desde 2012…
GML: En principio, había urgencia en sacar el libro porque la
conexión con el presente era fuerte. 2012 era un buen momento:
expansivo, politizado, utópico. Sin embargo, a posteriori, el momento en
que salió fue bueno también: un tiempo de reflujo y cierre. Es un libro
que habla del final de un ciclo de cambio, las promesas defraudadas,
los sueños rotos, las traiciones y los precios. En la transición, pero
también ahora.
GM: ¿Cómo empezaste? Cuando lo hiciste, no existía ningún
mapa sobre la materia. Estaba la caricatura de la contracultura, las
drogas, la homosexualidad… ¿Cómo empiezas a levantar el mapa? ¿Cómo
decides que esto entra, que esto no…? Porque el resultado es un Menéndez
Pelayo de la heroína.
IE: ¡Una Historia de los heterodoxos españoles hipodérmica!
(Risas.)
GLM: Sí, la sombra de Menéndez Pelayo es alargada, también en lo que
respecta a la defensa de la transición. Me refiero a que todo lo que no
confirma el mito de la Transición, con mayúsculas, supone una peligrosa
amenaza a la estabilidad o la concordia. No se trata ahora del espíritu
del nacional-catolicismo, pero sí de su heredero contemporáneo: la
normalización española. La visión de que todo lo que no responda a las
necesidades del estado posfranquista no mola, sea en el pasado, el
presente, o el futuro, es una manera de leer históricamente el presente
que a mí me parece bastante menendezpelayesca.
GM: ¿Y cómo empiezas?
GLM. El acceso a los materiales fue muy precario. Muchos de los
libros que buscaba no estaban ni siquiera en la Biblioteca Nacional, los
fui comprando por Iberlibro, hablando con gente que me los ha prestado,
en rastros y archivos particulares. Ahora la situación ha mejorado, hay
mucho material disponible en la red, y se ha hecho mucho trabajo de
edición de la contracultura, pero cuando empecé aquello era un
continente sumergido. Pasó una cosa muy chula en una de las
presentaciones del libro. Me acompañaba el historiador Pablo Sánchez
León, quien leyó un texto emocionante sobre su hermano, que murió cuando
él era muy joven. Al leer el libro, comenzó a darse cuenta, por
lecturas, referencias comunes, que su hermano era uno de esos jóvenes
escritores de la contracultura. Mi libro le sirvió para volver a pensar
en su propio hermano desde un lugar desde el cual nunca lo había
contemplado. Eso para decir que ni siquiera las propias familias saben
muchas veces quiénes eran sus mismos familiares, o mejor dicho, que no
han tenido siempre las herramientas culturales para comprender, pasado
el tiempo, por qué a sus hijos, amigos, primos les pasaban ciertas cosas
en los años de la transición, por qué vivían de cierta forma o murieron
muy pronto.
IE: ¿Y qué te lleva a interesarte por todo esto?
GLM: Hay razones personales, claro. Pero me doy cuenta de ello más
tarde. El interés se despierta en el trabajo, conforme descubro la
literatura de los años setenta, la poesía más extrema, como la de
Leopoldo María Panero. Se da además una coyuntura idónea. El que
entonces era mi director de tesis había coeditado a otro poeta radical,
Aníbal Núñez, salmantino, heroinómano, sidoso... También los poemas de
Haro Ibars se publicaron en ese momento. Y aparecieron algunos textos
críticos con La Transición, como el libro de Teresa Vilarós, El mono del desencanto, o como las biografías de Haro Ibars y de Panero de Benito Fernández…
IE: En tu libro divides el periodo abarcado en tres promociones sucesivas....
GLM: En efecto, planteo la existencia de tres oleadas
antifranquistas, marcadas por la ascensión de tres cohortes demográficas
de jóvenes que se pasan sucesivamente el testigo en la lucha contra el
régimen y la exploración de la libertad, y que se van progresivamente
asimilando –o no– socialmente. Por resumirlo esquemáticamente, la idea
es que hay tres quintas: la de los progres de 1968 –los de las chaquetas
de pana–, estudiantes antifranquistas, hippies o militantes de
izquierda revolucionaria, en general más preocupados por la lucha
política que por la construcción de nuevas formas de vida, que a
mediados de los años setenta se acomodan y desde la oposición
progresivamente socialdemócrata van a acabar protagonizando La
Transición democrática, construyendo su mito y, con él, el sentido moral
hegemónico de la España contemporánea, progresista ma non troppo, bienpensante y autosatisfecho.
La segunda oleada, la de 1975, la forman sus hermanos menores, con
veinte años a la muerte de Franco, que se creyeron el lenguaje de la
revolución y por eso no entienden que, de pronto, se comience a hablar
más de reforma que de ruptura. Su proyecto de un cambio cualitativo tras
la muerte del déspota casa mal con las concesiones y equidistancias de
la oposición parlamentaria y su lenguaje del sentido común y la
moderación. Su prioridad es la ruptura vital, cultural, moral,
lingüística. Simplemente, quieren vivir de otro modo, inventarse un país
nuevo, y tratan de hacerlo. Creen que la estética puede transformar la
realidad. Insisten en las libertades individuales, en los derechos
civiles, del cuerpo, de la vida. Tienen una agenda ecológica,
antiautoritaria, son libertarios pero sin carnet. Y se pasan mucho con
todo, con las drogas, el sexo, la literatura... Se quedarán sin espacio
político y serán demonizados por la prensa y por la transición oficial
como pasotas, egoístas o antisociales. Se quedarán sin su cacho de
memoria democrática, y encima sus filas serán arrasadas por la plaga de
la heroína y el sida, lo que los condenará a la marginalidad a partir de
mediados de los años ochenta. En eso comparten su destino con la
siguiente oleada, la de 1965, la de los niños del baby-boom,
que llegan a la adolescencia con Franco muerto y de la dictadura ya no
alcanzan nada más que los ecos. Pero el timbre del recreo de 1981 para
ellos suena demasiado pronto. Son más culturales que políticos, y se
adaptan también a las nuevas formas de la época siguiente: rock, dinero,
diseño, fiesta. Son carne de cañón de Miguel Ríos. O de los músicos de
la Movida. En fin, lo que aquí os hago es un poco la caricatura, pero
las pautas existen, también las posiciones intermedias. En el libro
especifico más, claro.
GM: Todo esto me parece que termina teniendo más interés
para la historia de las ideas que de la literatura. Los alcances
literarios de toda esta gente resultaban, para mi gusto, pobres. En
general ese es mi problema. El otro día, en casa de una amiga, me
encontré un libro de la transición en Vallecas…
GLM: Vaya, qué interesante…
GM: Era muy bueno. Muy bueno. Pero contenía unos poemas que
eran malísimos. Te acariciaban el corazón: eran de una época, y eran
libertarios. Pero leídos como literatura era…
GLM: Menor.
GM: Muy menor. Tenían el interés del anonimato, de la época,
de personas que seguramente murieron. El gran tema era la libertad de la
clase obrera y el jaco, ni siquiera el sexo. Mientras leía, se me hacía
patente el valor cultural, antropológico, sentimental de todo eso. Pero
no el valor literario. Tú estás enamorado de esta gente, y defiendes su valor. ¿Se salvará algo?
GLM: Vayamos por partes. Por un lado, desde la sensibilidad de los
estudios culturales, el canon es una estructura de construcción de poder
y hegemonía que emana del Estado, de las clases letradas, de la ciudad
letrada. Luego, desde la perspectiva de las prácticas, el canon es lo
que cada uno lee. Como lector, cada cual crea su canon. Al fin y al cabo
yo puedo hablar de los textos que me gustan y puedo explicar por qué me
gustan a mí, y compartirlo. Pero no existe una máquina para medir la
llamada “calidad literaria”. No hay categorías con las que armar eso de
un modo objetivable. Puedo hablar de lo que compartimos, de compartir
gustos, por ahí me siento cómodo, pues creo que el canon tiene que ver
con la capacidad de compartir gustos. Los textos de la contracultura a
mí me gustan, pero me gustan muchas cosas distintas. Algunos me gustan
en sí mismos, como, yo qué sé, por ejemplo hay un soneto de Merlo, ‘A
sus venas,’ que es brutal, me parece que es un soneto a la altura de
cualquiera de los incluidos en el canon ‘duro,’ digamos, filológico. Un
soneto que se puede poner en una antología de la poesía española clásica
sin ningún problema. Pero hay más que ese soneto...
GM. ¿Qué dice el soneto?
GLM: «Estos cauces que ves amoratados, / y de amarillo cieno,
revestidos / eran la flor azul de los sentidos / que hoy descubre sus
pétalos ajados. / Besos verdes de aguja en todos lados / hieren la
trabazón de los sentidos / y denuncian los brazos resentidos / la
enigmática piel de los drogados»... A mí me pone la carne de gallina.
Luego, en cuanto a la música, todos estaremos de acuerdo en que La leyenda del tiempo
es un monumento, que sólo con ese disco ya se puede salvar toda la
música de su época. Pero hay muchos otros, toda la escena del
rock-flamenco es inmensa. Luego hay películas como Arrebato que son increíbles. A mí Arrebato me parece un peliculón. Deprisa, deprisa de Carlos Saura también me lo parece. El primer Almodóvar, El Pico,
los artículos de Haro Ibars, los poemas de Carlos Oroza, el primer
libro de Blanca Andreu, la obra entera de Panero, las novelas de Chirbes
(que de alguna forma nacen también de aquel mundo), los documentales de
Bartolomé o de Jordà, las canciones de Chicho Sánchez Ferlosio, los
dibujos de Vives, El Cubri, los cómics de Nazario o de Ceesepe, Ocaña...
