Sí, los capitalistas quieren matarse a sí mismos y a la humanidad... Hay una pregunta complicada de la que ya no podemos huir. ¿Quieren morir las élites del capitalismo? La respuesta es sí. Las élites políticas y económicas del capitalismo nos empujan (y se empujan a sí mismas) hacia el colapso. A nuestra catástrofe y a la suya... una explicación es la alienación de las élites en el capitalismo... las élites capitalistas han producido innumerables narrativas (los ricos se lo merecen, la pobreza es pereza), y una autoimagen de excepcionalidad, mérito e inteligencia, y su capacidad de realizar milagros tecnológicos... seremos capaces de extraer un meteorito del espacio, colocar allí una bomba atómica y detonarla antes de que choque con la Tierra... Bravo... El capitalismo es una forma de organización tan alienada que, a pesar de conocer el desenlace de la crisis climática desde hace décadas, sus agentes a nivel global han lanzado una ingente cantidad de energías renovables pero no han retirado las fósiles de la red, sólo han añadido más capacidad productiva y más emisiones. No es un accidente, es una necesidad obligada derivada de su propia metanarrativa en la que están atrapados... Tenemos que derrocarlos o su pulso de muerte nos llevará a todos al colapso (João Camargo)

 "Si conocen el origen y las consecuencias de la crisis climática y no la resuelven, ¿no están destruyendo activamente los cimientos materiales: un clima global estable, la previsibilidad en términos de suelo y agua para la agricultura, la disponibilidad de agua y la habitabilidad de territorios donde viven cientos de millones de personas. ¿No están cavando su propia tumba?

La respuesta es sí. Las élites políticas y económicas del capitalismo nos empujan (y se empujan a sí mismas) hacia el colapso. A nuestra catástrofe y a la suya.

Hay quienes responden que no y pasan a explicar que tienen un plan extra, que desconocemos. Utilizan este argumento para colocarse en una de dos cómodas posiciones:

- Decir (¿y creer?) que no hay cambio climático.

- Decir (¿y creer?) que hay una solución que aún no ha aparecido.

También se plantea otra cuestión: no piensan morir, ya que tienen grandes planes para sacar provecho de la crisis climática.

Ambas respuestas son ciertas. No planean morir y tienen, como siempre, planes para sacar provecho de todo.

He luchado con esta pregunta desde que me di cuenta de que el cambio climático existía, hace casi 20 años. Al principio me paralizaba la falta de respuesta.

Durante mucho tiempo observé lo que ocurría, esperando equivocarme. Tal vez no había cambio climático, tal vez alguien lo estaba resolviendo en la sombra.

Muchos ganaban dinero, como siempre. Observé el imparable aumento de las emisiones, que acompañaba al ahora vertiginoso aumento de la temperatura, el proceso institucional de las COP, el protocolo de Kioto, el Acuerdo de París, la repetitiva palabrería sobre la tecnología que iba a solucionar las crecientes emisiones, pero que nunca lo hizo. El hecho de que no tuviera las respuestas no significaba que las preguntas no fueran correctas.

¿Cómo es posible que un sistema global tan articulado, con tantos recursos a su disposición, empuje sus cimientos -la humanidad, el agua, el suelo, los recursos naturales- hacia el colapso? Es contraintuitivo, irracional. Sin embargo, es lo que está ocurriendo.

La principal explicación suele atribuirse a la inercia del sistema capitalista, una máquina tan colosal y total que ha hecho que todos los principios sociales, políticos y económicos se ajusten a sus reglas. Es la razón por la que el consejo o la dirección de una empresa que no crece y se expande (o crece y se expande más que sus rivales) es expulsado . Es la razón por la que un país que no coloniza o intensifica la explotación de su población o de sus recursos ve su gobierno acosado o destituido. Es la razón por la que cada aspecto de nuestra vida social y privada se está mercantilizando o es ya una mercancía.

A esto añadiría ahora otra explicación: la alienación de las élites en el capitalismo. Tomo esta idea de la obra de Antonio Gramsci. Para entenderlo, necesito explicar las ideas de Gramsi sobre la ideología.

Antonio Gramsci fue un organizador comunista italiano y un pensador sin parangón. Escribió sus ideas mientras era prisionero político en la Italia de Mussolini de los años veinte y treinta. Gramsci cuestionó dos ideas dominantes en su época: el epifenomenalismo y el reduccionismo de clase.  En pocas palabras, el epifenomenalismo era una teoría sobre las realidades físicas y mentales, que defendía que los estados mentales (como las ideas y la ideología) dependían completamente de los estados físicos, es decir, que sólo las condiciones materiales determinan la ideología.

Gramsci cuestionaba la correlación directa entre la superestructura ideológica y la infraestructura económica, anteriormente (y posteriormente) asumida casi como una "ley natural". Gramsci negó la idea de que la sociedad capitalista se derrumbaría inevitablemente como resultado de sus propias leyes y contradicciones económicas que conducen a la pauperización del cristal trabajador y al colapso medioambiental. La cuestión del consentimiento como parte del poder, en lugar de la pura coerción por parte de la clase en el poder, era central, ya que conducía a la cuestión de la hegemonía en la sociedad.

Gramsci dividió el "Estado integral" en dos esferas. Una era la Sociedad Política: el aparato coercitivo para conformar a las masas según el tipo de producción y economía de cada momento. La otra era la Sociedad Civil: la hegemonía de un grupo social sobre el conjunto de la sociedad ejercida a través de organizaciones privadas como la iglesia, los sindicatos y las escuelas.

Rechazando el reduccionismo clasista de la ideología, Gramsci negó que existieran ideologías de clase puras, definió la ideología como un conjunto de prácticas, principios y dogmas con una naturaleza material e institucional en la que se "insertaban" los sujetos individuales. En su opinión, la ideología sigue siendo un sistema de dominación y hegemonía de clase. Pero no sólo está unida por la coerción, la estructura económica o la clase, sino también a través de una disposición orgánica que ensambla un sistema unificado, una "ideología orgánica". Esta ideología orgánica expresa la hegemonía de una clase económica mediante la supremacía económica y la capacidad de articular elementos esenciales en los discursos ideológicos de las clases subordinadas de la sociedad civil.

El concepto de hegemonía en Gramsci deja claro que la estabilidad de un régimen o sistema depende de su capacidad para gestionar y preservar el poder mediante una estrategia que él denominó "revolución pasiva", que impide que se desarrollen hegemonías alternativas. Sin embargo, los individuos y los grupos no son sólo "víctimas", ya que la base de la hegemonía implica algún tipo de aceptación de la relación, normalmente a través de un intercambio.

En palabras de Gramsci, esta compensación proviene de la "connivencia en el éxito de una estrategia de revolución pasiva, que responde a las presiones desde abajo incorporando las demandas populares". Una estrategia de este tipo puede conseguir mejorar la vida de una parte suficiente de la población como para legitimar las pretensiones hegemónicas siempre que las condiciones económicas lo permitan".

A través de muchos mecanismos diferentes y complementarios - discursos, instituciones, cultura, medios de comunicación y leyes, las ideologías luchan por producir herramientas hegemónicas para convertirse en ideologías orgánicas. Cuando éstas se "naturalizan", se convierten en metanarrativas. Estas son las "grandes historias", las historias a menudo tácitas en las que rara vez pensamos, sino que simplemente asumimos, las ideas naturalizadas que ya no son ideas en el sentido de que no las utilizamos para cuestionar cuestiones, sino que las utilizamos para responder a preguntas sobre la mayoría de las cuestiones.

Las metanarrativas residen en el hecho de que somos animales sociales: construimos comunidad y nos reconforta compartir visiones del mundo explícitas o implícitas. Cuando las metanarrativas alcanzan un nivel maduro de naturalización, se olvidan y se asumen como "naturaleza humana". De hecho, son lo más parecido a la naturaleza humana, ya que se trata de una idea colectiva ampliamente compartida. Sin embargo, pueden no tener ningún fundamento en la naturaleza o la realidad.

Incluso los promotores de una metanarrativa pueden verse envueltos en ella, y a menudo lo hacen, y ésta es una de las características más relevantes de nuestra situación actual. Una metanarrativa no es sólo una herramienta a través de la cual una clase dominante domina el sistema productivo y articula el discurso ideológico de las clases subalternas. Al naturalizarse, articula los discursos ideológicos de todas las clases -incluidas las propias clases dominantes-, fijándolos en una cosmovisión que puede perjudicar incluso a estas mismas clases.

Con el fin de dominar a la humanidad, las élites capitalistas han producido innumerables historias, narrativas, tradiciones, instituciones, leyes, escuelas, formas de arte, grupos de reflexión, periódicos, medios de comunicación, comentaristas y otros dispositivos a lo largo de los siglos. No es una conspiración, simplemente se ha convertido en la historia compartida que nos contamos cada día.

Para reducir las barreras a la expansión y la explotación, las élites han creado una serie de ideas comunes: las personas de otro color son inferiores, las mujeres son inferiores a los hombres, los ricos se lo merecen, la pobreza es pereza, existen mecanismos mágicos que "regulan" el comercio local e incluso mundial, lo "salvaje" y lo natural son cosas que hay que dominar. Algunas son ideas nuevas, otras son reciclajes de ideas muy antiguas, y también representan las alianzas históricas que el capitalismo hizo para prosperar: con el patriarcado, con el colonialismo, con las ciencias aplicadas, entre otras.

