Existe una jerarquía de preocupaciones, con los ricos, poderosos y conocidos en la cima y los pobres y desconocidos en la base... Las reivindicaciones morales a menudo se deben más a la arrogancia narcisista que al pensamiento desapegado (Chris Dillow)

 "Es fácil entender por qué tanta gente acusa a Occidente de hipocresía. La condena de Joe Biden del asesinato de Alexei Navalny mientras bombardea Yemen, Siria e Irak y aprueba los ataques de Israel contra Gaza sugiere que él -como muchos políticos occidentales- considera algunas vidas más dignas que otras.

Esta aparente incoherencia recuerda la idea de simpatía de Adam Smith. "La fuente de nuestra compasión por la miseria de los demás", escribió, es nuestra imaginación; surge "al cambiar de lugar en la fantasía con el que sufre".

Sin embargo, nuestra imaginación es limitada. Es más fácil ponerse en el lugar de unas personas que en el de otras, por lo que nuestra simpatía se extiende de forma desigual.

Una fuente de esta diferencia es simplemente que es más fácil "cambiar de lugar en la fantasía" con gente como nosotros. A los políticos les resulta más fácil imaginarse en el lugar de otro político que en el de un joven musulmán de un país pobre; de ahí su mayor simpatía por Navalny que por las víctimas de los atentados de Israel o de los bombardeos occidentales. Esta tendencia no siempre es maligna: puede ser un motivo de conciencia de clase.

 Esto ayuda a explicar por qué la opinión sobre el ataque del gobierno israelí a Gaza divide a judíos y musulmanes incluso a miles de kilómetros de distancia: Los judíos son más capaces de simpatizar con otros judíos que se enfrentan a ataques antisemitas, mientras que los musulmanes son más capaces de simpatizar con los musulmanes. Sí, puede que haya antisemitismo por un lado e islamofobia por otro, pero aunque no lo hubiera seguiríamos viendo esta división.

Hay otra fuente de simpatía desigual. Es lo que Thomas Schelling llamó el efecto de víctima identificable. La muerte de una persona conocida, escribió, invoca "ansiedad y sentimiento, culpa y sobrecogimiento, responsabilidad y religión" pero, añadió, "la mayor parte de este sobrecogimiento desaparece cuando nos enfrentamos a la muerte estadística". Como escribió Dan Ariely, "una vez que tenemos un rostro, una foto y detalles sobre una persona, sentimos por ella". (The Upside of Irrationality, p 241).

Tenemos pruebas científicas de ello. Deborah Small y George Loewenstein dieron (pdf) a unas personas 10 dólares y les ofrecieron la posibilidad de pasar una parte a otra persona. Cuando se les dijo que la otra persona sería elegida al azar de una lista, dieron una media de 2,12 dólares. Pero cuando se les dijo que la persona ya había sido elegida, dieron una media de 3,42 dólares, es decir, más de la mitad, a pesar de que no sabían nada más sobre la persona. Lo que demuestra hasta qué punto se descuenta moralmente a las personas estadísticas.

 En experimentos similares, James Andreoni y Justin Rao descubrieron (pdf) que cuando los receptores potenciales podían hablar con el donante potencial, éste donaba una media del 24% del dinero, frente a sólo el 15% cuando ninguna de las partes hablaba. "La comunicación influye drásticamente en el comportamiento altruista, y parece funcionar en gran medida aumentando la empatía".

Puede que Stalin no dijera realmente "si un solo hombre muere de hambre, eso es una tragedia. Si mueren millones, eso son sólo estadísticas", pero si lo hizo estaba pronunciando una verdad. Conocíamos a Navalny como una persona identificable, y esto por sí solo genera simpatía hacia él. En cambio, los más de 29.000 muertos en Gaza son muertes estadísticas. Por eso los que se oponen a los ataques de Israel quieren poner nombres y caras a las víctimas, porque eso las humaniza y genera simpatía.

Esto mismo ayuda a explicar por qué los diputados que estaban tan tranquilos con las muertes causadas por la austeridad están tan agitados por las amenazas de muerte (suponiendo que esto sea lo que son) contra sus colegas. No sólo sus colegas son como ellos y, por tanto, es fácil simpatizar con ellos, sino que además son víctimas identificables, mientras que las víctimas de la austeridad son meras estadísticas: esta asimetría se ve reforzada por el hecho de que nuestro sistema político en realidad selecciona rasgos psicopáticos.