En fin, el “canon” contracultural es poderoso y extenso... Y la prueba está en el archivo reunido en una exposición como Poéticas de la democracia. Imágenes y contraimágenes de la Transición,
celebrada en el Reina Sofía… Pero más allá de los argumentos relativos,
como son el gusto y la calidad en la factura, es decir, la artesanía y
consecución de la pieza, en una perspectiva cívica y política, los
argumentos contemporáneos sobre el canon tienen que ver con la
representatividad. En este sentido, la contracultura nos ofrece obras
más acordes con el espíritu de ruptura, transformación, búsqueda y
provocación propio de las aspiraciones transformadoras del momento. El
deseo antifranquista está aquí... aunque sea como utopía, que es como
siempre el deseo político se encarna en la estética de una época. La
obra de Cela, de Juan Benet o de Muñoz Molina, supuestos representantes
de la cultura de la transición democrática, no encarnan el deseo de
desbordamiento, de cambio, de ruptura. Al contrario, diría...
IE: Me parece que no es posible mezclar esos tres nombres, pertenecientes cada uno a una generación distinta…
GLM: De acuerdo, pero lo que venía a decir es que incluso los libros o
las películas que se nos antojan decididamente deficientes son muchas
veces fascinantes. Son termómetros de la sociedad. La supuesta mala
literatura o el supuesto mal cine también son interesantes. Por muy mal
hechas que estén, por muy inverosímiles que sean los diálogos, puedo
poner todo eso en suspenso si a pesar de ello la película captura la
verdad de un tiempo. Lo puedo poner en sordina, para centrarme en lo
otro. Al fin y al cabo, querer a una persona o a una película es lo
mismo. Somos lotes completos, cosas que nos gustan más y que nos gustan
menos, por razones distintas. Por la apariencia y por el fondo. Porque
hay una cosa de aceptar a los demás que se pone en valor en la lectura o
en el cine, al destacar ciertos elementos frente a otros. Yo prefiero
valorar aquellas partes que emanan de lo social, que nos traen un mundo,
que nos comprometen con él. Volviendo a eso que decías antes, Guillem,
sobre la poesía hecha por gente anónima, en la que se nota el esfuerzo
por entrar en el mundo de la poesía o de la literatura, un mundo que no
había sido hecho para estos autores sin nombre, que les había sido
expropiado… todo eso produce una energía muy particular. Un poeta
burgués nunca va a sonar así. Las operaciones de creación tienen siempre
un elemento de desplazamiento, de abrirse hacia lo otro, para que
puedan seguir apelándonos al paso del tiempo. Ese desplazamiento tiene
formas muy características en la contracultura. Siempre hay una
operación de apropiarse de tecnología que no es para ti, y hacerla tuya.
De tomar un tocadiscos y convertirlo en un instrumento para hacer
escraches. Gitanos con guitarras eléctricas. Hijos de jornaleros
haciendo cine. Campesinos escribiendo manuales de filosofía
emancipadora. Son todos sujetos de esa contracultura emancipadora.
GM: Lo de la tecnología me gusta… Al final quedan frases
buenas. Como esa de que “el franquismo no fue vivido sino que nos vivió”
GLM: Sí, bueno, de esto hablábamos el otro día. Es un argumento
socorrido en la relectura generacional de una época reciente: quienes la
vivieron niegan el derecho de hablar de ella a quienes no. Lo cual es
injusto al menos por tres razones. Uno, porque una cosa es la
experiencia contemporánea de una época y otra es su memoria posterior,
es decir, la puesta en valor de esa misma experiencia, lo que implica
una puesta en comunicación de la misma. Y para ello es necesaria la
incorporación crítica y tensa de otros valores, otros puntos de vista,
etc.. O no, que es lo que subyace detrás del gesto de «tú no la has
vivido así que te callas». Dos, porque las experiencias de una época son
múltiples e irreconciliables, porque siempre hay posiciones políticas
distintas, de clase, de género, de edad, de trayectoria, bagaje, etc. Y
tres, porque la experiencia de una época se transmite más allá de los
acontecimientos que la definen, a través de las consecuencias de los
mismos. Los traumas de una guerra son el ejemplo más claro, pero no él
único, de cosas que se heredan sin vivirlas. Las frustraciones, los
miedos, las cosas no resueltas, todo eso se transmite... como también
las ilusiones, las convicciones, los aprendizajes, la dignidad, el
orgullo... Es en ese sentido que digo, hablando desde otra generación,
que “yo no he vivido la transición pero que la transición me ha vivido a
mí”. Pero volviendo a la cuestión del canon: si nos ponemos a hacer un
archivo, una playlist, un inventario del hardcore de
la época, aquello que nos gusta más, que hay que ver y leer, pues a lo
mejor nos sale unas veinte o treinta, yo qué sé, cincuenta obras, con
distintas intensidades y distintos procedimientos. ¿Hay alguna época que
haya dado más de eso? La crisis por ejemplo, ¿ha dado más de eso? Los
años treinta, ¿han dado mucho más que eso? El exilio, ¿ha dado mucho más
de eso? El barroco sí, claro, si pillas 250 años pues igual la lista es
mucho más larga, pero en el fondo no te quedas con mucho más. La idea
de canon, por definición, es muy restrictiva. Diez o veinte títulos
conocidos, y a partir de ahí ya nos convertimos en apasionados, en
expertos, en coleccionistas. Siempre nos quedamos con un pequeño grupo
de cosas. Para mí la clave de la cultura de una época está en que sea
capaz de expresar las tensiones, las contradicciones, las esperanzas y
heridas de un tiempo. Que nos hable, como hace el teatro de Buero
Vallejo, de lo que la época temía y deseaba. De lo que sabía y de lo que
no. De cómo los deseos, las búsquedas, las reclamaciones de una época
todavía nos demandan e interpelan. A mi la literatura de Buero, pongo
por caso, me demanda y me interpela, cuestiona la herencia del
franquismo y la transición sobre el presente, me permite entenderlo en
su devenir histórico. La obra de Javier Cercas, por poner otro ejemplo,
no me produce eso. Siento que busca que me instale en una duda
paralizadora y finalmente contemplativa.
GM: Corrígeme esta meditación: años 70. Explicas la batalla
entre una cosa que podríamos llamar “mandarinato”, que no aparece en el
libro, y una cosa que es “cultura de masas”, ni más ni menos que cultura
de masas. ¿Está bien resumido?
GLM: La cultura de masas, a ver, aparece en el libro si hablamos de
un entendimiento poroso, desbordante de la cultura, que transforma la
cultura literaria en otra cosa, más experimental y viva. Eso creo que sí
está en el libro. Pero yo me refiero a una cultura autónoma,
cívico-popular, alternativa, contestataria, antifranquista, libertaria,
etc. O sea, que hay cultura popular, contracultura y, además, cultura de
masas. O, por lo menos, hay distintas zonas en la cultura de masas, más
allá de la cultura de mercado y de Estado, y a esas zonas políticas y
emergentes, que cambian en cada época, las podemos llamar contracultura.
IE: ¿Qué sería para ti la cultura de masas?
GLM: A lo mejor tenemos que consensuar una definición de cultura de
masas. En el libro entendí cultura de masas, por lo que respecta a la
época, como algo asociado a eso del franquismo sociológico... Hay el
mito de que en el franquismo no hay cultura de masas. Pero sí la hay. En
los sesenta y setenta, pero también en los cuarenta y en los cincuenta.
La cultura del cine costumbrista español, de la comedia española, está
en este mundo. Las películas de Marisol, ¿no son cultura de masas?
Arrasaban. Una cinta de 1954 como es Marcelino, pan y vino fue un blockbuster en América Latina. Por insólito que hoy nos parezca, la España de Franco exportaba cultura de masas...
IE: ¿Y la contracultura?
GLM: De una manera aproximada, hablo de la contracultura como una
zona de prácticas culturales que se define por su oposición a una serie
de culturas oficiales (nacional-catolicismo, cultura académica,
patriarcado letrado, institucionalismo, cultura antifranquista
autoritaria, etc), y que en esa oposición construye ciudadanía, es
decir, nuevas formas de comunidad, nuevas formas de vida y nuevas
subjetividades, siempre a partir de nuevos lenguajes y de prácticas no
autoritarias de intercambio cultural, a través de una difusión
simultánea por arriba y por abajo. La contracultura es un campo cultural
relativamente autónomo en un lugar y momento dados, y en España se da
con unas características propias…
GM: Interpreto que Nazario vino de Barcelona –así lo cuenta
él– con mono de fabricar cómic alternativo y de masas. Y que no lo
consigue. Viene a Barcelona, que para él era Manhattan, y no lo es. Es
pronto para la cultura de masas. Él tiene el rollo USA en la cabeza. Y
aquí no lo encuentra.
GLM: Sí, de repente llegan cosas de fuera, pero yo creo que no se
leen como cultura de masas. Yo creo que las formas de lectura y de
circulación y de producción del underground son populares, pero
no son masivas, porque yo entendería cultura de masas en ese contexto
como algo vinculado a un mercado, y a la capacidad de producir
industrialmente a escala para él. Y la contracultura económicamente no
funciona en términos de mercado, funciona en unos términos de
intercambio desregulado, que hoy podríamos llamar “cultura de comunes”,
si quisiéramos. Aunque entonces esa etiqueta no existía. Las
contraculturas nacen siempre entre precariedad, autogestión y autarquía.