Una cuestión clave es que parte de estas ideas tienen que ver con las propias élites, con su autoimagen de excepcionalidad, mérito e inteligencia. Otra son las características mágicas atribuidas a la humanidad -dirigidas, por supuesto, por la élite capitalista. Entre ellas se incluyen la insuperable inteligencia de la humanidad y su capacidad de realizar milagros tecnológicos. Este tecnopositivismo es la ciencia como ideología. Al final, como en la película Armageddon, seremos capaces de extraer un meteorito del espacio, colocar allí una bomba atómica y detonarla antes de que choque con la Tierra. Bravo.

La mayoría de estas ideas, creadas y propagadas para mantener la estructura de poder, se han naturalizado con el tiempo. Ya no hace falta decirlas, se han convertido en cultura. No son una narrativa, no necesitan ser enunciadas, porque son una metanarrativa, son lo que la sociedad ha llegado a utilizar como herramienta para responder a las cosas.

Las propias élites, en lugar de utilizar este vasto conjunto de ideas para dominar a las otras clases, en realidad llegaron a ser dominadas por ellas. Llegaron a creer el bombo místico sobre su papel en el mundo y en la sociedad, sobre el capitalismo como única forma de organizar las sociedades humanas, sobre los milagros históricos y sobre el fin de la historia. Siguen haciéndolo a pesar de su minúscula existencia histórica y a pesar de que algunas de sus propias instituciones reconocen que están poniendo en peligro la subsistencia de la civilización global.

La prueba de las ideas y la cultura del statu quo llega siempre que la perturbación material choca con las historias que la sociedad se cuenta a sí misma. Eso es lo que está ocurriendo con la crisis climática. Todavía es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, pero pronto dejará de serlo. Tiene que surgir otra historia para que podamos evitar el colapso climático.

El capitalismo es una forma de organización tan alienada que, a pesar de conocer el desenlace de la crisis climática desde hace décadas, sus agentes a nivel global han lanzado una ingente cantidad de energías renovables pero no han retirado las fósiles de la red, sólo han añadido más capacidad productiva y más emisiones. No es un accidente, es una necesidad obligada derivada de su propia metanarrativa en la que están atrapados. No pueden evitarlo, es su programación social y cultural fundamental. Nunca podrán resolver la crisis, sólo profundizarla. Tenemos que derrocarlos o su pulso de muerte nos llevará a todos al colapso."

( João Camargo, activista climático en el movimiento de base Climaximo en Portugal. Es ingeniero ambiental e investigador del cambio climático en la Universidad de Lisboa y autor de dos libros: Manual de lucha contra el cambio climático (en Portugal y España) y Portugal en llamas. Brave New Europe, 16/01/24; traducción DEEPL;

David y su clase media aspiracional están quedando obsoletos frente a una identidad hostil, reaccionaria y egoísta. Una identidad moldeada desde lo digital que ya no compra un sucedáneo de mejora, sino que cree que puede hacerse rica invirtiendo en criptomonedas... la clave que explica la disonancia entre la vida y los problemas de David y su respuesta política: la identidad. No es lo mismo ser que ser para sí mismo, es decir, que no importa lo que realmente seamos si no lo percibimos como tal y actuamos en consecuencia. La identidad es una compleja mezcla conformada por percepciones, educación y costumbres, donde entran variables que van desde la nacionalidad hasta la orientación sexual pasando por la pertenencia a un equipo de fútbol. Mientras que en la clase alta la identidad suele estar clara, la gran mayoría de la clase trabajadora se siente ajena a sí misma

 "Se llama David y tiene alrededor de 35 años. Trabaja en cualquier rama administrativa del sector privado, quizá como contable en una empresa de tamaño medio, llevando cuentas en alguna central bancaria o puede que como informático. Vive en la periferia de la periferia de una gran ciudad, en una zona conocida como plan de actuación urbanística: modernos bloques de pisos de cuatro alturas, piscina, garaje y climatización, avenidas amplias, todo estructurado en torno a un centro comercial que sirve como nave nodriza para el ocio y el avituallamiento. 

El coche le resulta imprescindible, ya que lo tiene que utilizar para cualquier desplazamiento, incluido el laboral. Hace deporte, en función de los gustos que marca su jefe en la oficina: probó con la bici y el pádel, ahora tan sólo le da al fit en el gimnasio.

(...) InfoLibre ha publicado dos interesantes artículos estos últimos días. El primero, de Javier Guzmán, analiza la existencia de la clase media, en función de la renta, y cómo ese segmento de la sociedad ha ido disminuyendo con las últimas crisis. El segundo, de Endika Nuñez, tira también de datos para deducir que una gran parte de las personas que creen ser de clase media no alcanzan la renta suficiente que les permitiría definirse como tal. Al leer ambos no he podido más que echar mano de la descripción costumbrista e imaginarme que detrás de las cifras de los artículos se encontraba David. 

También acordarme de cómo hace ya algunos años describí este fenómeno en el libro La trampa de la diversidad bautizándolo como clase media aspiracional: trabajadores que gracias al consumo de bienes, pero sobre todo de estilos de vida, se percibían no sólo con un estatus elevado sino que naturalizaban posiciones ideológicas derechistas sin saberlo, permaneciendo así ajenos al conflicto capital-trabajo, que realmente era el que marcaba sus vidas.

Que hablemos de clases para analizar nuestra sociedad no es un capricho, sino una realidad atendiendo a que la clase social es un factor de suma importancia al afectar de lleno a nuestra vida, a nuestras oportunidades e incluso a nuestra salud. Obviamente, nuestro mundo ya no es el de la Inglaterra industrial del siglo XIX, por los cambios productivos y tecnológicos, pero también, y esto tiende a olvidarse, por el efecto de dos siglos de lucha de los trabajadores. Que David vaya a una oficina y no a una fábrica es el resultado de la reconfiguración del sistema económico, más que un triunfo personal. Que su hijo vaya a natación en vez de estar limpiando el interior de una máquina se debe al fruto de la lucha de clases. Es decir, que si mejoramos lo hacemos colectivamente, en función de si la balanza se inclina hacia los salarios y los recursos comunes o hacia los beneficios empresariales, la especulación y el rentismo.

Que la sociedad perciba que existen clases sociales es también un eco de esa lucha organizada de los trabajadores. Que la sociedad entienda que esas clases se definen como altas, medias o bajas es un éxito de la sociología de derechas norteamericana que, teniendo que asumir la certeza de esta división, centraba el análisis no en la posición que grandes grupos ocupaban en el sistema productivo capitalista, sino en función de la rentas de los individuos. De esta manera no sólo se desactivaba el conflicto, sino que, de haberlo, era de la propia persona contra su capacidad de superación. Si durante el siglo XX, en buena parte de Europa, ser de clase trabajadora era un orgullo que se manifestaba no sólo en una conciencia positiva de la comunidad sino en una acción sindical y política, nadie, obviamente, quiere pertenecer a la clase baja, tendiendo a huir de esa posición aunque sea identitariamente. 

 Aquí está la clave que explica la disonancia entre la vida y los problemas de David y su respuesta política: la identidad. No es lo mismo ser que ser para sí mismo, es decir, que no importa lo que realmente seamos si no lo percibimos como tal y actuamos en consecuencia. La identidad es una compleja mezcla conformada por percepciones, educación y costumbres, donde entran variables que van desde la nacionalidad hasta la orientación sexual pasando por la pertenencia a un equipo de fútbol. Mientras que en la clase alta la identidad suele estar clara, la gran mayoría de la clase trabajadora se siente ajena a sí misma

 De ahí que se viva como algo vergonzoso, se privilegie cualquier otro aspecto de la identidad –las diversidades– o se asuma la pertenencia a una clase media abstracta, ambigua e inmaterial. La cuestión, recordamos, no es insistir en la pertenencia de clase como algo folclórico, sino porque es el elemento esencial que impulsa nuestra acción política.

Todos aspiramos a vivir mejor. De hecho, en la segunda mitad del siglo XX, la clase trabajadora, con la consecución del Estado del bienestar, logró importantes avances que, unidos a aquello que se llamó ascensor social, un capitalismo estable que permitía cierta movilidad económica, dio a las aspiraciones un carácter bien material. Con la llegada de lo neoliberal se depauperaron los servicios públicos y los derechos, pero también se averió ese ascensor social. ¿Cómo se solventó el problema para las nuevas generaciones que empezarían a tener condiciones inestables y precarizadas? Transformando esas lógicas aspiraciones en estilos de vida, en artefactos culturales que harían pasar las mejoras por apariencia de mejoras, extendiendo la ilusión del propietario y colmando la satisfacción con la estética de lo exclusivo. Si a esto se le suma que nuestra identidad se percibe ya sólo desde lo individual y lo competitivo, ¿a quién le puede extrañar que David no saque apenas conclusiones acertadas sobre quién es y cómo defender sus intereses?

No se trata, como de hecho piensa una parte del progresismo, de que David esté manipulado por los medios de comunicación, aunque algo de eso haya en el plano corto. David es perfectamente consciente de que en España los ricos son cada vez más ricos, de que el sistema no juega limpio, de que hay corrupción y de que él vive una vida cada vez más llena de incertidumbres. La cuestión es que David piensa que la única salida frente a todo eso es su esfuerzo, quedar el primero en una descarnada competición, porque no se percibe como parte de nada, la clase trabajadora, capaz de cambiar las cosas desde la acción colectiva y organizada. A lo mejor, parte del problema es que ese mismo progresismo que piensa que David es gilipollas lleva más de 20 años minusvalorando a los sindicatos, a las políticas laborales y buscando nuevos sujetos que, además, consideran ahora a David como una ameneza cis-hetero-patriarcal-eurocéntrica.