Las víctimas de la austeridad, como las de los atentados israelíes, son pobres y oscuras. A eso se refería Smith: los ricos y poderosos son más visibles para nosotros, decía, y más conocidos, por lo que simpatizamos más con ellos:

-  Cuando consideramos la condición de los grandes, en esos colores ilusorios con los que la imaginación tiende a pintarla, parece ser casi la idea abstracta de un estado perfecto y feliz. Es el mismo estado que, en todos nuestros sueños despiertos y ociosos ensueños, nos habíamos esbozado como el objeto final de todos nuestros deseos. Cada calamidad que les sucede, cada injuria que se les hace, excita en el pecho del espectador diez veces más compasión y resentimiento de lo que habría sentido si las mismas cosas le hubieran sucedido a otros hombres: ....Toda la sangre inocente que se derramó en las guerras civiles provocó menos indignación que la muerte de Carlos I".

El corolario de esto, dijo, es que:

  -  Con frecuencia vemos que las respetuosas atenciones del mundo se dirigen más hacia los ricos y los grandes que hacia los sabios y los virtuosos. Con frecuencia vemos los vicios y las locuras de los poderosos mucho menos despreciados que la pobreza y la debilidad de los inocentes.

Existe, por tanto, una jerarquía de preocupaciones, con los ricos, poderosos y conocidos en la cima y los pobres y oscuros en la base. Cuando John Donne escribió "La muerte de cualquier hombre me empequeñece porque estoy involucrado en la humanidad", podría haber añadido que la muerte de algunos hombres nos empequeñece más que la de otros.

Podría decirse que todo esto es natural, incluso obvio. Puede ser. Pero natural no significa inmutable. Si existe un "círculo en expansión" de preocupación por los demás, como ha afirmado Peter Singer, es porque hemos aprendido a simpatizar con más gente que hace siglos. Y nuestras identidades -y, por tanto, con quién simpatizamos- varían con las condiciones socioeconómicas y las campañas: gran parte de la política burguesa consiste en un esfuerzo por reducir la relevancia de la clase aumentando la de cualquier otra cosa.

Aquí radica el problema. D.D. Raphael escribe que "Smith piensa en la simpatía como la clave para entender el juicio moral" (The Impartial Spectator, p 117). Es ésta la que determina qué y a quién condenamos o condonamos. Y, sin embargo, la simpatía surge de factores que, como él vio, son moralmente arbitrarios: el poder y la fama obtienen más aclamación y simpatía que la virtud o la oscuridad.

Por eso nuestros juicios morales pueden parecer absurdos o hipócritas a los de fuera.

Hasta cierto punto, esto es inevitable. Todos los códigos parecen extraños desde fuera: intente explicar a un no aficionado por qué los jugadores de críquet aplauden que un lanzador apunte un proyectil a 90 mph a la cabeza de un hombre, pero consideran vergonzoso que arañe la bola.

Pocas personas en política, sin embargo, intentan siquiera dar un paso fuera y cuestionar sus propios juicios morales. Las reivindicaciones morales a menudo se deben más a la arrogancia narcisista que al pensamiento desapegado. A menudo he criticado a los tecnócratas irreflexivos, pero los moralistas irreflexivos son al menos igual de perjudiciales para una política sana."

(Chris Dillow es escritora de economía en Investors Chronicle, Brave New Europe, 25/02/24; traducción DEEPL)

Hemos progresado en nombre de la dignidad porque todo el mundo la sentía, aunque no fuera capaz de definirla... el asco a la indignidad marca el camino del progreso... lo podemos decir hoy de los inmigrantes... Hay una sociedad crítica con sus gobernantes escandalizada de cómo tratan a inmigrantes que huyen de la guerra y el hambre... ese escándalo es absolutamente nuevo en la historia de la humanidad porque presupone algo que nunca había hecho nadie antes, que es conceder al extranjero una dignidad infinita de origen...

"Tras dedicar una tetralogía a la ejemplaridad, el filósofo Javier Gomá (Bilbao, 54 años) se lanza en su último ensayo a reflexionar sobre otro concepto esquivo: la dignidad. Un término que define en Dignidad (Galaxia Gutenberg) como "lo que estorba y resiste a todo, incluido el interés general y el bien común" y que ha sido "olvidado y despreciado por la filosofía", frente a su presencia cotidiana en la calle, los mitines o los medios de comunicación.

 "Hemos progresado en nombre de la dignidad porque todo el mundo la sentía, aunque no fuera capaz de definirla", afirma en una entrevista con este periódico en Madrid, en la sede de la Fundación Juan March, que dirige desde 2003, un año antes de obtener el Premio Nacional de Ensayo por Imitación y experiencia.