Se trata del do it yourself punk. Luego muchas de
esas energías y estéticas entran en otros canales, en los años ochenta,
mientras cierran cientos de pequeños sellos discográficos
independientes… DRO es un ejemplo perfecto de ese proceso. Yo creo que
la Movida, por ejemplo, sí que es ya una cultura de masas. Con agentes,
discográficas, empresas, dinero, inversión pública. Suena en la radio,
la escuchan en las piscinas... Pero quizá la canción nacional ya era
cultura de masas en este sentido, al menos desde los sesenta.
GM: ¿Sabes dónde descubrí yo La leyenda del tiempo? En los autos de choque.
GML: Vaya, si me lo llegas a contar hace unos meses lo meto en el
libro. Aunque para mí los autos de choque no son cultura de masas
exactamente. Es como las viejas ferias, donde sí hay unos intercambios,
pero restringidos. Es la fantasía, el Luna Park, el rastro, el mercado
de los surrealistas de los años 20… Pero este espacio también existe en
España, un espacio mestizo, agitanado, de carreras de camellos, lana
andina y muñecas chochonas, que no creo, todavía a día de hoy, que sea
cultura de masas, creo que es otra cosa. ¿Cultura popular? Emparentado
quizá con eso que Verónica Gago piensa como economía barroca popular, a partir de las grandes ferias y mercados informales latinoamericanos.
GM: Una cosa que nos ha sorprendido de tu libro es, corrígeme, la ausencia de una entidad de la homosexualidad.
GLM: Sí y no. No está enfocada de un modo específico, en tanto que
identidad de época, pero sí en su transversalidad, como un espacio de
experiencia que tenía que ver tanto con la experimentación sexual como
con la ruptura de régimen de género franquista. Hay muchos trabajos en
los últimos años sobre las identidades gay en el contexto transicional y
su reconstrucción posterior desde espacios activistas. Y hay un
activismo que se dice y reivindica homosexual. Algunos de los autores
que trabajo, como Haro Ibars, fueron militantes de ese espacio, del
Frente de Liberación Homosexual, por ejemplo. Y aparecen otros iconos
del movimiento, como Ocaña o Nazario. Pero a mí me interesan también las
zonas de ambigüedad y de sombra. Creo que en el ámbito contracultural
hay una compresión de la sexualidad desidentificadora. Es decir, negar
las presuposiciones sobre lo que tienen que ser la sexualidad, el
género, los roles, tal y como se ha contado desde el
nacional-catolicismo, y buscar otras cosas. Muchos creían que sus
prácticas sexuales no les definían como ciudadanos o como personas.
Había un modo de vivir lo gay o lo queer, que precisamente era
posible por la huida de identidad o de etiquetas. También, obviamente,
por el peso de los prejuicios y de la represión. Pero había también una
ocupación emancipadora de esa indefinición que creo importante a la hora
de capturar el espíritu de una época donde las políticas de identidad
no operaban como lo hacen hoy en día. Eso lo trabajo mucho en el libro,
la quiebra del paradigma nacional-católico a través de la invención de
otras vidas en el contexto de los 70. Creo que es clave: la ruptura
democrática se produjo en la vida cotidiana, no en las instituciones.
IE: En cualquier caso, lo cierto es que un porcentaje
altísimo de lo que tú reconoces como contracultura no sólo intersecciona
sino que emana originalmente de la cultura gay. Por ejemplo en
Barcelona. Y se da una militancia gay que en absoluto puede calificarse
de desidentificadora.
GLM: Por supuesto hay un activismo gay de identidad, hay frentes
revolucionarios. Y en mi libro falta mucha gente... ¡no cabían todos!
Hay gente, como Cardín, que sólo alcanzo a mencionar de pasada. Pero,
por quedarnos en Barcelona, las Ramblas eran por aquellos años un
espacio utópico, una utopía, pero no sólo una utopía gay. Desde
luego no era ese el nombre que sus habitantes le dieron. Había otros
nombres disponibles, más inclusivos, más secretos, más estratégicos. Y
había una voluntad de no ser identificados como A o B. Las Ramblas eran
un paraguas para que cada cual buscase y ejerciese con los otros su
libertad, también la amorosa. Había un aprendizaje desde la
clandestinidad y una conciencia clara de que la clandestinidad
proporciona soberanía, y de que la identidad moviliza pero también
identifica. Lo que quiero decir es que, aunque hay gente que apuesta por
la identidad, por el lenguaje de la diferencia, que además se está
construyendo internacionalmente, otras muchas personas, tal vez la
mayoría, no utilizan ese lenguaje para nombrarse. Por sus prácticas hoy
tú los puedes llamar homosexuales o bi, pero a lo mejor ellos no utilizan necesariamente categorías de género para nombrarse a sí mismos ni a sus prácticas.
IE: Nazario y Ocaña se autoproclamaba como “locas”.
GLM: Claro, lo que ya es mucho más interesante. Pero Ocaña también se
llama otras cosas más potentes, como liber-ta-taria, que es llamarse a
la vez loca, anarquista, contracultural y setentera, y sirve para marcar
la distancia generacional con los viejos militantes de la CNT. En el
fondo, de lo que siempre estamos hablando es del desbordamiento del 68.
Mayo del 68 trae a la izquierda otra agenda, otro deseo. Trae los
cuerpos, la libido, el placer, el sexo, las drogas. La vida. La
revolución del mundo y la de la vida. Los medios de producción y los de
reproducción. Los derechos políticos y los civiles. La política y la
biopolítica. La revolución y la revuelta. Marx y Freud, la Comuna y
Rimbaud. Luego hay otro tema, que es el de la peligrosidad social...
GM: ¿La ley cuándo desaparece? ¿En el 77?
GLM: No. En el 78 la Constitución bloquearía supuestamente, digamos,
la represión. Pero en la práctica no cambia nada. Se aprueba la
Constitución, y un poco después, me parece recordar, Ocaña es
enchironado. En el 78, la discusión sobre democracia desde la
contracultura es una discusión sobre peligrosidad social. “Como estamos
fuera de la democracia, somos peligrosos sociales”. El término peligroso social
es muy interesante porque, primero, es una categoría activa legalmente
que genera prácticas de represión muy concretas, hay un archivo de
prácticas de peligrosidad social en las cuales se mezclan cosas muy
distintas. Mezclas que ya existían y que esta ley alimenta, o sea cosas
que tenían que ver con la prostitución, la homosexualidad, los quinquis,
los heroinómanos, los anarquistas, todos, de pronto, pueden ser
encausados como peligrosos sociales…. y los locos, los psiquiatrizados también. Es un gran sujeto múltiple, los peligrosos,
que son lo que Foucault llamaba «los anormales». Son también los
excluidos de la Constitución. Todo eso lo trabajo mucho en el libro.
IE: ¿Ha mejorado la situación desde entonces?
GLM: No lo creo. La cultura gay se ha normalizado. O, mejor dicho, ha
habido una normalización y se han construido una o múltiples culturas
gay. Pero heroinómanos, trabajadores sexuales o enfermos mentales siguen
siendo «peligrosos» en nuestra sociedad. Han aparecido «peligrosos»
nuevos como los inmigrantes. Y otros se han transformado, como los
«quinquis» en «menas», o los «pasotas» en «ninis».
IE: ¿Y qué pasa con el feminismo?
GLM: Me parece que estáis pidiendo a mi libro que sea otra cosa
distinta de lo que es. No me era posible abarcarlo todo. Por otro lado,
mientras estaba reescribiendo el manuscrito aparecieron libros que yo me
tendría que haber leído de otra forma, si hubiesen salido antes. Como
la reedición de Vindicación feminista. O el trabajo de Alberto Berzosa, sobre cine queer
a finales de lo 70. Quiero contar algo: incluso sin entrar de lleno en
la cultura gay, lo que sí hago, en mi libro, es aportar algunos
documentos a la discusión. Por ejemplo, Bon colp de falç,
ese documental alucinante, loquísimo, ambientado en Barcelona durante
las primeras elecciones. Está hecho por un situacionista catalán, un
exiliado, migrado en París, que se consigue una cámara súper ocho, de
préstamo, en la escuela de antropología francesa, y se viene a
Barcelona, se hospeda en una pensión y va a las Ramblas a filmar. Por
las noches filma en la pensión donde se queda, que está llena de
travestis, y de repente aparece allí esa activista, Mony Monell,
para hablar del Partido Radical y del colectivo AFUS, que es un «grupo
feminista» integrado por «personas que, sin tener una específica
naturaleza biológica femenina, comulgan con los problemas de la
feminidad», que defiende «frente a la imagen de la mujer objeto, la
mujer amuleto», que promulga «dormidas filantrópicas» y que «fomenta la
putería pero no con fines “coquetescos” sino como elementos de auténtica
defensa». Estas formas de decir y hacer el género, que representaban
una absoluta superación del franquismo, pero también del antifranquismo,
y que hoy llamaríamos, con Preciado, posfeministas, estaban avanzadas
entonces. Al menos en el entorno de la contracultura.
GM: ¿Hablaba ya entonces de posfeminismo?
GLM: Algo así. O sea, no se utiliza la palabra posfeminista, pero se habla en nombre del sujeto histórico de las luchas feministas y ya no sólo
de la mujer. La definición del posfeminismo es esa. Así que están estos
documentos que a mí me parecen muy interesantes porque de alguna
manera, trabajan teóricamente desde el activismo de género, desde
prácticas desidentificadoras, y no han sido tenidos en cuenta en las
reconstrucciones de las luchas de género en los años 70. Mi apuesta, mi
estrategia, también por lo que toca al feminismo, es no dislocar el
archivo contracultural de la transición democrática subdividiéndolo en
regiones que no se daban como tales entonces. O no sólo. Hay demasiadas
memorias de partido, de sindicato, de grupúsculo, de movimiento.