 El problema, de hecho, ya no es sólo David. David y su clase media aspiracional están quedando obsoletos frente a una identidad hostil, reaccionaria y egoísta. Una identidad moldeada desde lo digital que ya no compra un sucedáneo de mejora, sino que cree que puede hacerse rica invirtiendo en criptomonedas. Una identidad convencida de que pagar por todo, incluida la sanidad o la educación, no es malo porque eso te hace destacar sobre el resto. Un tipo de personas que han hecho de la tecnología un fetiche y de los millonarios californianos modelos a adorar. Individuos cuya cultura tan sólo entiende a la clase trabajadora como la mitificación de la delincuencia de barrio expresada en el trap. Unas personas para las que su cuerpo es un capital que rentabilizar en Instagram. Para las que todo, incluida la venta de su sexo, es susceptible de monetizar. Individuos que cuando no alcanzan la tierra prometida no entienden la naturaleza de la estafa, buscando culpables en la política, en la democracia y en el inmediatamente inferior, reclamando orden al precio que sea. No hace falta que les cuente quién se aprovecha de ellos. 

 Levanten la cabeza. A pesar de todo sigue habiendo millones de personas que aún son perfectamente conscientes de su identidad en relación a la posición que ocupan en el sistema productivo, millones de personas que saben que la única manera de mejorar es hacerlo conjuntamente, millones de personas que participan de aquello que se llamó conciencia de clase. La identidad está expuesta a muchas y poderosas influencias, pero la vida aún enseña, si se tienen los ojos abiertos, si se sabe tirar de determinados hilos históricos y, sobre todo, si se escucha con atención a los que nos precedieron. Cuando estos millones de personas, además de votar cada cuatro años en unas elecciones, trabajan en su sindicato, en su barrio, salen a manifestarse a la calle, David, que no es gilipollas, suele darse cuenta de quién es y se une a ellos. Esos millones de personas siguen esperando a alguien que les hable, que les impulse, que les proporcione un horizonte hacia el que caminar. Esperan, incluso a pesar de saber que a menudo lo hacen en vano."                 (Daniel Bernabé, Info Libre, 20/09/22)

La alienación es fundamental para comprender el capitalismo... la historia de un concepto

 "La innovadora comprensión de Marx sobre la alienación del trabajo constituye una parte inestimable de su pensamiento. Para Marx, la alienación era fundamental para comprender el capitalismo y su superación.

La alienación fue uno de los temas más importantes y debatidos del siglo veinte y la teoría del fenómeno propuesta por Karl Marx jugó un rol fundamental en la creación del concepto. Sin embargo, contra lo que uno podría imaginar, la teoría de la alienación en sí misma no se desarrolló de manera lineal, y la publicación de textos inéditos en los que Marx analizó el concepto, definió un momento significativo en la transformación de su teoría y en su diseminación a escala global.

En los Manuscritos económico y filosóficos de 1844, con la categoría de «trabajo enajenado», Marx no solo extendió el alcance del problema de la alienación de la esfera filosófica, religiosa y política a la esfera económica de la producción material, sino que también convirtió a la última una condición indispensable de la comprensión y superación de la primera. Con todo, esta primera elaboración, escrita a los 26 años, no fue más que el bosquejo inicial de su teoría. Aunque muchas de las teorías marxistas de la alienación posteriores se fundaron erróneamente en las observaciones incompletas de los Manuscritos económico y filosóficos de 1844 —que sobrestiman el concepto de «autoalienación» (Selbst-Entfremdung)—, no debemos olvidar que las más de dos décadas de investigación que Marx emprendió antes de publicar El capital conllevaron una evolución considerable de sus conceptos.

En los escritos económicos de las décadas de 1850 y 1860, Marx profundizó su pensamiento sobre la alienación. Las ideas que Marx presenta en esos textos destacan por combinar la crítica de la alienación en la sociedad burguesa con la descripción de una alternativa posible al capitalismo.

La larga marcha del concepto de alienación

En La fenomenología del espíritu (1807), Georg W. F. Hegel propuso la primera elaboración sistemática del problema de la alienación. Con el fin de describir el proceso mediante el cual el Espíritu deviene otro en la esfera de la objetividad, adoptó los términos Entausserung («extrañamiento»), Entfremdung («alienación») y Vergegenständlichung (literalmente: «convertir-en-un-objeto», traducido usualmente como «objetivación»). El concepto de alienación ocupó un rol destacado en los escritos de la izquierda hegeliana. Una importante contribución en este sentido es la teoría de la alienación religiosa propuesta por Ludwig Feuerbach en La esencia del cristianismo (1841), es decir, la idea de que la religión surge de la proyección de la propia esencia del hombre en una deidad imaginaria. Pero después desapareció de la reflexión filosófica y ninguno de los pensadores importantes de la segunda mitad del siglo XIX se detuvieron en el problema. En sus obras publicadas en vida, Marx rara vez utiliza el término, y la discusión sobre la alienación estuvo completamente ausente del marxismo de la Segunda Internacional (1889-1914).

No obstante, cabe destacar que durante el período muchos intelectuales desarrollaron otros conceptos, posteriormente asociados al de alienación. En La división del trabajo social (1893) y en El suicidio (1897), Émile Durkheim introdujo el término «anomia» para designar un conjunto de fenómenos que se producen cuando las normas que garantizan la cohesión social entran en crisis tras una ampliación considerable de la división del trabajo. Las tendencias sociales concomitantes a las grandes transformaciones del proceso de producción también fueron el eje del pensamiento de los sociólogos alemanes. En La filosofía del dinero (1900), Georg Simmel estudió la dominación que ejercen las instituciones sociales sobre los individuos y la impersonalidad creciente de las relaciones humanas. Por su parte, Max Weber, en Economía y sociedad (1922), abordó los fenómenos de la «burocratización» a nivel social y del «cálculo racional» a nivel de las relaciones humanas, a los que definió como la esencia del capitalismo. Pero estos autores pensaban que estaban describiendo tendencias imparables de las relaciones humanas y sus reflexiones estuvieron guiadas por el deseo de mejorar el orden político y social existente (no el de reemplazarlo por uno distinto).

Debemos el redescubrimiento de la alienación a Georg Lukács, quien en Historia y conciencia de clase (1923) introdujo el término «reificación» (Versachlichung) para describir el fenómeno del trabajo que se opone a los seres humanos como algo independiente y objetivo, y los domina mediante leyes externas y autónomas. En 1932, la aparición de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, obra de juventud de Marx inédita hasta entonces, fue un acontecimiento decisivo. En el marco de esa obra, el concepto de alienación remite al fenómeno por el cual el producto del trabajo se opone al trabajo como algo ajeno, como un poder independiente del productor. Marx definió cuatro formas de alienación del trabajador en la sociedad burguesa: (1) por el producto de su trabajo, que se convierte en un objeto extraño que ejerce un poder sobre él; (2) en su actividad laboral, a la que percibe como dirigida contra sí mismo y como si no le perteneciera; (3) por la «esencia genérica» del hombre que se transforma en un ser ajeno; y (4) por otros seres humanos y en relación con su trabajo y con el objeto de su trabajo. A diferencia de Hegel, Marx sostiene que la alienación no coincide con la objetivación en sí misma, sino con un fenómeno particular que se produce en una forma precisa de economía: es decir, el trabajo asalariado y la transformación de los productos del trabajo en objetos autónomos de los productores. Mientras que Hegel presentaba la alienación como una manifestación ontológica del trabajo, Marx estaba convencido de que era el rasgo de una época de producción específica: el capitalismo.

Por el contrario, a comienzos del siglo veinte, casi todos los autores que abordaron el problema consideraban que la alienación era un aspecto universal de la vida. En Ser y tiempo (1927), Martin Heidegger trató la alienación en términos puramente filosóficos. En esa especie de fenomenología de la alienación, acuñó la categoría «caída» [Verfallen] para referirse a la tendencia de la existencia humana a perderse a sí misma en la inautenticidad del mundo circundante. Heidegger no consideraba esta caída como una propiedad negativa y deplorable de la que, «tal vez, etapas más avanzadas de la cultura humana sean capaces de de despojarse», sino más bien como un «modo existencial de ser-en-el-mundo», es decir, como una realidad que forma parte de la dimensión fundamental de la historia.

Después de la Segunda Guerra Mundial, bajo influencia del existencialismo francés, la alienación se convirtió en un tema recurrente tanto en la filosofía como en la literatura. Pero fue identificada con un malestar difuso del hombre en la sociedad y una división entre la individualidad humana y el mundo de la experiencia: una insuperable condition humaine. Los filósofos existencialistas no propusieron un origen social de la alienación, sino que la concibieron como algo vinculado inevitablemente a la «facticidad» —perspectiva reforzada, sin duda, por el fracaso de la experiencia soviética— y a la otredad humana. Marx intentó desarrollar una crítica de la dominación buscando asidero en su oposición a las relaciones de producción capitalistas. Los existencialistas siguieron el camino inverso: intentaron absorber las partes de la obra de Marx que consideraban útiles para sus propios enfoques, en el marco de un debate meramente filosófico, vaciado de toda crítica histórica específica.