Pregunta. ¿A qué se debe ese olvido de la filosofía por el concepto de dignidad que lamenta en el libro?

Respuesta. La primera causa, que es estructural, es la que dice Petrarca en el siglo XIV: que la miseria de la vida basta con abrir los ojos para verla, tan manifiesta es, mientras que la dignidad hay que cavar hondo para encontrarla. Es un concepto hasta cierto punto esquivo.

Hay además una causa cultural. A partir de Kant la filosofía es crítica. La cultura, durante siglos, era un instrumento de socialización, que permitía que ese salvaje que nacía de la madre se convirtiera, años después, en ciudadano. A partir de un momento, [la cultura] es sobre todo un instrumento de dominación. Y eso hace que sea liberador, pero poco creador y ciego al carácter transformador del concepto de dignidad. Hoy lo más frecuente es una ideología desconfiada, escéptica frente a cualquier ideal positivo, mientras que la dignidad es un ideal de transformación, de innovación.

La filosofía ha dado la espalda por completo al concepto de dignidad y ha sido la sociedad, como proyecto colectivo, la que —sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XX— ha cogido la bandera de la dignidad y producido unas transformaciones extraordinarias, sin el respaldo de la filosofía. Es una inversión de lo que normalmente ocurre y ha tenido como consecuencia una filosofía que no ha meditado sobre la dignidad, pero también unos movimientos sociales realizados históricamente en nombre de un concepto que no ha definido.

P.  ¿Por qué esa diferencia entre el peso de la palabra en la filosofía y en ámbitos como el jurídico o el periodístico?

R: Porque es un término que connota, casi hechizante, sugiriendo esa cualidad del individuo que no puede ser atropellada. El gran hallazgo del siglo XX es que la dignidad individual prevalece sobre proyectos colectivos, de progreso, de mayor felicidad.

Es aquello que no puede ser sustituido por algo equivalente, que es lo que es el precio. Incluso invocando causas justas: el progreso, el bienestar, la felicidad de la mayoría... Es esa cualidad diamantina, resistente a todo, que incluso puede detener la marcha del progreso, porque convierte al resto de la humanidad en deudora. 

Quien la posee, y todo el mundo la posee, se convierte en acreedor, porque la humanidad le debe el derecho a la dignidad. Hemos progresado en nombre de la dignidad porque todo el mundo la sentía, aunque no fuera capaz de definirla.

P. ¿No puede generar monstruos un concepto que puede oponerse al bien común y que cada uno define de forma individual?

La filosofía no da la solución del crucigrama, una respuesta a todas las situaciones generadas por la riqueza e imprevisibilidad de la vida. Cuando se ha usado la dignidad para dar un problema taxativo a la eutanasia, al aborto, a la manipulación genética o a si se puede disparar a un avión cargado de pasajeros que va a estrellarse contra el Congreso de Estados Unidos, es cuando se convierte en recetario, que es algo que la filosofía no debe dar.

P. En el libro habla de cómo el asco a la indignidad marca el camino del progreso...

R: Asociamos la moral con lo fijo, pero hay un progreso moral que tiene que ver con una evolución de lo que consideramos evidente. En el ámbito de la dignidad, el progreso viene a menudo a partir del escándalo, como ocurrió con la novela social en el siglo XIX. 

Se te hace evidente algo que durante muchos siglos no es que no fuera evidente, es que era invisible, porque formaba parte del entramado normal de dominación. De repente ves el niño que, como en las novelas de Dickens, trabaja 18 horas al día, o la mujer abandonada después de ser violada o a un preso por deudas, algo que se suprimió en el siglo XIX.

Sí, se sigue violando a las mujeres, pero antes no se le daba ese nombre, porque no se reconocía dignidad a esas mujeres y, por tanto, no se violaba nada. La gran diferencia es que ya no puedes violar sin degradarte, envilecerte, sin producir asco a tu alrededor.

No sé cómo verán nuestros nietos el trato que hoy reciben los refugiados...

Lo mismo que decimos sobre las mujeres podemos decir hoy de los inmigrantes. Hay una sociedad crítica con sus gobernantes, al menos en Occidente, escandalizada de cómo tratan a inmigrantes que huyen de la guerra y el hambre. Y es justo que se escandalicen, siempre y cuando se ponga también el énfasis en que ese escándalo es absolutamente nuevo en la historia de la humanidad, porque presupone algo que nunca había hecho nadie antes, que es conceder al extranjero una dignidad infinita de origen, abstrayendo de todas las consideraciones. 