Demasiado saqueo y parcelación. Y somos muy anacrónicos en esos gestos
de capturar una pequeña región para dotarnos hoy de una genealogía
propia. No hay en los 70 políticas de identidad como las concebimos
ahora. Para mi lo interesante es abrir una discusión para encontrar los
límites, o las conexiones entre zonas de fuerzas. El feminismo es sin
duda una de ellas.
IE: Otro aspecto quizás insuficientemente tratado en tu
libro, o pendiente de mayor desarrollo, es el desembarco, por aquellos
años, de la oleada latinoamericana.
GLM: Así es. Pero, de nuevo, eso daría pie a un libro diferente.
Menciono a Bolaño, y al exilio chileno y argentino, pero es sólo una
nota de pasada. Eso no le quita importancia, claro.
IE: Y sin embargo, el desembarco en masa, sobre todo de
argentinos, supone el de una sensibilidad contracultural bastante
avanzada, como el desembarco del boom supuso el de una modernidad y una vanguardia asimismo más avanzadas que las que se daban en aquel momento en España.
GLM: Hay muchas zonas para empezar a pensar esto. Por lo que toca a
mi libro, el gesto sí está marcado, hay una clara voluntad de diálogo y
conversación transatlántica. De hecho, me han llegado muchos mails sobre
el libro desde Argentina y otros países. Acabo de participar en un
seminario sobre contraculturas cruzadas Brasil-Portugal-Galicia-España.
Ese diálogo se da. Ahora bien, si me dices: “Qué pasa con la cultura
latinoamericana en los años 70, ¿por qué no le dedicas un capítulo?”, yo
te diría que eso es una discusión apasionante, sobre la que hay
muchísimo escrito, pero es otro tema. El problema es que esa discusión
sobre la recepción de la literatura latinoamericana del boom me
aboca a una discusión sobre la CT, sobre la construcción de una cultura
de Estado posfranquista y los horizontes estilísticos y políticos que
se le imponen a la literatura producida en España en ese contexto; sobre
la articulación, en los años 80 y 90, de una nueva diplomacia cultural
para América Latina, en la que la literatura juega su papel, y la
lengua, a través de los Institutos Cervantes y otras instituciones. Y
eso sería un libro sobre la construcción de las bases morales y
culturales de la hegemonía del PSOE en los 80 y 90. Hay una continuidad
muy fuerte entre ese momento latinoamericano y cómo va a imaginarse la
literatura española en democracia. Y ese es también un libro necesario,
pero es otro libro. Ahora bien, los vínculos entre la contracultura
local y la aportación latinoamericana, por ejemplo en las revistas de
contracultura, son escasos. Ese diálogo no se produce por abajo. Quizá
no era históricamente posible, no lo sé. Hay algunos cruces en el teatro
y en el cine. Como José Juan Bartolomé filmando con Patricio Guzmán La batalla de Chile.
Los cineastas españoles están trabajando con los cineastas
latinoamericanos y con el exilio latinoamericano de una manera
fortísima. Saura hace, me parece que en el 78, una película maravillosa,
pero desconocida, que se llama Ojos vendados, donde se cuenta
la historia de un director de teatro argentino; es una película sobre la
tortura en el Cono Sur, sobre la internacional ultraderechista, y
aparecen también cosas sobre la guerra civil española. Se está hablando
allí del trauma en España y el trauma en Argentina, y es una peli que
acaba con los atentados de la ultraderecha; pero es también una peli en
que aparece la primera comisión de la verdad a propósito del Cono Sur...
¡¡en 1978!!
IE: ¿Entiendes que se da una precedencia entre la contracultura latinoamericana y la española?
GLM: Las contraculturas latinoamericanas no las conozco tan en
profundidad, y tienen sus propios ciclos. Pero no estaría tan seguro de
que vayan «por delante de las contraculturas ibéricas». En el sentido de
que tienen un ciclo anterior que es más fuerte pero llegan las
dictaduras y lo revientan. Y hay que comenzar desde otro lugar… también
bajo la persecución política. Por otro lado, poco después se va a dar el
fenómeno contrario... Ajoblanco empieza a circular en América Latina. De repente, en los 80, el rock-punk
español se está escuchando en Latinoamérica. Me ha interesado el caso
de Perú, donde aparece un grupo particular, que es el grupo Kloaka,
poetas underground de manual, rimbaudianos, surrealistas, beatniks, roqueros, malditos... y los tíos están construyéndose también desde fragmentos de la contracultura española que les llegan…
GM: Pasemos a los 80. No me parece que la irrupción de la
nueva narrativa, en esa década, aparezca en tu libro como una reacción
ni como un contrapeso…
IE: El libro llega hasta el año 86, pero desde el 81 al 86 se
produce, en el campo editorial, un despliegue espectacular.
Protagonizado, además, por gente joven...
GLM: Los 80 ocupan, me parece, unas cien páginas, de las seiscientas que
tiene mi libro. Y lo que me interesa ver ahí es el cierre de las
lógicas contraculturales. No entro en lo que de fundación hay a
principios de los 80, en la emergencia de nuevas lógicas de industria
cultural y políticas culturales desde el Estado. Acerca de eso, manejo
una hipótesis general acerca de cómo la subida del PSOE favorece y
articula una nueva cultura democrática de signo pacificador, consensual,
formalista, abstracta, despolitizadora, individualista, etc, pero aún
nadie se ha puesto a contar sistemáticamente cómo y cuándo y quién lo
hizo. Es algo que va desde la crítica literaria a los festivales de
teatro, de las exposiciones a los monumentos. Pero la emergencia de esa
cultura consensual de la democracia, que llamamos CT gracias a Guillem,
no debe impedirnos ver la existencia de una cultura confrontacional,
rupturista, impresionante, en los años setenta, que llamamos
contracultura o cultura antifranquista. Mi libro quiere traer un mapa de
todo ese caudal, del que muchas veces no hay ni conciencia. Y lo que me
importa es comprender la discontinuidad entre esa cultura de
emancipación y desbordamiento y la cultura pacificadora de los años
siguientes. Eso no impedirá que haya otras contraculturas después en los
ochenta.
IE: La nueva narrativa, en cualquier caso, se apropia de rasgos contraculturales para acuñar la poética de la CT…
GLM: En un texto de Rafael Chirbes sobre Blanco Aguinaga, habla de un
seminario que sucede justo en ese momento, cuando todavía existía la
posibilidad de reconectar las formas de ver y de pensar del exilio, y
las tradiciones sociales y políticas de la cultura española. El efecto
que va a producir la irrupción de la nueva narrativa, en ese momento
clave de recuperación y diálogo con los pasados alternativos que es la
transición, es fomentar la incapacidad de unir la llamada «nueva
literatura» con la tradición realista moderna española. La nueva
narrativa cortocircuita la tradición española moderna, tachándola de
subdesarrollada, atrasada, etc. Para mí esto es el centro de la CT…
IE: El adanismo.
GM: ¡Eso es! Pero el adanismo tuvo posibilidades de ser positivo. Yo me acuerdo como lector de cuando leí Bélver Yin. Aluciné. Yo era un pipiolo y me decía: “Hostia, ¿esta no es la puta literatura social de mi puta casa. Esto es libertad”.
IE: A mi juicio, sin embargo, la libertad era la que habían
conquistado los escritores de las dos generaciones anteriores. Los que
rompieron con el realsocialismo y, sintonizando con las tendencias
modernizadoras del boom, exploraron toda suerte de caminos, que van del
realismo crítico a la metaliteratura, pasando por el realismo mágico,
por el vanguardismo o por la entera refundación de la lengua literaria
(Ferlosio, Benet). Los 80 barrieron con todo eso, y no sólo lo
barrieron: lo demonizaron. Se puso en un mismo paquete toda la
literatura hecha durante el franquismo, y se le añadió la etiqueta
“Realismo”, sin más contemplaciones. En cualquier caso, lo que me
interesa ahora es tu decisión de no contar en tu libro lo que se llamó
la “nueva narrativa”.
GLM: Como te decía, suponía meterme en una discusión sobre la cultura
de los 80, cosa que no quise hacer. Sobre la cultura que no es de la
contracultura. O sea, la cultura que ya es la cultura de la democracia,
que es la cultura del PSOE. De mi libro la tesis básica es que la
democracia no rompe con la cultura del franquismo: rompe con la cultura
que se dio en la transición, es decir, con la contracultura. La Cultura
de la Transición (CT), creada en los ochenta a partir del mito de una
Transición modélica, se opone a la Cultura en la Transición
(CnT), que es la de los 70 conformada en la ruptura con la cultura
autoritaria franquista, y cuya experiencia de la transición es todo
menos consensual. Esta es la tesis central del libro.
IE: En un libro para mí clave, La literatura en la construcción de la ciudad democrática, Vázquez Montalbán ya habla de eso.
GLM: Sí, pero el problema es el énfasis: ese libro es del 1998, y
habla de los escritores de la transición desde la derrota, desde el
convencimiento de que, en el fondo, la derrota de las vanguardias
contraculturales si no es negativa, era irremediable. Montalbán no veía
entonces espacio para una cultura no oficialista como la que apareció
con el cambio de milenio.