Otro caso fue Herbert Marcuse, quien también identificó la alienación con la objetivación en vez de con su manifestación en el marco de las relaciones de producción capitalistas. En Eros y civilización (1955) se distanció de Marx y argumentó que la emancipación solo podría ser alcanzada mediante la abolición —no la liberación— del trabajo y la afirmación de la libido y del juego en las relaciones sociales. Marcuse terminó oponiéndose a la dominación tecnológica en general, de modo que su crítica de la alienación dejó de apuntar contra las relaciones de producción capitalistas, y sus reflexiones sobre el cambio social se volvieron tan pesimistas que muchas veces llegó a incluir a la clase obrera entre los sujetos que operaban en defensa del sistema.

La fascinación irresistible de la teoría de la alienación

Una década más tarde, el término entró en la sociología estadounidense. La sociología dominante trató el problema como si hiciera referencia al ser humano individual, no a las relaciones sociales, y centró la búsqueda de soluciones en la capacidad de los individuos para adaptarse al orden existente, no en las prácticas colectivas que buscan transformar la sociedad. Este desplazamiento terminó degradando el análisis de los factores socio-históricos. Mientras que, en la tradición marxista, el concepto de alienación había contribuido a algunas de las críticas más agudas del modo de producción capitalista, su institucionalización en la esfera de la sociología lo redujo a un fenómeno de inadaptación individual a las normas colectivas. Estas interpretaciones contribuyeron al empobrecimiento teórico del discurso sobre la alienación que, alejándose de aquel fenómeno complejo vinculado a la actividad laboral humana, incluso llegó a convertirse en un fenómeno positivo, en un medio de expresar la creatividad. Por lo tanto, terminó diluyéndose al punto de volverse virtualmente insignificante.

Durante el mismo período, el concepto de alienación también se abrió paso en el psicoanálisis, donde Erich Fromm lo utilizó para construir un puente con el marxismo. Sin embargo, el filósofo alemán terminó colocando todo el énfasis en la subjetividad, y su noción de alienación, sintetizada en Psicoanálisis de la sociedad contemporánea (1955) como un modo de experiencia en que el individuo se percibe como extraño, terminó de definir su vocación individual. Fromm se basó exclusivamente en la concepción expuesta por Marx en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, y mostró no comprender la especificidad y la centralidad del trabajo enajenado en el pensamiento de Marx. Esta laguna impidió que otorgara su debido peso a la alienación objetiva (es decir, la que afecta al trabajador en el proceso de producción y define su relación con el producto del trabajo).

En los años 1960 las teorías de la alienación se pusieron de moda y el concepto parecía expresar a la perfección el espíritu de la época. En La sociedad del espectáculo (1967), Guy Debord vinculó la teoría de la alienación con la crítica de la producción inmaterial. Argumentó que con la «segunda revolución industrial», el consumo alienado se había convertido, en igual medida que la producción alienada, en un deber de las masas. En La sociedad de consumo (1970), Jean Baudrillard se distanció del enfoque marxista, es decir, la centralidad de la producción, y también identificó al consumo como el factor fundamental de la sociedad moderna. Entonces, la época del consumo, en la que la publicidad y las encuestas crean necesidades espurias y consensos de masas, se convirtió en la «época de la alienación radical». Sin embargo, la popularidad del término y su aplicación indiscriminada crearon una profunda ambigüedad conceptual. En pocos años, la alienación se convirtió en una fórmula vacía que atravesaba todo el espectro de la infelicidad humana y su amplitud generó la creencia de que remitía a una situación inmodificable. Se escribieron y publicaron cientos de libros y artículos en todo el mundo. Fue la época de la alienación tout court. Autores de distinta formación política y académica propusieron distintas causas para explicar el fenómeno: mercantilización, superespecialización, anomia, burocratización, conformismo, consumismo, pérdida de sentido generada por las nuevas tecnologías, incluso aislamiento personal, apatía, marginación étnica o social y contaminación ambiental. El debate alcanzó un límite paradójico en el contexto académico estadounidense, donde el concepto de alienación sufrió una verdadera distorsión y terminó siendo utilizado por los defensores de aquellas clases contra las cuales había sido elaborado en primera instancia.

La alienación según Karl Marx

La difusión de los Grundrisse, manuscrito redactado entre 1857 y 1858 que ganó popularidad a comienzos de los años 1970, evidenció el concepto de alienación con el que trabajaba Marx en sus escritos de madurez. Su estudio retomaba las observaciones de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, pero las enriquecía con una comprensión mucho más amplia de las categorías económicas y un análisis social más riguroso. En los Grundrisse, Marx utilizó más de una vez el término «alienación» y argumentó que, en el capitalismo: «El intercambio general de las actividades y de los productos, que se ha convertido en condición de vida para cada individuo particular y es su condición recíproca [con los otros], se presenta ante ellos mismos como algo ajeno, independiente, como una cosa. En el valor de cambio el vínculo social entre las personas se transforma en relación social entre cosas; la capacidad personal, en una capacidad de las cosas» [Grundrisse, Ed. S. XXI, tomo 1, pp. 84-85).

Los Grundrisse no eran el único texto incompleto de madurez donde Marx abordó la alienación. Cinco años después, el borrador de la parte VI del libro primero de El capital (1863-1864) estableció un vínculo más estrecho entre los análisis económicos y políticos y el concepto de alienación. Marx argumentó entonces que «la dominación del capitalista sobre el trabajador es la dominación de las cosas sobre los seres humanos, del trabajo muerto sobre el trabajo vivo y del producto sobre el productor. En la sociedad capitalista, la transposición de la productividad social del trabajo en los atributos materiales del capital promueve una verdadera personificación de las cosas y una reificación de las personas, y crea la apariencia de que las condiciones materiales del trabajo no están sometidas al trabajador, sino que es él quien está sometido a ellas».

El progreso que representa esta concepción frente a los escritos tempranos es evidente también en la famosa sección de El capital (1867) titulada «El fetichismo de la mercancía». Según Marx, en la sociedad capitalista, las relaciones entre las personas no se presentan como relaciones sociales, sino como «relaciones entre cosas». Este fenómeno es lo que denominó «el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil». En cualquier caso, el fetichismo de la mercancía no reemplazó a la alienación de los escritos de juventud. Marx siguió sosteniendo que en la sociedad burguesa, las cualidades y las relaciones humanas se convierten en cualidades y relaciones entre cosas. Esta teoría —que anticipa lo que Lukács llamaría reificación— ilustra el fenómeno desde el punto de vista de las relaciones sociales, mientras que el concepto de fetichismo aborda la misma cuestión desde el punto de vista de las mercancías.

La difusión de todos estos escritos de Marx abrió el camino a una concepción de la alienación distinta de todas las que se volvieron hegemónicas en la sociología y en la psicología. Es una concepción dirigida a la superación de la alienación en la práctica: a la acción política de los movimientos sociales, partidos y sindicatos que se movilizan para transformar las condiciones de vida y trabajo de la clase obrera. La publicación de esos textos, que —después de la edición de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 en 1930— podríamos denominar la «segunda generación» de escritos de Marx sobre la alienación, no solo brindó una base teórica coherente a los nuevos estudios del fenómeno, sino también una plataforma ideológica anticapitalista al servicio del extraordinario movimiento social y político que surcó el mundo en aquella época. La alienación abandonó los libros de los filósofos y las salas de conferencias de las universidades, tomó las calles y los lugares de trabajo y se convirtió en una crítica general de la sociedad burguesa.

Durante las últimas décadas, el mundo del trabajo sufrió una derrota histórica y la izquierda todavía enfrenta una profunda crisis. Con el neoliberalismo volvimos a un sistema de explotación que en muchos aspectos es similar al del siglo XIX. Por supuesto, Marx no tiene una respuesta para todos nuestros problemas, pero supo plantear las preguntas esenciales. En una sociedad dominada por el mercado y la competencia entre individuos, el redescubrimiento del concepto de alienación de Marx brinda una herramienta crítica indispensable, tanto para entender el pasado como para criticar el capitalismo contemporáneo."     

(Marcello Musto. Profesor asociado de Teoría Sociológica en la Universidad de York (Toronto), Rebelión, 31/12/21; Fuentes: Jacobin )

La teoría de la alienación de Marx

 "La alienación fue uno de los temas más importantes y debatidos del siglo veinte y la teoría del fenómeno propuesta por Karl Marx jugó un rol fundamental en la creación del concepto. Sin embargo, contra lo que uno podría imaginar, la teoría de la alienación en sí misma no se desarrolló de manera lineal, y la publicación de textos inéditos en los que Marx analizó el concepto, definió un momento significativo en la transformación de su teoría y en su diseminación a escala global.

En los Manuscritos económico y filosóficos de 1844, con la categoría de «trabajo enajenado», Marx no solo extendió el alcance del problema de la alienación de la esfera filosófica, religiosa y política a la esfera económica de la producción material, sino que también convirtió a la última una condición indispensable de la comprensión y superación de la primera. Con todo, esta primera elaboración, escrita a los 26 años, no fue más que el bosquejo inicial de su teoría. Aunque muchas de las teorías marxistas de la alienación posteriores se fundaron erróneamente en las observaciones incompletas de los Manuscritos económico y filosóficos de 1844 —que sobrestiman el concepto de «autoalienación» (Selbst-Entfremdung)—, no debemos olvidar que las más de dos décadas de investigación que Marx emprendió antes de publicar El capital conllevaron una evolución considerable de sus conceptos.