El principio de que el ciudadano tiene todos los derechos y el extranjero es un paria, que casi se asimila al esclavo, ha sido universal. Que hoy día nos estemos escandalizando es una extraordinaria noticia porque implica un progreso moral sin precedentes.

P. ¿Existen dignidades colectivas?

R: Sería un uso coloquial, no técnico. Sobre la que yo reflexiono es individual y pone el acento en lo distintivo de lo humano frente a los colectivismos, pero también frente a conceptos como la dignidad de la tierra, en el que se trata de relativizar la dignidad de lo humano para decir que el lagarto y el humano tienen la misma dignidad por pertenecer a la naturaleza. Yo trato de exasperar aún más la diferencia entre el hombre y el lagarto.

La creciente demanda de dignidad a los políticos

Pregunta. En el libro menciona la renuncia al "perfeccionismo político" y la búsqueda del acuerdo en la Transición, lo que conecta con la actualidad política española estos días

Respuesta. En política, la finalidad es la obtención del poder. Y una vez obtenido, su mantenimiento. Si no pones frenos, será una obtención desvergonzada, no sujeta a reglas. No es ser cínico, sino realista, decir que la política es sobre todo el arte de obtener y mantener el poder, por todos los medios que la sociedad le permita. ¿Cuál es el mayor contrapoder que existe en el mundo? Una ciudadanía ilustrada, consciente de su dignidad y de lo que se le debe.

Yo entiendo que los políticos hacen siempre lo que más les conviene para obtener sus objetivos políticos, pero no pueden ignorar del todo la demanda de una ciudadanía que, siendo cada vez más lustrada, es progresivamente más consciente de su dignidad y castiga aquellos comportamientos que, entiende, son ofensivos para la dignidad que considera que los políticos le deben respetar.

Pablo Iglesias, Pedro Sánchez, pero también [Albert] Rivera y [Pablo] Casado, tienen que combinar la obtención cruda del poder, con la imagen de la dignidad. Y una sociedad ilustrada hace que esa demanda de dignidad sea creciente."                    (Entrevista al filósofo Javier Gomá, antonio Pita, El País, 18/09/19)

El 'neo-liberalismo' es...

"Christian Laval está en Madrid estos días para presentar su ensayo La nueva razón del mundo, ensayo sobre la sociedad neoliberal (Gedisa), un estudio genealógico sobre el neoliberalismo y que ha escrito conjuntamente con el filósofo Pierre Dardot. (...)

Pregunta.- En su ensayo explica que el neoliberalismo no es ni un retorno al liberalismo clásico, ni al capitalismo “puro”. ¿Cómo definiría el neoliberalismo hoy en día?

Respuesta.- El neoliberalismo se define generalmente como una ideología fanática del mercado o como una política económica. En este libro, Pierre Dardot y yo mismo queremos demostrar que el neoliberalismo es mucho mas que eso. 

Es un proyecto de construcción de una sociedad en la que un sistema de normas gobierna a las instituciones, formadas por la competitividad generalizada de todos los individuos entre sí. Estas normas imponen un modelo único a la acción pública, a la acción social y a la acción de los individuos, y este modelo único se llama la empresa. (...)

P.- ¿Qué están haciendo los gobiernos para salir de la crisis?

R.- Los gobiernos están aplicando las mismas medidas que a lo largo de la historia han conducido al fracaso. Se piensa erróneamente que la única manera de salir de la crisis europea es volver a las medidas que fracasaron en las crisis anteriores: que la competencia sea aún más fuerte a través de reformas estructurales, del endurecimiento de las disciplinas monetarias y las coacciones presupuestarias.

 Y además se sirven de los mercados financieros como instrumentos de sanción de la manera más deliberada posible. Esto ha ido en contra de la solidaridad entre los individuos, entre las regiones, del compromiso social y de la protección de los derechos.

P.- ¿Piensa que una de las consecuencias serían entonces los movimientos de independencia que vive Europa hoy en día, en particular España?

R.- Si el principio general de coordinación en Europa es la competencia, esto significa que se espera competencia entre los países, entre las regiones de estos países, para una salida de la crisis. La filosofía dominante en Europa consiste en presionar de tal manera la competitividad en todos los sectores que hemos llegado a una bajada de los salarios en general mientras los precios se han mantenido.