IE: ¿Y tu libro no propone en cierto modo una geografía de la derrota?
GLM: Puede que haya una cierta geografía de la derrota, pero se trata
sobre todo de una recuperación de tradiciones alternativas. Que no se
recuperan sólo porque hayan sido derrotadas, sino porque las causas de
esa derrota aún nos importan hoy para nuestras propias luchas. Por lo
demás, yo no veo todo eso como una derrota. Hablo, simplemente, de que
hay unas personas que se lo juegan todo en la ruptura, y de que algunas,
muchas, acaban muy mal. Pero hay otras que salen vivas, y tienen vidas
interesantes en democracia, y digamos que han hecho una experiencia de
este proceso transicional que pueden incorporar a sus identidades
adultas y van a hacer que este país sea un poquito más humano. En todo
caso, si nos obsesionamos con el espacio institucional, en la Transición
vamos a ver siempre eso: un fracaso. O un éxito, que es lo mismo.
Depende de que suscribas o no el mito de la Transición. Están esos dos
relatos. Idénticos pero opuestos en sus valoraciones. El positivo: qué
bien que el Rey nos dio la democracia. El negativo: un pacto de Estado,
de impunidad y de silencio. Cuando se hace una memoria de los grupos
revolucionarios, la crítica apunta siempre a si eran o no una fuerza
social relevante, si tenían o no base social para convertirse en
alternativa hegemónica. Todo el protagonismo recae en las instituciones
del Estado. Pero si nos salimos de allí y nos vamos a la vida cotidiana,
de repente tenemos que explicar –y este libro intenta hacerlo– que sí
que hay una ruptura en la vida cotidiana; que no es hegemónica porque
ninguna sociedad tiene sólo una mayoría, como diría Martínez, porque en
toda sociedad hay muchos mundos de vida distintos que pueden agregarse
de modos diferentes. Pero en la transición se expresa una nueva
sociología. Radicalmente rupturista.
GM: ¿Cuál?
GLM: Sólo si entiendes que hay una ruptura cultural, protagonizada
por sectores muy amplios de las generaciones más jóvenes, puedes
explicar las transformaciones sucedidas en el país en menos de una
década. En diez años, en España se transforman radicalmente las formas
de vivir, al menos en cuatro ámbitos clave: religión, género,
autoritarismo y nacionalismo. La nación pasa de ser una dictadura con
elementos teocráticos a ser uno de los países más ateos de Europa y del
mundo. Pasa de ser un país tremendamente machista y reprimido a ser un
país quizá aún machista y reprimido, pero de una forma muy diferente a
cómo lo había sido antes. O sea, creo que la revolución sexual, con toda
su dureza, dolor, trampas, fracasos, lo que queramos poner allí de
parte chunga, existió en los años 70 y primeros 80, interrumpida por la
contrarrevolución que supone el sida, y su relativa vuelta al orden.
Pero ya es otro orden aquel al que se vuelve. Un orden
profundamente autoritario que ha dejado de serlo, pues se ha producido
una quiebra de autoridad muy fuerte, en todos los niveles, Estado,
familia, escuela, ejército... Y el surgimiento de un poderoso espíritu
pacifista, antimilitarista, antiimperialista, etc.
GM: Y nacionalista.
GLM: Por último, en la transición se expresa plenamente la imposible
articulación de lo español como una sola nación-Estado, en relación con
toda su problemática: lenguas ibéricas, república federal,
autodeterminación, independentismo, distintas corrientes del
republicanismo, etc. Es algo que, queramos o no, es irresoluble, pero su
manera de no ser resuelto ha sido bastante exitosa durante mucho
tiempo. En fin, es una discusión muy complicada, en la que Guillem está
mucho más curtido. Pero creo que España es, hoy por hoy, un país
postnacional. Un país donde la estructura del Estado y las identidades
nacionales están bastante disociadas… Si pensamos lo que significaba el
nacionalismo español de los años 70, incluso el actual, nos damos cuenta
de la profunda transformación sucedida también en ese ámbito. Y esas
cuatro rupturas que menciono –religiosa, sexual, antiautoritaria y
postnacional–, a mí me parecen centrales porque afectan a los mundos
morales, espirituales, anímicos que estructuran buena parte de la
realidad cotidiana, y son todas fruto de los 70. La contracultura las
cuenta y las produce. Alguien dirá “no solamente”. Estoy de acuerdo,
pero la contracultura genera mejor el relato de estas rupturas. Y sin
ese relato no podemos entender cómo suceden. Si lo vemos desde la
perspectiva de cómo cambió la vida en el periodo, la Transición encarna
una ruptura a nivel de calle, aunque no institucional.
IE: En tu libro, al hablar de los Panero, te refieres a la
estética del fracaso, que es la que suscribe más comúnmente el
intelectual español…
GLM: Efectivamente, el intelectual sesentayochista se articula mucho
desde la derrota, la derrota de la izquierda, la derrota de tal… Pero
claro, el joven contracultural no necesariamente. Además, la derrota
puede ser convocada de muchas maneras. Yo me considero benjaminiano, en
el sentido de pensar que la derrota es inseparable de la experiencia
histórica, que siempre hay vencedores y vencidos, que el enemigo no ha dejado de ganar,
pero de esa conciencia no derivo una posición contemplativa, ni
autosatisfecha, sino justamente la contraria. La derrota existe, pero no
articula la vida, sino la memoria. Y es la vida presente, son sus
urgencias y demandas, la que resulta iluminada de pronto por las luces
de esos pasados suprimidos. La derrota es la condición ética necesaria
para un recuerdo crítico, para una comprensión de la historia
dialéctica, emancipatoria. Lo contrario es propaganda, el cortejo
triunfal de los vencedores. Paradójicamente, la invocación crítica de
las derrotas es lo único que nos puede emancipar de las consecuencias de
las mismas. Pero yo no tengo afectos melancólicos hacia la derrota. Me
interesan los proyectos derrotados, los caminos históricos alternativos,
por el potencial de vida y de utopía que aún guardan. Creo que las
muertes o destrucciones de muchos de estos autores que estudio están
llenas de vida, que sus –como tú las llamas– derrotas son producto de su
voluntad de vivir de un modo diferente. Es decir, que son las hijas de
su compromiso con un proyecto generacional, de su voluntad de sacudirse
tópicos complacientes. Lo que quiero decir es que una parte de aquella
generación está atravesada por una pulsión autodestructiva, pero debemos
preguntarnos por su origen. Y para ello nos basta con mirar a quienes
les sobreviven, niegan o hablan en su nombre. Frente a ellos, muchos de
quienes se autodestruyen, se pinchan, se suicidan, no lo hacen desde el
nihilismo. Al contrario, yo veo que toda esa muerte y toda esa
destrucción están muchas veces asociadas a un amor profundísimo por la
vida, y por la fraternidad. Detrás de esa tragedia generacional yo veo
un vitalismo desaforado, y es la incapacidad, histórica, política, de
llevar eso adelante lo que los destroza. Como decía un verso de Blanca
Andreu: «Dile a la vida que la recuerdo».
IE: Al no adentrarse para nada en la construcción del
paradigma cultural, tu libro, ofrece un desolador paisaje de después de
la batalla.
GLM: ¿Qué es lo que le pasa a toda esa cantidad de muertos? Que su
historia no ha sido nunca narrada. Que no tenemos un relato. No hay un
relato colectivo sobre la destrucción de la primera generación de la
democracia. La democracia se inaugura con la inmolación, el holocausto
de sus jóvenes más radicales, más atrevidos, más comprometidos con la
ruptura con el universo franquista. No lo digo yo solo, lo dicen los demógrafos.
La cantidad de muerte social que acompaña la fundación de la democracia
no es procesada jamás como un asunto público. Ni siquiera como un
asunto privado. Muchas de las familias han ocultado estas muertes, han
rehuido estas muertes, por su incapacidad de llorarlas públicamente. En
muchos casos ni sabemos de qué mueren…
GM: Un demógrafo, hablando de la ciudad de Vigo, me explicó
que la pirámide de población correspondiente a esos años era la de una
sociedad en guerra. Como en Bosnia, pongamos, donde la pirámide explica
la desaparición de una generación en edad militar. Bestial.
GLM: Algo así fue. Y no hay un relato de esto. Entonces yo me hago
cargo de esta ausencia, la pongo encima de la mesa. Pasó una cosa
bonita: en la Autónoma los estudiantes de una asociación me invitaron a
hablar de quinquis y yonquis. E hicimos una mesa con El Coleta, que es
un intelectual rapero de Vallecas, un tipo increíble que está haciendo
su revival quinqui
a través del rap. Fue un diálogo curioso, también sobre métodos de
trabajo, pero sobre todo fue una conversación con un auditorio lleno de
personas, habría más de cien estudiantes, y todo el mundo podía hablar
en cualquier momento. Íbamos leyendo poemas, mostrando imágenes... o
sea, que no era una charla. Fue más como un night show.
Teníamos unos sillones, un cubo con birras... Y de repente las preguntas
fueron haciéndose más intensas. Y a la tercera o cuarta uno comenta:
“Es que yo soy hijo de yonquis. Mis padres, vamos, nunca se ocuparon de mí, murieron como yonquis,
y hasta hoy yo había pensado que eran unos cabrones, pero ahora,
escuchando, me parece que también se pueden decir muchas cosas de ellos.