En los escritos económicos de las décadas de 1850 y 1860, Marx profundizó su pensamiento sobre la alienación. Las ideas que Marx presenta en esos textos destacan por combinar la crítica de la alienación en la sociedad burguesa con la descripción de una alternativa posible al capitalismo.

La larga marcha del concepto de alienación

En La fenomenología del espíritu (1807), Georg W. F. Hegel propuso la primera elaboración sistemática del problema de la alienación. Con el fin de describir el proceso mediante el cual el Espíritu deviene otro en la esfera de la objetividad, adoptó los términos Entausserung («extrañamiento»), Entfremdung («alienación») y Vergegenständlichung (literalmente: «convertir-en-un-objeto», traducido usualmente como «objetivación»). El concepto de alienación ocupó un rol destacado en los escritos de la izquierda hegeliana. Una importante contribución en este sentido es la teoría de la alienación religiosa propuesta por Ludwig Feuerbach en La esencia del cristianismo (1841), es decir, la idea de que la religión surge de la proyección de la propia esencia del hombre en una deidad imaginaria. Pero después desapareció de la reflexión filosófica y ninguno de los pensadores importantes de la segunda mitad del siglo XIX se detuvieron en el problema. En sus obras publicadas en vida, Marx rara vez utiliza el término, y la discusión sobre la alienación estuvo completamente ausente del marxismo de la Segunda Internacional (1889-1914).

No obstante, cabe destacar que durante el período muchos intelectuales desarrollaron otros conceptos, posteriormente asociados al de alienación. En La división del trabajo social (1893) y en El suicidio (1897), Émile Durkheim introdujo el término «anomia» para designar un conjunto de fenómenos que se producen cuando las normas que garantizan la cohesión social entran en crisis tras una ampliación considerable de la división del trabajo. Las tendencias sociales concomitantes a las grandes transformaciones del proceso de producción también fueron el eje del pensamiento de los sociólogos alemanes. En La filosofía del dinero (1900), Georg Simmel estudió la dominación que ejercen las instituciones sociales sobre los individuos y la impersonalidad creciente de las relaciones humanas. Por su parte, Max Weber, en Economía y sociedad (1922), abordó los fenómenos de la «burocratización» a nivel social y del «cálculo racional» a nivel de las relaciones humanas, a los que definió como la esencia del capitalismo. Pero estos autores pensaban que estaban describiendo tendencias imparables de las relaciones humanas y sus reflexiones estuvieron guiadas por el deseo de mejorar el orden político y social existente (no el de reemplazarlo por uno distinto).

Debemos el redescubrimiento de la alienación a Georg Lukács, quien en Historia y conciencia de clase (1923) introdujo el término «reificación» (Versachlichung) para describir el fenómeno del trabajo que se opone a los seres humanos como algo independiente y objetivo, y los domina mediante leyes externas y autónomas. En 1932, la aparición de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, obra de juventud de Marx inédita hasta entonces, fue un acontecimiento decisivo. En el marco de esa obra, el concepto de alienación remite al fenómeno por el cual el producto del trabajo se opone al trabajo como algo ajeno, como un poder independiente del productor. Marx definió cuatro formas de alienación del trabajador en la sociedad burguesa: (1) por el producto de su trabajo, que se convierte en un objeto extraño que ejerce un poder sobre él; (2) en su actividad laboral, a la que percibe como dirigida contra sí mismo y como si no le perteneciera; (3) por la «esencia genérica» del hombre que se transforma en un ser ajeno; y (4) por otros seres humanos y en relación con su trabajo y con el objeto de su trabajo. A diferencia de Hegel, Marx sostiene que la alienación no coincide con la objetivación en sí misma, sino con un fenómeno particular que se produce en una forma precisa de economía: es decir, el trabajo asalariado y la transformación de los productos del trabajo en objetos autónomos de los productores. Mientras que Hegel presentaba la alienación como una manifestación ontológica del trabajo, Marx estaba convencido de que era el rasgo de una época de producción específica: el capitalismo.

Por el contrario, a comienzos del siglo veinte, casi todos los autores que abordaron el problema consideraban que la alienación era un aspecto universal de la vida. En Ser y tiempo (1927), Martin Heidegger trató la alienación en términos puramente filosóficos. En esa especie de fenomenología de la alienación, acuñó la categoría «caída» [Verfallen] para referirse a la tendencia de la existencia humana a perderse a sí misma en la inautenticidad del mundo circundante. Heidegger no consideraba esta caída como una propiedad negativa y deplorable de la que, «tal vez, etapas más avanzadas de la cultura humana sean capaces de de despojarse», sino más bien como un «modo existencial de ser-en-el-mundo», es decir, como una realidad que forma parte de la dimensión fundamental de la historia.

Después de la Segunda Guerra Mundial, bajo influencia del existencialismo francés, la alienación se convirtió en un tema recurrente tanto en la filosofía como en la literatura. Pero fue identificada con un malestar difuso del hombre en la sociedad y una división entre la individualidad humana y el mundo de la experiencia: una insuperable condition humaine. Los filósofos existencialistas no propusieron un origen social de la alienación, sino que la concibieron como algo vinculado inevitablemente a la «facticidad» —perspectiva reforzada, sin duda, por el fracaso de la experiencia soviética— y a la otredad humana. Marx intentó desarrollar una crítica de la dominación buscando asidero en su oposición a las relaciones de producción capitalistas. Los existencialistas siguieron el camino inverso: intentaron absorber las partes de la obra de Marx que consideraban útiles para sus propios enfoques, en el marco de un debate meramente filosófico, vaciado de toda crítica histórica específica.

Otro caso fue Herbert Marcuse, quien también identificó la alienación con la objetivación en vez de con su manifestación en el marco de las relaciones de producción capitalistas. En Eros y civilización (1955) se distanció de Marx y argumentó que la emancipación solo podría ser alcanzada mediante la abolición —no la liberación— del trabajo y la afirmación de la libido y del juego en las relaciones sociales. Marcuse terminó oponiéndose a la dominación tecnológica en general, de modo que su crítica de la alienación dejó de apuntar contra las relaciones de producción capitalistas, y sus reflexiones sobre el cambio social se volvieron tan pesimistas que muchas veces llegó a incluir a la clase obrera entre los sujetos que operaban en defensa del sistema. 

La fascinación irresistible de la teoría de la alienación

Una década más tarde, el término entró en la sociología estadounidense. La sociología dominante trató el problema como si hiciera referencia al ser humano individual, no a las relaciones sociales, y centró la búsqueda de soluciones en la capacidad de los individuos para adaptarse al orden existente, no en las prácticas colectivas que buscan transformar la sociedad. Este desplazamiento terminó degradando el análisis de los factores socio-históricos. Mientras que, en la tradición marxista, el concepto de alienación había contribuido a algunas de las críticas más agudas del modo de producción capitalista, su institucionalización en la esfera de la sociología lo redujo a un fenómeno de inadaptación individual a las normas colectivas. Estas interpretaciones contribuyeron al empobrecimiento teórico del discurso sobre la alienación que, alejándose de aquel fenómeno complejo vinculado a la actividad laboral humana, incluso llegó a convertirse en un fenómeno positivo, en un medio de expresar la creatividad. Por lo tanto, terminó diluyéndose al punto de volverse virtualmente insignificante.

Durante el mismo período, el concepto de alienación también se abrió paso en el psicoanálisis, donde Erich Fromm lo utilizó para construir un puente con el marxismo. Sin embargo, el filósofo alemán terminó colocando todo el énfasis en la subjetividad, y su noción de alienación, sintetizada en Psicoanálisis de la sociedad contemporánea (1955) como un modo de experiencia en que el individuo se percibe como extraño, terminó de definir su vocación individual. Fromm se basó exclusivamente en la concepción expuesta por Marx en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, y mostró no comprender la especificidad y la centralidad del trabajo enajenado en el pensamiento de Marx. Esta laguna impidió que otorgara su debido peso a la alienación objetiva (es decir, la que afecta al trabajador en el proceso de producción y define su relación con el producto del trabajo).

En los años 1960 las teorías de la alienación se pusieron de moda y el concepto parecía expresar a la perfección el espíritu de la época. En La sociedad del espectáculo (1967), Guy Debord vinculó la teoría de la alienación con la crítica de la producción inmaterial. Argumentó que con la «segunda revolución industrial», el consumo alienado se había convertido, en igual medida que la producción alienada, en un deber de las masas. En La sociedad de consumo (1970), Jean Baudrillard se distanció del enfoque marxista, es decir, la centralidad de la producción, y también identificó al consumo como el factor fundamental de la sociedad moderna. Entonces, la época del consumo, en la que la publicidad y las encuestas crean necesidades espurias y consensos de masas, se convirtió en la «época de la alienación radical». Sin embargo, la popularidad del término y su aplicación indiscriminada crearon una profunda ambigüedad conceptual. En pocos años, la alienación se convirtió en una fórmula vacía que atravesaba todo el espectro de la infelicidad humana y su amplitud generó la creencia de que remitía a una situación inmodificable. Se escribieron y publicaron cientos de libros y artículos en todo el mundo. Fue la época de la alienación tout court. Autores de distinta formación política y académica propusieron distintas causas para explicar el fenómeno: mercantilización, superespecialización, anomia, burocratización, conformismo, consumismo, pérdida de sentido generada por las nuevas tecnologías, incluso aislamiento personal, apatía, marginación étnica o social y contaminación ambiental. El debate alcanzó un límite paradójico en el contexto académico estadounidense, donde el concepto de alienación sufrió una verdadera distorsión y terminó siendo utilizado por los defensores de aquellas clases contra las cuales había sido elaborado en primera instancia.