 Esto disminuye el poder de venta y hunde todas las economías europeas. Lo que mostramos en el ensayo es que esta política de austeridad no se ha inventado estos últimos meses y que ya hemos visto en varias ocasiones que conduce a la catástrofe y a la autodestrucción de Europa.

P.- El último capítulo del libro se refiere al individuo construido en una sociedad neoliberal. Usted habla de un animal productivo y consumidor, de un “hombre-empresa”. ¿A qué se refiere?

R.- El libro no es un libro de economía aunque muestre que la economía es un medio político que conduce a las sociedades y a los individuos. El neoliberalismo sistematiza lo que ya se inventó a principio del siglo XIX. Es un proyecto de sociedad que consiste en adaptar a los individuos al mercado, es decir, a la competitividad permanente. 

Cuando el mercado del trabajo se liberaliza, por ejemplo, fuerza al individuo a convertirse en rival de los demás y se convierte en capital. Como un valor que debe ir creciendo de forma ilimitada. Esa es su finalidad. Estas estrategias neoliberales nos cambian nuestro contacto con la vida. Todo se convierte en capital.

 Este sistema de normas sobrepasa el marco económico y contagia todos los terrenos de la existencia. El punto de unidad es el propio sujeto, que no importa en qué terreno se encuentre, su finalidad deberá ser siempre el enriquecimiento. Esto es una nueva forma de “subjetivación”, término de Foucault, una nueva manera para el individuo de concebirse a sí mismo, que le obliga a sobrepasarse continuamente, como un deportista de alto nivel.

P.- ¿Qué vendría entonces después del neoliberalismo?

R.- La verdad es que ya estamos asistiendo a una construcción alternativa y que nace de todos aquellos que se han visto excluidos de esta sociedad neoliberal. Pierre Dardot y yo mismo trabajamos en ello, mantenemos un seminario abierto sobre estas nuevas fórmulas de sociedad que están apareciendo por todo Europa y que llamamos “lo común”. Es una forma de racionalidad alternativa a la del mercado. 

“Lo común” es un conjunto de prácticas que, contrariamente al neoliberalismo, pretenden la “puesta en común” de las competencias, de los conocimientos, del trabajo y que suponen la creación de nuevas instituciones. "             (Jacinta Cremades, elcultural.es, Rebelión, 15/03/2013)

"La ética no es una colección de normas, es una sensibilidad"

"Venimos de la represión de las emociones?
Sí, tenemos un pensamiento mayoritariamente racionalista. La moral se ha entendido como la represión de los sentimientos, algo que había que dominar.

Pero ahora estamos en el otro extremo.
Totalmente. En un mundo en el que todo está en venta, el canal para vender son las emociones. Es muy fácil manipular a la gente con un lenguaje que toque la fibra emotiva, y se usa en política, en el mercado, en los medios de comunicación... Las emociones son importantes, pero no hay que caer en el culto a la emocionalidad.

Nos gobiernan.
Nos pueden arrastrar, lo cual tiene su parte buena porque nos llevan a actuar.

También puede ser malo.
Sí, el sentimiento es la base del comportamiento moral. No sólo hay que entender lo que es bueno y lo que es malo, hay que querer lo bueno y que te repugne lo malo, y eso es una emoción.

Has de sentirlo.
Sí, es como el fumar, todo el mundo sabe que es malo, pero el fumador sigue fumando hasta que revierte el sentimiento: el susto que te provoca un enfisema pulmonar te hace dejarlo. La ética no es una colección de normas, es una sensibilidad.

¿Por qué hay tanto corrupto y tanto desvergonzado?
Falta voluntad de hacer las cosas bien y falta un clima moral social que reconozca a las personas que cumplen y no a las que no cumplen.

¿Cómo hemos llegado hasta aquí?
Es una consecuencia de la misma libertad, del progreso, al tener más posibilidades de elegir, cada cual debe tener lo que se llamaba fuerza de voluntad para reprimir lo que no se debe hacer, y más criterio.

Pero dice la ciencia que la raza humana ha progresado gracias a la cooperación.
Cierto, pero es muy fácil desviar la compasión y la cooperación hacia "lo que a mí me interesa". El ser humano es una mezcla de dos tendencias, por una parte es egoísta y por otra benefactor y compasivo. Equilibrar los dos aspectos es complicado.

¿La ética sin sentimiento se convierte en norma de colegio?
Son deberes escritos en algún sitio, sí. Ahora todo el mundo quiere hacer un código ético: las empresas, los ayuntamientos, ¿pero para qué sirve un código ético?