¿Qué puedo hacer?”. Yo qué sé, necesitamos herramientas colectivas para
trabajar todo esto. Y no era uno, sino muchos. Se trata de rescatar la
memoria de los niños de la democracia. En los ochenta vas viendo los
cuerpos de estos tíos, a los que les falta de todo, que van pidiendo en
la calle y que un buen día amanecen muertos en un portal o desaparecen. Y
esto a mi generación, incluso a los más jóvenes, se nos ha quedado
grabado.
IE: ¿No te parece excesivo asociar todo aquello al proyecto
democrático? ¿No se trataba un proyecto simplemente hedonista o
simplemente marginal? Leyendo tu libro he tenido a veces la sensación de
un abuso, por tu parte, a la hora de reconocer intencionalidades
democráticas, políticas, rupturistas a muchos que sucumbieron como
víctimas, simplemente, de una marginalidad por otro lado endémica y por
supuesto muy lamentable, pero que me resulta difícil vincular, salvo
excepciones, a un gesto político, por muy extensamente que empleemos
este término.
GLM: Vayamos por partes. Hay distintas entradas en la heroína y
distintas experiencias de esta época. Y no es que yo les atribuya esa
intencionalidad; son sus propias voces de época y documentos los que
uso, y las que lo hacen. Son sus palabras. En el último capítulo, unos yonquis del 77 hablan de la experiencia de iniciación en la heroína de los jóvenes del 83, que son los chavales del babyboom, que se enganchan a los catorce quince años, y que antes de estar enganchados ya dicen que son yonquis.
Habían leído a Burroughs o visto a Lou Reed y se imaginan cómo sería
estar enganchados antes de estarlo. Una especie de Quijotes de las
drogas. Y de repente son los propios heroinómanos del 77, que tienen
historias de militancia política detrás, ideologizados, activistas
vecinales, ecologistas, cristianos de base, etc, los que ven a la
muchadada obrera meterse masivamente en la droga, y dicen: «¿Qué locura
es esta?». Y, para ellos, es claramente un problema político, vinculado
con el cierre de los cambios al final de la transición. Es un problema,
diríamos, biopolítico. De los cuerpos que pueden vivir y los que tienen
que morir durante la transición democrática. Lo vemos muy claro en el
relato de Jancho y Javi, dos heroinómanos de los que me ocupo mucho al
final del libro, que dedican su «historia de la Zaragoza yonqui» a los
jóvenes del 83 porque sienten que, al menos, ellos han tomado de alguna
manera la decisión de meterse en el caballo, pero los más jóvenes ni
siquiera tienen esa capacidad de decidir. La cuestión es que la energía
que les lleva a ese espacio, la demanda de heroína, está totalmente
vinculada con la posición subalterna de la juventud de barrio a
principios de los años 80. Crisis, paro, desempleo, desarraigo,
invisibilidad social, represión policial, falta de espacios propios... y
una colectiva búsqueda de ruptura.
GM: ¿Hay relación entre Estado y heroína?
GLM: Las Madres contra la Droga en Vallecas van a las comisarías a
protestar porque ellas identifican algunas en las que supuestamente se
está distribuyendo heroína a sus hijos, y realizan en los años ochenta
manifestaciones enfrente de ellas. Esto es un dato histórico. Muy
significativo. Pero nadie ha encontrado todavía la evidencia de que
hubiera un plan organizado para acabar con la juventud politizada a base
de jaco. Juan Carlos Usó Arnal ha escrito ese libro, ¿Nos matan con heroína?,
en que se discute el tema. Él dice: De acuerdo, no tenemos una sola
prueba de que hubiera un plan organizado, pero tenemos muchísimas
pruebas de la convivencia de sectores muy importantes de las fuerzas de
orden público con el tráfico de heroína. Supongamos que es cierto que en
las comisarías se distribuye droga en los barrios obreros más
combativos. Eso puede ser un dato que incluso se podría llegar a probar,
cosa que no se ha hecho. Pero de allí a derivar que hay un plan
organizado por el Estado, una especie de GAL farmacológico, hay que dar
varios saltos. Aunque podemos hacer una aproximación diferente y no
hablar de un poder organizado conforme un plan, unos objetivos y una
estrategia. El poder funciona muchas veces de modo acumulativo, como el
Tetris. Unas piezas permiten colocar otras. El poder son tecnologías,
cuerpos y espacios. Tecnologías que permiten el dominio de espacios por
medio de cuerpos. El alambre de espino se diseñó para cercar rebaños en tierras de «indios», y enseguida pasó a utilizarse con personas,
con esos mismos «indios» sin tierra. Más recientemente, a partir de la
existencia de teléfonos móviles se han desarrollado formas de vigilancia
que eran inimaginables antes, pero la causa de la existencia de móviles
no es necesariamente la construcción de esa vigilancia. Con la heroína
pasa lo mismo. Su circulación y consumo acaba marginando y destruyendo a
esa generación, pero eso no explica la demanda de opiáceos. La policía
controlaba los cuerpos de esa población, pero no sus deseos. Esa sería
mi entrada en la cuestión de la heroína. Las cifras son tan masivas que
hay todo tipo de consumidores… pero lo que sí es muy significativo es
que algunos de los intelectuales y activistas clave de la contracultura
acaban en ese espacio. Ellos contarán cómo las utopías de los 70 acaban
desembocando en el consumo de heroína en los 80, y en la muerte. El de
la contracultura es el único relato de época que tenemos que nos
explique cómo pasamos de una juventud en las calles totalmente
comprometida con una ruptura en la vida cotidiana a tener una generación
de yonquis. De momento no hay ninguna explicación mejor que esta,
además de la hipótesis conspirativa. Otros lo solucionan con
explicaciones del tipo: “Eran cuatro gatos”, o “esto pasaba en todos los
países de Europa”. Que son anti-explicaciones, porque no explican nada.
También están quienes dicen: “Bueno, en fondo, pues sí, yo qué sé, era
gente marginal…”.
GM: No era gente marginal. Los quinquis eran marginales, pero el grueso de los yonquis no eran gente marginal.
GLM: Claro que no. Era un mundo interclasista. Muchos hijos de la
burguesía y del lumpen acabaron en los mismos tugurios. Tengo la
sensación de que el problema no es tanto el relato sobre el problema,
sino que el problema es hablar del problema. Si tú hablas de esta
generación el problema es que estás hablando de algo de lo que no se
quiere hablar. Cuando en 1984 viene Jünger Habermas invitado al Congreso
de los Diputados, dice
que el gran peligro para la estabilidad de la democracia española, para
el proyecto de capitalismo modernizador que esta representa, es la
«alianza de las fuerzas improductivas», de los «disidentes de la
sociedad industrial». Habermas dice que «el mundo de la vida se halla
amenazado por igual tanto por la monetarización de la fuerza de trabajo
como por la burocratización», es decir, lo que hoy llamamos
tecno-capitalismo neoliberal. Pero el tipo, que es muy listo, ha podido
ver en Berlín y en Hamburgo nuevas afinidades entre distintos jóvenes
marginales, contraculturales, anarcos, okupas, punkis, gays,
ecologistas, en fin, toda la izquierda contracultural heredera del 68. A
mediados de los 80 muchos barrios están hechos polvo por la crisis
industrial de comienzos de la década y por la destrucción generacional
asociada. En el medio ha habido prácticamente una guerra. En el sentido
de que tú no ves ruinas, pero hay un mundo que ha desaparecido. En
España, la marginalidad de esta juventud se conecta directamente con la
transición política. Y es que en el año 79 hay una crisis que se decide
que afecte fundamentalmente a los menores de 25 años. Y eso es una
decisión política.
GM: Se decide combatir la inflación con paro. Los sindicatos están de acuerdo. Es único en el mundo.
GLM: Eso es. A condición de que los jóvenes del baby boom lo
asuman. Que son justamente los que se enganchan en masa a la heroína.
No es causa-consecuencia… no, los jóvenes tenían sus propios planes.
Pero entre sus planes estaba la deserción de esa sociedad de la que ya
estaban excluidos. Disidentes del proyecto mal llamado progreso.
Entonces es inevitable conectar todo ese proceso con la fundación de la
democracia.
IE: Es un argumento atractivo pero me sigue pareciendo bastante idealizador.
GLM: Bueno, depende de en qué sentido. O sea, en el año 86, me parece
que es el 86, en plena fiesta de Bilbao, se llena todo de punkis.
Entonces el alcalde de Bilbao decide que hay que darles una ducha,
raparles el pelo, cambiarles la ropa y vestirles como «personas
decentes». Esto lo decide un alcalde, y se monta un estado de excepción
en el centro de la ciudad, se conculcan derechos y, efectivamente, se
les rapa, se les baña, y se les cambia de aspecto, se les queman sus
viejas ropas. Y a todo el mundo le parece muy bien. Como tampoco nadie
ve entonces las torturas en los cuarteles. Pero las dos cosas están
unidas. Y son un problema desde una perspectiva ciudadana, o sea ¿qué
clase de poder, de poder municipal, tiene la capacidad de convocar de
manera extrajudicial a los cuerpos de orden público para la gestión
desposesiva de los cuerpos de los jóvenes porque no son ciudadanos
convencionales? No son percibidos como parte de la democracia.
IE: Conforme. Pero me cuesta más estarlo con un párrafo así:
“Las drogas en escena no eran una evasión, eran los catalizadores de una
energía política colectiva que se expresa en la relación ritualizada
entre el cuerpo de los artistas y el cuerpo de la comunidad”...
GLM: ¡Esto es la paráfrasis de una cita! No puedes desvincularla de la cita anterior. ¡Estás haciendo trampas!