La alienación según Karl Marx

La difusión de los Grundrisse, manuscrito redactado entre 1857 y 1858 que ganó popularidad a comienzos de los años 1970, evidenció el concepto de alienación con el que trabajaba Marx en sus escritos de madurez. Su estudio retomaba las observaciones de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, pero las enriquecía con una comprensión mucho más amplia de las categorías económicas y un análisis social más riguroso. En los Grundrisse, Marx utilizó más de una vez el término «alienación» y argumentó que, en el capitalismo: «El intercambio general de las actividades y de los productos, que se ha convertido en condición de vida para cada individuo particular y es su condición recíproca [con los otros], se presenta ante ellos mismos como algo ajeno, independiente, como una cosa. En el valor de cambio el vínculo social entre las personas se transforma en relación social entre cosas; la capacidad personal, en una capacidad de las cosas» [Grundrisse, Ed. S. XXI, tomo 1, pp. 84-85).

Los Grundrisse no eran el único texto incompleto de madurez donde Marx abordó la alienación. Cinco años después, el borrador de la parte VI del libro primero de El capital (1863-1864) estableció un vínculo más estrecho entre los análisis económicos y políticos y el concepto de alienación. Marx argumentó entonces que «la dominación del capitalista sobre el trabajador es la dominación de las cosas sobre los seres humanos, del trabajo muerto sobre el trabajo vivo y del producto sobre el productor. En la sociedad capitalista, la transposición de la productividad social del trabajo en los atributos materiales del capital promueve una verdadera personificación de las cosas y una reificación de las personas, y crea la apariencia de que las condiciones materiales del trabajo no están sometidas al trabajador, sino que es él quien está sometido a ellas».

El progreso que representa esta concepción frente a los escritos tempranos es evidente también en la famosa sección de El capital (1867) titulada «El fetichismo de la mercancía». Según Marx, en la sociedad capitalista, las relaciones entre las personas no se presentan como relaciones sociales, sino como «relaciones entre cosas». Este fenómeno es lo que denominó «el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil». En cualquier caso, el fetichismo de la mercancía no reemplazó a la alienación de los escritos de juventud. Marx siguió sosteniendo que en la sociedad burguesa, las cualidades y las relaciones humanas se convierten en cualidades y relaciones entre cosas. Esta teoría —que anticipa lo que Lukács llamaría reificación— ilustra el fenómeno desde el punto de vista de las relaciones sociales, mientras que el concepto de fetichismo aborda la misma cuestión desde el punto de vista de las mercancías.

La difusión de todos estos escritos de Marx abrió el camino a una concepción de la alienación distinta de todas las que se volvieron hegemónicas en la sociología y en la psicología. Es una concepción dirigida a la superación de la alienación en la práctica: a la acción política de los movimientos sociales, partidos y sindicatos que se movilizan para transformar las condiciones de vida y trabajo de la clase obrera. La publicación de esos textos, que —después de la edición de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 en 1930— podríamos denominar la «segunda generación» de escritos de Marx sobre la alienación, no solo brindó una base teórica coherente a los nuevos estudios del fenómeno, sino también una plataforma ideológica anticapitalista al servicio del extraordinario movimiento social y político que surcó el mundo en aquella época. La alienación abandonó los libros de los filósofos y las salas de conferencias de las universidades, tomó las calles y los lugares de trabajo y se convirtió en una crítica general de la sociedad burguesa.

Durante las últimas décadas, el mundo del trabajo sufrió una derrota histórica y la izquierda todavía enfrenta una profunda crisis. Con el neoliberalismo volvimos a un sistema de explotación que en muchos aspectos es similar al del siglo XIX. Por supuesto, Marx no tiene una respuesta para todos nuestros problemas, pero supo plantear las preguntas esenciales. En una sociedad dominada por el mercado y la competencia entre individuos, el redescubrimiento del concepto de alienación de Marx brinda una herramienta crítica indispensable, tanto para entender el pasado como para criticar el capitalismo contemporáneo."                         (Marcello Musto , JACOBIN, 20/12/21)

La tan aclamada ideología "el cliente es el rey" contribuye en gran medida a la alienación. Sobre esto, un trabajador de TI reveló: el contratista principal dijo que no quiero que este señor siga en el sitio. En una semana ya no estaba... eso aumenta el estrés en el sentido de que ni siquiera puedes estornudar de forma equivocada por miedo a que te despidan de un trabajo concreto... Tengo al menos tres jefes... estamos microgestionados... un mecanismo de gestión directa para controlar al personal

 "Desde que el filósofo alemán Hegel hablara de la alienación y Karl Marx la convirtiera en el marco sensato de la economía del capitalismo, la alienación no es realmente un tema nuevo, incluso muchos podrían pensar que ya está todo dicho. En "Marx y las máquinas digitales", Mike Healy argumenta que la evolución reciente de la alienación puede observarse en dos grupos de trabajadores: los trabajadores de la informática y los académicos.

Muchos podrían pensar que la alienación hoy en día se significa cuando los iPhones controlan nuestras vidas - ya no los controlamos nosotros - como muchos todavía creen. Mientras el iPhone conecta a la gente con Internet, uno de los fundadores de Internet, Berners-Lee, advirtió de la pérdida de control de los datos personales.

Muy probablemente, la alucinación de la privacidad en Internet siempre ha sido un oxímoron, como nos ha demostrado Edward Snowden. Sin embargo, el procesamiento de nuestros datos tiene implicaciones aún peores, ya que los centros de datos contribuyen al 19% de la huella de carbono total, utilizando 30.000 millones de vatios y desperdiciando el 90% de la energía que utilizan. Tal vez sea mejor que algunos se lo piensen dos veces a la hora de volver a consultar descuidadamente el horario del cine de esta noche, de ver un vídeo online y de leer un periódico en la otra punta del mundo.

Más allá de todo esto, la visión de Marx sobre la alienación sigue proporcionando el mayor poder explicativo y la mayor claridad que otras teorías de la alienación, así como la naturaleza contradictoria del trabajo bajo el capitalismo. Junto a Hegel y Marx, Seeman ha construido cinco categorías de alienación: impotencia, falta de sentido, falta de norma, aislamiento y autoenajenación.

Una de las ventajas de Marx es que deja claro que el propio trabajo se convierte en una mercancía en el capitalismo. En consecuencia, la alienación está inextricablemente ligada al capitalismo: no hay escapatoria y ningún cambio en la organización del trabajo puede alterarla mientras exista el capitalismo.

Sin embargo, la alienación no sólo tiene lugar en el trabajo, ya que el capitalismo va más allá del lugar de trabajo. Se podría argumentar que la alienación está en todas partes. Existe en el trabajo en la producción, en el hogar en el consumo, y domina gran parte de la política y de la vida cotidiana. Peor aún, la alienación llega incluso a la intimidad humana.

En el otro lado está Blauner, que trivializó el concepto de alienación de Marx reduciéndolo a un estudio de satisfacción laboral. Esto es importante para los estudios de gestión, las escuelas de negocios y el gerencialismo. Reduce la alienación a la satisfacción en el trabajo y con ello se convierte, en la mente de los profesores de las escuelas de negocios, en una categoría manejable.

Todo esto ayuda a la alucinación de la posibilidad de superar la alienación dentro del capitalismo. Esta quimera sigue siendo un paso vital para sostener el capitalismo a través de la ideología que proporcionan las escuelas de negocios y los estudios de gestión.

La alienación de los trabajadores de TI puede verse en muchas empresas multinacionales de TI, incluso en las que figuran entre los diez principales fabricantes de ordenadores, que emplean a 155.000 trabajadores en todo el mundo en más de 100 países. Estas pruebas empíricas proceden de una amplia gama de actividades de las TIC, como los gestores de proyectos, los ingenieros de software de bases de datos, los administradores de activos, los ingenieros de diseño y desarrollo de sistemas, los expertos en gestión de riesgos y los especialistas en control de calidad.

 Los trabajadores de TI suelen ser una mezcla de mujeres y hombres con edades que van desde los treinta y tantos años hasta los sesenta. En muchas empresas de TI del Reino Unido, los trabajadores están afiliados a su sindicato. Sin embargo, no existe una definición común de los 15 millones de personas que trabajan en TI. No obstante, el gasto mundial en TI podría ascender a cerca de 3,9 billones de dólares en 2020, es decir, 3.900.000.000 dólares.

Curiosamente, las empresas y los consumidores están centrando el gasto en tecnología tradicional en sólo cuatro plataformas: nube, móvil, social y big data/analítica, mientras que la expansión de nuevas tecnologías como la IA (inteligencia artificial), la robótica y la AR/VR (realidad aumentada/realidad virtual) representarán una inversión importante.

Desde el punto de vista empírico, un ingeniero de software de TI del Reino Unido dijo

    No tengo ningún control sobre eso en absoluto y no tengo ningún control sobre lo que puede haber en ... una provisión en la nube ... las empresas pueden usar esto como pretexto para reducir el salario y los beneficios ... para bajar el estatus del trabajo ... la gente está siendo exprimida bastante severamente".