¿Para saltárselo?
O guardarlo en un cajón. Si no existe la voluntad, que es más sentimental que racional, no sirve para nada.

Igual lo que nos sobra es individualismo.
Dar valor al individuo ha sido un gran logro, los derechos humanos son derechos individuales, pero si lo único que hace el individuo es pensar en sus intereses y olvidarse de los demás, eso es la negación de la ética.

¿Por qué es más moral ser justo que injusto?
Esa es la gran pregunta filosófica, y no tiene respuesta. Platón lo planteaba así: ¿por qué el tirano (el injusto) es feliz, y el justo es desgraciado?

¿Alguna conclusión?
Platón hablaba del sufrimiento del tirano.

Casi todos los tiranos han muerto felizmente en su cama.
Yo diría que nos hemos inventado una palabra, justicia, que es positiva, que es buena y no hace falta darle más vueltas.

¿Cómo define la ética?
Como el intento de conseguir que las personas convivan de una forma amable, pacífica y sin destruirse unos a otros.

La ética tiene que ver con los demás.
Totalmente. La regla de oro de la moralidad la inventó Confucio: no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti; eso es la ética: pensar en los demás.

¿En nuestras democracias no hemos encontrado el equilibrio entre libertad y convivencia?
Así es. Por una parte la libertad es un gran valor pero por otra hay que construir un demos, un pueblo cohesionado, con objetivos comunes que no favorezcan a una oligarquía en detrimento de los demás, y encontrar ese equilibrio es lo que falla.

¿Con qué virtudes se queda?
El catecismo nombraba cuatro virtudes cardinales, que en el fondo son aristotélicas: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. En esta crisis las cuatro han fallado, no se ha sido prudente, no se ha sido justo: hay quien dice que las grandes desigualdades, ese uno por ciento muy rico frente a una gran mayoría miserable, es una de las causas de la crisis, y estoy de acuerdo.

¿Y la fortaleza?
Es la valentía, y ha habido muy poca para afrontar todo el caos que nos ha ido llevando hasta aquí. Y la templanza significa moderación, demasiada codicia.

¿Cuál cree que es la virtud fundamental que debe cultivar un político?
Hoy sin duda el coraje, para decir la verdad y hacer lo que tienes que hacer pese a las presiones internas, externas y a la impopularidad."    (Entrevista a Victoria Camps,La Vanguardia, 04/02/2013)

... "no lo mataban porque nunca huía. Pasó mucho miedo, pero pesaban más las ganas de acabar el trabajo"...

"Pregunta. La pieza sobre Joe Pistano, Donnie Brasco en el cine, es como un encuentro con un maestro...

Respuesta. Bueno, él es un policía que estuvo infiltrado seis años en el clan Bonnano, y gracias a él hubo más de 100 detenidos… Su vida tiene bastante que ver con la mía. Quedamos en Roma, en un restaurante, y me dijo que debía ir sin escolta. Llego y me dice: “La verdad es que para ser italiano vas muy mal vestido”. Es todo un personaje. Veía a su mujer y sus hijos solo en agosto y en Navidad. Me dijo: “Del infierno se puede volver”. Me preguntó si hacía deporte, si estaba tatuado. “Ah, entonces eres un hombre”. A cada frase se santiguaba. Es religiosísimo.

P. ¿Qué le enseñó?

R. Estuvo muchas veces a punto de morir, pero no lo mataban porque nunca huía. Pasó mucho miedo, pero pesaban más las ganas de acabar el trabajo. Pensaba que si se salvaba podría terminarlo. Ellos se reunían para decidir qué hacer con él, y él se quedaba fuera esperando. Me contó que los bosses estadounidenses se habían dulcificado mucho, y que cuando la cosa se puso fea tuvieron que llamar a los sicilianos. En la Comisión Antimafia dijo que la forma de acabar con ellos es dejar que se americanicen, porque la buena vida les hace cada vez menos fiables como organización, les quita disciplina y jerarquía. Los mafiosos italianos se drogan solo ahora, antes no la tocaban. Las mujeres, me decía, llegaban con un golpe de uña. “Se vuelven locas por los criminales”. Su idea para resistir es que él estaba en lo cierto y los mafiosos estaban equivocados.

P. El bien y el mal…

R. Camus lo dice de otra forma: para contar la realidad es necesario haber atravesado el abismo del infierno y tener el talento de la belleza." (ROBERTO SAVIANO: "Escribir que las cosas deben cambiar te hace ser un apestado". El País, ed. Galicia, Cultura, 30/06/2009, p. 48)