IE: Vale. Lo que vengo a impugnar, desde la aprobación y la
admiración del análisis que haces de la época, es la fraseología con que
lo envuelves a veces. Me resisto a ver a muchos de los jóvenes sobre
los que hablas como una especie de héroes democráticos... En este
sentido, participo de las reservas que, también desde la aprobación y la
admiración de tu trabajo, expresaba Jordi Gracia.
GLM: De acuerdo. Pero podemos verlo por partes. En su texto, Jordi lo
que viene a decir es que todo el proyecto de la contracultura estaba
muy bien y que hasta puede ser que tuviesen la razón, y seguro que eran
los más listos y mejor preparados, pero lo que la sociedad quería era
más franquismo sociológico y menos filosofía pos-estructuralista. Que el
contenido moral de la democracia lo define el sentido común de clase
media consumidora. Y que los rupturistas, políticos o culturales, eran
minoría. A propósito de la debacle generacional y la desaparición de la
contracultura, se acaba siempre asumiendo una perspectiva de «lo que
pasó es lo que tenía que pasar», y se acaba confundiendo sujetos
políticos y participación democrática. Que la derecha sociológica vote
en bloque no la convierte en representante de los valores democráticos. A
veces, como en 1936, puede ser justo lo contrario. En una perspectiva
ideológica, las luchas que se identifican como propias de la democracia
–laicidad, divorcio, aborto, igualdad de mujeres y hombres, derecho a la
propia sexualidad, libertad de expresión, reunión y asociación, de
sindicarse, derecho de huelga, amnistía, fin de los abusos policiales,
fin de la pena de muerte, de la mili obligatoria, de las torturas,
emergencia de las culturas ibéricas, etc., etc.–, esas luchas las
encarnan fundamentalmente el ancho y extenso mundo de la juventud
contracultural y antifranquista, de las asociaciones de vecinos y los
sindicatos autónomos, o los grupos de jóvenes auto-organizados. Estas
son las fuerzas sociales que podemos identificar como democráticas. Otra
cosa distinta son las complejas adscripciones ideológicas de cada
persona.
IE: De acuerdo. Pero me pregunto, entonces, si el problema no reside en el término democracia,
cada vez más vitriólico, y si lo que estamos oponiendo no son dos
concepciones de la misma: una institucional –la democracia liberal,
devenida democracia comercial–, y otra mucho más anárquica, que en
cierto modo subvierte la tradición histórica de la sacrosanta democracia
tal y como se encarna en Europa y Estados Unidos.
GLM: Esas palabras que citabas antes parafrasean a Xaime Noguerol. Me
parece que él capta algo importante de lo que se juega en la energía de
los conciertos masivos de rock de principios de los años 80. Creo que
esa es una experiencia interesante alrededor de la cual hay mucha gente,
hay comunidad en ese tipo de música. Y hay política. Una política de la
fiesta y del cuerpo. La energía que los rockeros podían convocar y
encarnar a través de sus cuerpos, llevándolos al límite, ese derroche
era reconocido por su público como un deseo colectivo de desbordamiento,
aventura, goce, alegría o lucha.
IE: Seré un antiguo, no lo dudo, pero sólo acepto hablar de
política, en ese contexto, extendiendo el término a una dimensión
antropológica...
GLM: Yo no lo veo así. Por ejemplo, El Coleta, en su revival quinqui
del que hablábamos antes, hace también una comunidad política, está
usando imágenes políticas del pasado transicional –de quinquis,
heroinómanos, músicas urbanas– para reflexionar hoy sobre el presente,
la crisis política, la falta de horizontes para la juventud de los
barrios, etc. Ofrece a sus contemporáneos, jóvenes de la crisis, un
espejo histórico en el que mirarse, un disfraz, el de macarra, y una
tradición propia. No hay que irse al Bronx, también hay un legado de
mala vida y supervivencia en nuestro contexto, sobre el que se puede hoy
rapear, parece decir.
IE: Claro, claro, evidentemente.
GLM: Bien. Lo que me interesa, en todo caso, cuando reproduzco las
palabras de Noguerol, es que nos cuentan aquel proceso desde la
perspectiva de sus protagonistas. Para no convertirlos en víctimas,
traigo sus palabras para demostrar que aquellos jóvenes, uno: pensaban;
dos: hablaban; tres: escribieron; y cuatro: recuerdan. Y, nadie se ha
ocupado de esto. No asumo sus categorías, cuido de su punto de vista.
Soy más testigo que mitómano. Más abogado que juez. De alguna manera lo
que intento traer son esas voces. Hago un intento de mediación, y a
veces juego con el estilo indirecto libre. Pero siempre, al final, estoy
un poco intentando salir de mi voz. Y traer los textos. Uso la metáfora
del espiritismo, del médium, para poder hacer eso. Luego lo que pasa es
que tú también eres un buen lector y, efectivamente, te diré que el
último capítulo, los últimos capítulos, son los que menos reescritos
están. Y quizás se emplea en el libro un tono más entusiasta que, a lo
mejor, si le hubiera dedicado aún más tiempo, habría ajustado mejor. En
este aspecto te doy la razón. O sea, en la cuestión de los énfasis en la
escritura. Qué le voy a hacer, soy entusiasta. Y sobre el argumento
central de Jordi Gracia, eso de decir: “No hay nada democrático en
meterse un pico”, estamos de acuerdo. Pero quizá sí hay algo democrático
en tener derecho a drogarte. Quiero decir que se puede argumentar que
el derecho a las drogas es un derecho ciudadano, el ejercicio de una
libertad. Si legalizásemos las drogas, no hubiera habido una epidemia de
heroína ni en España entonces. Tampoco en Estados Unidos, donde ahora
está habiendo un incremento del consumo de heroína salvaje. Gente a la
que básicamente le han sido recetados painkillers se vuelven
adictos cuando se los retiran y en el mercado negro adquieren precios
impagables, así que metes la heroína como sustituto barato... La
legalización de las drogas, para empezar, transformaría estos problemas
sociales y de llamado «orden público» en simples problemas médicos o
psicológicos, más fáciles de resolver. Ha habido una discusión histórica
muy fuerte en los 90 con los antiprohibicionistas, que sostienen que el
problema de las drogas es la prohibición. Yo estoy de acuerdo con eso.
Pero también hay una dimensión filosófica, de filosofía política. ¿En
nombre de qué se prohíbe? En nombre de la minoría de edad de las
personas. De tu incapacidad de gestionar tu propia farmacología y tu
propia vida… Esa parte del proyecto tiene que ver con la democracia.
Como decían los grafitis de la época, la democracia tiene que
ver con la mayoría de edad política. Y el ejercicio de la libertad se
concebía de manera total. Era una cuestión de soberanía personal. ¿Me
quiero drogar o no? A mí personalmente no me interesa la heroína. Pero
si me interesase, no me convertiría en un sujeto antidemocrático, ni se
lo estaría imponiendo a nadie. Estaría asumiendo mi derecho a las
drogas. Yo no quiero que todo el mundo se drogue, eso sería distinto,
¿no? Eso sería una lógica diferente.
IE: Pero…
GLM: Espera, por partes. Y hay una parte de la farmacología que se
conecta con esto, con qué significan los derechos ciudadanos, cuál es el
lugar del individuo en la sociedad. ¿El individuo se tiene a sí mismo,
es un sujeto de sí mismo en una democracia? ¿O tiene que ser
paternalizado, garantizado, mediado por Estados, iglesias, sectas,
instituciones, etc.? Ahí hay una discusión política. Pero es que además
el proyecto de estos jóvenes no era picarse. Que terminaran así en los
80 no significa que su proyecto político para la democracia fuera ese.
¿Te cuento algo de su proyecto democrático? Bicicletas, energías
renovables, acabar con la contaminación, autonomía del ocio del dinero,
libertad para la asociación en el espacio público. Recuperar fiestas
populares, paneles solares, gestión soberana de los recursos,
antimilitarismo, desmilitarización... En fin, todo ese tipo de proyectos
que, no sé, no me parecen nada antidemocráticos. Algunos incluso han
sido incorporados por el sentido común hegemónico. Hay tradiciones
políticas que vienen de allí. El municipalismo actual asume las ideas de
la contracultura de una manera incluso rebajada, diríamos. Porque no
había nada antidemocrático en querer gestionar de una manera colectiva
los espacios, ¿no?
IE: Ahora eres tú el que haces trampas. No suscribir
positivamente los postulados democráticos, o no articular políticamente
las propias conductas, ni siquiera las propias aspiraciones, no te
define como antidemocrático.
GLM: Vale, pero lo que yo digo es que todo esto que acabo de
mencionar representa una gran acumulación de valor democrático. La
democracia no es sólo un procedimiento. Es también un conjunto de
valores que tienen que ver con la combinatoria de libertad e igualdad y
fraternidad/solidaridad a través de la participación libre y no
jerárquica de individuos en la gestión de lo común.
IE: Bien, muy bien, no hay modo de pillarte. (Risas) Pero en
otro lugar de tu libro dices: “Desde el punto de vista de la oferta, los
jóvenes transicionales se encontraron metidos en un laberinto. Pero si
exclusivamente consideramos este punto de vista estamos borrando la
dimensión subjetiva del proceso. La capacidad de esta juventud de querer
y de desear esas formas de vida asociadas a su búsqueda de un devenir
yonqui que pudiera placar las contradicciones generacionales de una
ciudadanía poética sin reconocimiento en un contexto político
reaccionario.” Otra vez me cuesta un huevo aceptar la fraseología que
empleas. ¿La búsqueda de un “devenir yonqui?” ¿No te parece un exceso…?