Mientras que un diseñador de sistemas dijo: "los clientes dirigen el proyecto y te dan cosas para hacer ... simplemente te dicen "esto es lo que necesitamos" ... en teoría puedes elegir ... tu propia asignación pero en la práctica te presionan para hacer cierto trabajo". Sin embargo, la situación ha ido empeorando a medida que la crisis económica de 2008 intensificaba la competencia en el sector de las TI.

Esto se refleja en las declaraciones de muchos trabajadores de apoyo a las TI. Un trabajador dijo

    Antes... había mucho más apoyo por parte de la empresa... esto se ha reducido... Solía tener una carrera como director de desarrollo... ahora tienes que luchar contra los imperativos de la empresa".

Además, siempre existe la amenaza de la subcontratación. Un diseñador de sistemas señaló que "hace poco hubo un caso en el que el cambio de ubicación fue a la India". Al mismo tiempo, ha habido presión sobre los trabajadores de TI para que viajen al país. Un ingeniero de redes mencionó: "las licitaciones de contratos pueden tener implicaciones para los viajes. La necesidad de viajar tiene ramificaciones obvias... el estrés, la presión y trabajar fuera de casa, que es una mierda".  En otros casos, la cuestión se reduce a si las empresas quieren trabajadores que no quieran viajar o no.

Además, la tan aclamada ideología "el cliente es el rey" contribuye en gran medida a la alienación. Sobre esto, un trabajador de TI reveló

    el contratista principal dijo que no quiero que este señor siga en el sitio. En una semana ya no estaba... eso aumenta el estrés en el sentido de que ni siquiera puedes estornudar de forma equivocada por miedo a que te despidan de un trabajo concreto... Tengo al menos tres jefes... estamos microgestionados... un mecanismo de gestión directa para controlar al personal.

Inevitablemente, y tal como dijeron los trabajadores de apoyo de TI

    crea estrés porque la gente se ve obligada a venir a trabajar y no hay nada que hacer. Es humillante y degradante; sus habilidades se deterioran. Es horrible... los trabajadores están encerrados en un proceso aparentemente imparable de alienación empleada en la industria.

Prácticamente, lo mismo ocurre con los académicos que ahora trabajan bajo el despotismo antidemocrático del gerencialismo. Como consecuencia, el 54% del personal académico del Reino Unido tiene contratos precarios, ya que el auge del gerencialismo hace que disminuya la influencia de la elección académica.

En muchos casos, es el gerencialismo el que establece lo que hay que lograr. Hace que los académicos sean incapaces de funcionar como tales. Este fenómeno se conoce como "Academentia". La Academentia confina a los académicos a la cuantificación, la estandarización y la vigilancia, al tiempo que destruye el mundo académico, ya que se vuelven incapaces de funcionar en su entorno tradicional.

 Una de las cuestiones más antiguas y ahora reforzadas por los gestores se mantiene: "publicar o perecer". Sin embargo, el trabajo gratuito del mundo académico -crear una idea y un plan para llevarla a cabo, conseguir financiación, obtener la aprobación de la ética, realizar investigaciones, escribir artículos académicos, etc. - alimenta una gigantesca máquina de obtener beneficios. No es de extrañar,

    La publicación académica con fines de lucro es una industria de 25.000 millones de dólares con márgenes de beneficio que alcanzan entre el 35 y el 40% ... en consecuencia, cinco grandes editoriales con fines de lucro (Elsevier, Springer, Wiley Blackwell, Taylor & Francis y Sage) poseen más de la mitad del material académico del mundo ... y se estima que tres editoriales, Elsevier, Springer y Wiley Blackwell, controlan el 42% de todos los artículos publicados.

Es tal y como dijo una vez el antiguo editor de Harvard Business Review, Magretta,

    los directivos de empresas son los principales defensores de la sociedad del libre mercado y la competencia, palabras que, para ellos, evocan una visión del mundo y un sistema de valores que recompensa las buenas ideas y el trabajo duro, y que fomenta la innovación y la meritocracia. A decir verdad, la competencia que todo directivo anhela está mucho más cerca del extremo de Microsoft que de los productores de leche. A pesar de todos los discursos sobre las virtudes de la competencia, el objetivo de la estrategia empresarial es alejar a una empresa de la competencia perfecta y dirigirla hacia el monopolio.

Las cuentas de Magretta atestiguan lo que Karl Marx dijo una vez, el capital se esfuerza por crear monopolios, incluso en el mundo académico.

Típicamente, el gerencialismo reduce la acción humana al rendimiento y a la competencia, y lo hace para borrar lo humano de la acción humana, tal como lo predijo el "gerencialismo" de Klikauer. Y lo que es peor, el gerencialismo universitario obliga a los académicos a rellenar solicitudes de subvención que requieren mucho tiempo, creando una carga de trabajo aún más pesada que conduce a la frustración y al estrés, ya que el gerencialismo se vuelve omnipresente.

Se trata de una gigantesca pérdida de tiempo y dinero. Se ha creado a través de los juegos de los gestores de la financiación gerencial y de los funcionarios de la universidad. El anuncio de una subvención de, digamos, 50.000 dólares para la investigación, lleva a muchos académicos a solicitarla; digamos que quince académicos solicitan la subvención. Al final, sólo uno obtiene los 50.000 dólares y catorce académicos no. Esto genera una mayor carga de trabajo, estrés y frustración.

Pero espere, hay más. Los responsables de la universidad pueden anunciar el ganador en un entorno universitario imponente y anunciar el ganador en las páginas web de la universidad. Pueden presumir de que la universidad reparte dinero al tiempo que animan a los aspirantes a académicos a entrar en el juego en la siguiente ronda de "diversión y juego" gerencial con solicitudes de subvención.

Al final, un académico, el gerencialismo, y los apparatchiks universitarios ganan mientras que la investigación y muchos académicos son los perdedores silenciosos, no reconocidos y no vistos - un sistema casi perfecto. Y lo mejor de todo es que el sistema continúa.

Al final, la alienación es una característica constante y se experimenta como una norma y no como una aberración. De hecho, es tal y como Hegel y Marx habían predicho: no hay capitalismo sin alienación y no hay alienación sin capitalismo, así lo esperamos.

Por último, la teoría de la alienación de Marx ofrece un poder explicativo mucho mayor que cualquier otro enfoque teórico actual. Una vez más, mi viejo vecino de Tréveris tenía razón y así será todo aquel que estudie la alienación cuando se atenga a Hegel y Marx. Sin embargo, todo esto se muestra en el reciente libro de Mike Healy sobre Marx y las máquinas digitales - Alienación, tecnología, capitalismo."

(Thomas Klikauer enseña en la Sydney Graduate School of Management de la Western Sydney University (Australia). Brave new Europe, 18/10/21)

El marxismo haitiano. El marxismo occidental se consolidó en torno al concepto de la alienación. Sin embargo, en los años 30 y 40, los marxistas anticoloniales de Haití retomaron la categoría para pensar la situación colonial y repensar el propio marxismo

 "Durante los años treinta del siglo pasado comenzaron a emerger nuevos marxismos centrados en torno a nuevas preguntas. Con la primera publicación en 1932 de los Manuscritos de 1844 de Marx, una nueva corriente –denominada por Perry Anderson como «marxismo occidental»– puso sobre la mesa el concepto de la alienación abriendo, con ello, una serie de interrogaciones de tinte humanista sobre la posibilidad de devolver a la humanidad su propia esencia que había sido alienada dentro del capitalismo.

Vale recordar que el concepto de alienación fue rechazado por la tradición de la Segunda y de la Tercera Internacional por estar vinculado al hegelianismo y, sobre todo, por disponer de una dimensión precientífica. Los marxismos ortodoxos de la Segunda Internacional (Karl Kautsky, Frantz Mehring y Georges Plekanov) preconizaban la dimensión científica del marxismo (ciencia de la historia) y rechazaban cualquier concepto que proviniera del joven Marx.

Según esta tradición ortodoxa del marxismo, a partir de 1850 Marx rechazó todo concepto ideológico, incluido el de alienación, para fundar una ciencia de la historia. En cambio, la lucha filosófica contra esa ortodoxia, iniciada por Georg Lukacs y Karl Korsch, puso el concepto de alienación en el centro de sus desarrollos, convirtiéndolo en una categoría para releer los marxismos.

El concepto de alienación (al que Henri Lefebvre se refiere como la «gran querella de la alienación») favoreció la emergencia de un marxismo occidental, pero pocos se han detenido a estudiar el efecto de este debate en la estructuración conceptual de los marxismos anticoloniales. Este es el caso del marxismo haitiano, nacido en los años 1940 con una visión crítica de la entonces dominante política de la negritud.

La alienación poscolonial

A la hora de pensar la recepción del concepto de alienación en el marco del comunismo caribeño surgen una serie de preguntas: ¿tenía este concepto la misma función en esta región poscolonial? ¿Cómo se apropió el marxismo haitiano de este debate para plantear los problemas de Haití? Una cosa es cierta: existe espacio para interrogar la relación existente entre los debates sobre la alienación y el advenimiento de nuevos pensamientos marxistas más heterodoxos y abiertos.

Especialmente si se tiene en cuenta, como sostiene la antropóloga Catherine Benoît, que la problemática de la alienación se cuenta entre las tres temáticas más importantes en las investigaciones sobre el mundo negro (Gérard Pierre-Charles comparte esta lectura). Lo mismo hace Aimé Césaire, al otorgar a este concepto un rol preponderante en el advenimiento del movimiento de la negritud.