GLM: ¿Qué es lo que te cuesta? ¿Que haya gente que quiera meterse heroína?
IE: Toda la frase, entera. La atribución a todo eso de una dimensión proyectiva…
GLM: Entiendo que la radicalidad de ese momento y la agilidad de esas
formas de vida nos produce un desafío y a mí me las ha producido en el
proceso de hacer este libro. Yo la primera vez que vi Arrebato no pude dormir en esa noche. Pero esa cinta es una alegoría de un proyecto generacional. Así lo comprenden sus protagonistas.
IE: Revisaré esa película. Pero vamos terminando, porque esto
se nos está yendo de las manos. ¿No hay una deformación profesional en
tu libro, ya desde el título –Culpables por la literatura–, con
esa precedencia que atribuyes a la literatura, cuando la contracultura
parece penetrar tanto o más el mundo del cine, de la música...
GLM: Culpables por la literatura es un título que plantea la
relación entre, digamos, los devenires de esta generación y, digamos,
unas formas de cultura a través de la escritura, a través de la letra.
Yo digo explícitamente, desde muy pronto en el libro, que voy a utilizar
la idea de literatura como institución imaginaria, de una manera
voluntariamente abierta; que literatura es aquí un sinónimo de estética.
Una forma prototípica de una estética y una política de época. Podría
haber titulado el libro “Culpables por la cultura”, o “Culpables por la
estética,” pero ninguno de los dos títulos funcionan, por varias
razones. Yo hablo de una noción expandida de literatura, que es la que
practicamos desde los estudios culturales. El concepto que a mí me
interesa es el de bio-literatura, es decir, la relación entre
vida y estética, compulsiva y potencialmente emancipadora, la capacidad
que la imaginación estética tiene de redescribir nuestra comprensión del
mundo transformando nuestro lugar en él. O sea, para mí, en este libro
no hay ninguna diferencia entre la relación quijotesca, bioliteraria,
que se da en los años setenta a través de la literatura, con la que
produce el cine. O la música, o la política, o el teatro. Todas las
formas estéticas fueron vividas de la misma manera, radical, compulsiva,
límite. ¿Por qué escojo privilegiar la literatura? ¿Puede ser un
prejuicio profesional? Quizás sí, pero también me parece que la
literatura, la escritura es la forma de cultura más importante para esta
generación. Sobre todo para la del 68. Es claramente central. Hablamos
tanto de literatura revolucionaria, como de novela de aventuras. Dedico
una parte muy importante a argumentar por qué la literatura es la
principal de todas estas tecnologías, la que conforma la relación con
todas las demás, frente a la noción de bio-poética. Hay otras fuentes,
Rancière, Bourdieu, hay una serie de escritores que me ayudan a armar
esa noción, que es algo tan básico como decir que la estética permite a
los sujetos imaginar su lugar en el mundo de otra manera. Y la fuerza
que esa estética, que ese acto de imaginación política tiene sobre la
identidad es tan grande que cambia la vida. Esa es una experiencia que
pasa a todos niveles en todas las partes del mundo, todo el rato. Es
algo antropológico. Le pasa a Don Quijote y a los conquistadores de
América intoxicados de crónicas. A Rousseau y a los jóvenes jacobinos
que lo leyeron. Y no siempre es bueno creerse los locos sueños que los
libros suministran. El romanticismo es el momento en el que se construye
esta relación de la modernidad donde de alguna manera las gentes se
apropian de manera auto-organizada de las promesas, los mundos que la
estética les enseña a imaginar, ¿no?
IE: Supongo que sí. Pero vamos con la última cuestión. En tu
cartografía de la contracultura, ésta abarca casi todos los palos, por
así decirlo. Excepto uno, a mi ver, que sería el de la política
entendida ella misma como cultura. El de la tradición política
enfrentada a la cultura política hegemónica. La tradición del comunismo,
por ejemplo, no del eurocomunismo del Carrillo claudicante, sino del
comunismo leninista, por ejemplo, ¿no es contracultura en el marco de la
Transición? Al lado del joven del que se pierde el rastro cuando se
sumerge en la adicción a la heroína, ¿no cabría poner a la juventud
militante de partidos que ya entonces se calificaban de extrema
izquierda, algunos de los cuales impugnaban muy articuladamente la
democracia que se estaba construyendo, pero lo hacían con programas
concretos, por muy descabellados que puedan parecer?
GLM: Siempre cuento la siguiente anécdota. Una vez entrevisté a algunos activistas transicionales, unos tipos cripto-gays
que habían montado una cooperativa muy interesante que funcionaba como
restaurante. Vivían en un piso comuna, tenían la misma caja común para
papel higiénico y para el bar-restaurante, uno de ellos era del Partido
Comunista, otro había montado el primer grupo de Amnistía Internacional
en su ciudad, se auto-organizaban las clases en las huelgas generales, y
luego obligaron al rector a que les aprobase los cursos que se habían
hecho tomar a sí mismos... Unos falangistas les pusieron una bomba, pero
eso fue más tarde, ya en el año 83, me parece. Uno de esos tipos, que
hizo todas estas experiencias en los años 60, cuando le entrevisto me
dice que no tiene nada que contar sobre la transición porque,
literalmente, «no estaba metido en política». Yo le digo: pero hiciste
esto, esto, esto y esto. Y él que no, que eso no tenía nada que ver con
la política. Pues perdona, tú, en la época no hubieras dicho lo mismo.
Todo eso para ti era tu política. Como dicen los Hijos del Agobio,
era «política del barrio», «de estar con la gente». El proyecto
político democrático radical en los 70 no diferenciaba entre la vida
cotidiana y sus formas de organización política. Claro, cuando esto se
cesura a través del Estado, y a través de la mortalidad salvaje juvenil
de los años 80, pues se vuelven a disociar, la vida de un lado y la
política de otro. Y también la memoria se disocia. Es una cosa que
podemos volver a pensar desde otra clave en el 15-M; en el 15-M,
política y cultura estaban juntas. En los nuevos partidos políticos ya
no. Ya son de nuevo los expertos de la política y la cultura, y todo
vuelve a pensarse como propaganda, como guerra cultural, como lucha por
la hegemonía, aunque la llamen «construir pueblo».
IE: A lo que voy: ¿crees que la militancia política clásica,
es decir, la de los partidos de izquierda, es responsable de su propio
fracaso, a diferencia de los jóvenes contraculturales?
GLM: No. Sería más sutil, en el sentido de que ahí pasan muchas cosas
muy distintas porque hay movimientos autónomos muy fuertes en todo el
primer contexto de los años 70, y tú no puedes explicar las
movilizaciones de Vitoria del 76 desde la política organizada. Al
contrario...
GM: Muchos eran comunistas...
GLM: Sí, sí. Y las Comisiones Obreras no dependían de Santiago
Carrillo. O sea como que hay un proceso de cristalización, de
fosilización, de intrusismo, de un aparato que se impuso sobre las bases
diciéndoles cómo tenían que organizarse… Un problema de la cultura
comunista en España era su matriz católica. Afecta a toda la cultura
política española. La ruptura contracultural tiene que ver también con
ese ethos. Hay militantes comunistas que te cuentan el trauma
de haberse quedado sin el grupo de apoyo, sin su célula. Durante años
han estado viviendo y sintiendo en esos términos de afines y, de
repente, todo cambia. Estamos en democracia, esto ya no tiene sentido,
disuélvanse, les dicen. ¡Y muchos obedecen! Lo fuerte es que obedecen.
Hay otros procesos también interesantes. En fin, esos conflictos no se
van a vivir igual entre los más o los menos jóvenes. Son más dramáticos
para la gente que tiene una experiencia más larga en el franquismo, los
que son un poco anteriores al 68, o incluso del 68, pero que todavía no
se socializan en la contracultura. A partir del 70 se vive de otra
manera. Y la experiencia central de la generación del 77, o sea de los
nacidos alrededor del 55, vamos a decir, es el desbordamiento
político-cultural de las estructuras de militancia política
tradicionales. De alguna manera lo que se siente es que las estructuras
de militancia política no pueden acoger la vida nueva y que se
produce un colapso de las estructuras tradicionales de militancia
política. Es un gesto hiperpolítico, si queremos. Hay una conciencia de
que las estructuras tradicionales no respetan el lugar que se desea en
el mundo. O sea, yo no necesito un cura o un comisario que me diga cómo
me lo tengo que organizar ni cómo tengo que vivir. En la sociedad
democrática esas estructuras no tienen lugar. La única estructura que
puede organizar la democracia es la de un tipo asociativo, en la cual
cada individuo tenga derecho a participar o no. Y ese es un gesto que va
a pasar una y otra vez, una y otra vez. Y pasa en todas partes.
GM: Pasa en la CNT
GLM: Pasa en ETA. Pasa en el PC. Pasa en la CNT. Pasa en el
nacionalismo gallego. Es una experiencia transversal a todas las formas
de militancia política antifranquista. Sigue pasando hoy. Por supuesto,
están aquellos que no renuncian y se radicalizan. Pero también esa
radicalización es otra manera de procesar esa, digamos, incapacidad de
las formas de organización políticas jerárquicas, vamos a llamarlas
jerárquico-autoritarias, de organizar la vida nueva de la democracia.
Entonces en el ámbito de tu propia vida, tú dices, mira, chaval, es que
esto no me interesa, yo quiero vivir de otra manera. Me parece un gesto
profundamente político."
(Entrevista a Germán Labrador Méndez, Guillem Martínez
/
Ignacio Echevarría , CTXT, 28/11/2020)