Ahora bien, ¿a qué se refiere hablar de un marxismo haitiano? ¿Por qué volver sobre este pensamiento poco conocido por la tradición universitaria europea (y mundial)? ¿Cuál es la contribución filosófica del marxismo haitiano al debate sobre la alienación?

En primer lugar, el marxismo haitiano bosquejó otro concepto de alienación, bajo el prisma de la historia de Haití, para dar lugar a otro debate: el de la articulación de los modos de producción. En su recepción haitiana, sobre todo a partir de la década de 40, la alienación no se describe más en relación al capitalismo, sino como uno de los efectos delirantes del colonialismo.

Esta concepción de la alienación está ligada a la naturaleza de la formación social haitiana, que presenta múltiples singularidades atípicas. De esta forma, la alienación se plantea contra un Otro que es el Occidente capitalista y colonial. Lo mismo sucede con la dependencia de Haití del capitalismo occidental.

Estas dos problemáticas, la alienación poscolonial y la articulación de los modos de producción, constituyen el nudo temático de lo que denomino pensamiento marxista haitiano. Occidente fue analizado a fondo por esta tendencia marxista que hizo de la cuestión colonial su principal vector epistémico. De aquí sostengo que se trata de un marxismo anticolonial.

Así, la categoría de la alienación repercutió dentro de dos corrientes: la negritud y la dependencia. Vale preguntarse, entonces, si estas dos corrientes le permitieron al marxismo haitiano articular una crítica radical de la epistemología colonial. Un análisis de las dos problemáticas (alienación poscolonial y articulación de los modos de producción) permite abordar esta cuestión.

Marx y Haití

Antes de avanzar, hay que reconocer que hubo otras reflexiones sobre Marx y Haití. Podría mencionarse el artículo de Wulf Hund que evoca el silencio de Marx sobre la revolución haitiana de 1804. Esta falta de interés de Marx por Haití es retomada por toda una serie de intelectuales que, en algunos casos, la utilizan contra el mismo marxismo haitiano.

El rechazo de Haití se constata, también, en la obra de Cédric Robinson. En su repaso de la tradición radical negra, no hace mención a las figuras haitianas. Debe decirse que su trabajo parte de lo que Marx debería haber hecho en relación con Haití pero no interroga los discursos de las corrientes marxistas haitianas.

Prefiero, por el contrario, partir de los trabajos del marxismo haitiano con el fin de comprender su lectura de las obras de Marx. Con este reto, se puede volver al siglo XIX para analizar las primeras apropiaciones haitianas de Marx realizadas por el periodista y medico Louis-Joseph Janvier. Esto es a lo que Michel Hector se refiere como antecedentes del movimiento socialista en Haití, y lo que yo denomino «premisas del marxismo haitiano».

No partir de Marx, sino de Haití para, desde allí, reconstruir el marxismo haitiano. De este modo, la historia del marxismo haitiano no se centra en un personaje, sino en un movimiento anclado a un período determinado: irrumpe (política e intelectualmente) a partir de la revuelta de 1946, año en que una rebelión popular –con gran participación marxista– derrumbó el gobierno de Élie Lescot.

Aunque no fue fruto de un solo pensador, esta ebullición marxista sí fue la herencia del escritor haitiano Jacques Roumain (que murió a los 37 años, perdiendo la posibilidad de desarrollar las grandes líneas de su pensamiento). Es con el antecedente de Roumain que podemos ubicar, en la segunda mitad del siglo XX, el zócalo de un marxismo que se hizo verdaderamente haitiano, abrazando la historia de Haití y los problemas haitianos.

Pero el comunismo haitiano también excede a las obras de Jacques Roumain, y existe una serie de pensadores (Depestre, Alexis, Charlier, Hector, Gérard, Jean Luc) que permiten analizar la estructuración conceptual de aquel movimiento.

Uno podría objetar que se trata, aquí, de comunistas y no de marxistas. ¿En qué medida estos comunistas haitianos fueron marxistas? Alain Badiou y Toni Negri abordaron esta cuestión en 2007. Badiou representa el prototipo de comunista sin Marx, y Negri plantea la importancia de Marx para el comunismo con el fin de «implantarse en lo común, en la ontología». En el caso de Haití, también encontramos comunistas sin Marx: Dorléans Juste Constant, Anthony Lespès y Max Sam.

Pero abundaban también comunistas que se reconocen en el pensamiento de Marx y de Engels. Eran, como hemos mencionado, marxistas, en la medida en que articulaban una crítica del capitalismo bajo el prisma del trabajo alienado. También lo eran en la medida en que definían los grandes momentos de la historia de la sociedad haitiana a través de múltiples modos de producción. Por último, son marxistas en la medida en que preconizan la desaparición del Estado mediante la conquista del poder por el proletariado. Se entiende entonces por qué todos fueron fundadores y dirigentes de partidos políticos.

El marxismo se hace haitiano

En mi libro Le marxisme Haïtien he rastreado el lugar que ocupa Marx en el discurso del comunismo haitiano. Esta corriente hace de Marx uno de sus modelos al adoptar su filosofía y su método para explicar y transformar lo real haitiano. Es en este momento que el marxismo se hace haitiano porque abraza los problemas de la sociedad haitiana.

El marxismo haitiano se indigeniza (en el sentido de Roumain, quien supo conciliar el marxismo con el indigenismo) en la medida en que insiste en el estudio de la singularidad cultural e histórica de Haití con el fin de proponer un proyecto de emancipación pertinente. El marxismo se hace haitiano en la medida en que otorga un lugar importante a la radicalidad de la revolución haitiana de 1804 y a las obras del siglo XIX, especialmente la de Anténor Firmin, el antropólogo radical que asentó importantes antecedentes para el movimiento négritude.

El marxismo se hace haitiano en la medida en que se sirve para estudiar la historia colonial del país, de un método de lectura de las obras de Marx (lo que yo llamo “destilación”). A su vez, el marxismo haitiano se construye contra las grandes tesis del Occidente colonial y capitalista, aunque sin abandonarlas por completo.

Puede decirse que el marxismo haitiano presenta singularidades llamativas. Es uno de los pocos marxismos que tematiza, desde los años 1930-40, cuestiones etnológicas, literarias y ecológicas a la vez (Gouverneurs de la rosée, libro de Roumain de 1944). Recuperar, desde el presente, las obras particularmente ricas de este corpus permite descubrir las perspectivas aún novedosas contenidas en los marxismos anticoloniales."                  

(Jean-Jacques Cadet, Doctor en filosofía por la Universidad de París VIII y autor de «Le marxisme Haïtien». JACOBIN, 19/11/20)

Engels se adelantó a Marx...

 "Se cumplen doscientos años del nacimiento de Friedrich Engels, un gigante del movimiento socialista del siglo XIX, y durante cuatro décadas, el colaborador más cercano de Karl Marx. Después de la muerte de su amigo en 1883, Engels dedicó gran parte de sus últimos años a editar y popularizar la obra de Marx.

Pero como insiste el economista marxista Michael Roberts en su nuevo libro, Engels 200: su contribución a la economía política, Engels también fue un pensador innovador por derecho propio. Desde su trabajo sobre la relación de la humanidad con la naturaleza hasta sus escritos sobre finanzas, Engels ofreció una visión clara de muchos problemas a los que los socialistas tienen que enfrentarse hoy.

Roberts habló con David Broder de Jacobin sobre el papel de Engels en la configuración del pensamiento del joven Marx, la relevancia de sus ideas sobre el desempleo y la cuestión de la vivienda, y por qué debería ser defendido de los intentos de pintarlo como una figura puramente dogmática.

-Enviado a trabajar en la empresa de su padre en Manchester desde 1842, Engels comenzó a trabajar en La situación de la clase obrera en Inglaterra. Basó este estudio en conversaciones con los trabajadores, su red de "informantes" y su estudio de las estadísticas oficiales. Destaca que esto no solo produjo una imagen de privación, sino que ayudó a explicar cómo se determinan los salarios en una economía capitalista, de una manera diferente a los economistas políticos clásicos.

Sí, a la madura edad de veinticuatro años, Engels publicó su detallado estudio sobre la condición de los trabajadores en Manchester, en el apogeo de la Revolución Industrial. Esto le llevó a concluir que el trabajo asalariado era una nueva forma de explotación propia del capitalismo, diferente de la esclavitud o la servidumbre.

Al introducir tecnología y máquinas para reemplazar el trabajo, el capitalismo genera un "ejército de mano de obra de reserva" permanente. El tamaño de ese ejército de reserva fluctúa con los caprichos del ciclo de auge y recesión bajo el capitalismo. Pero el capital siempre ejerce una presión general a la baja sobre los salarios de los trabajadores y, por lo tanto, sobre la parte del ingreso que se destina al trabajo.

Engels apoya empíricamente su tesis: “De este excedente de población hay, según los informes de los comisionados de las Leyes de Pobres, en promedio, un millón y medio en Inglaterra y Gales. . . " Pero Engels señala que estas cifras “oficiales” de desempleo son una subestimación: “Este millón y medio incluye solo a aquellos que realmente solicitan ayuda a la parroquia; la gran multitud que sigue luchando sin recurrir a este recurso tan odiado, no lo tiene en cuenta”. Podríamos repetir esta crítica a los datos oficiales modernos de desempleo, que a menudo no tienen en cuenta a los trabajadores que no reclaman prestaciones pero que sí quieren empleo.

La competencia entre capitalistas los lleva a pagar a sus trabajadores lo menos posible, mientras intentan exprimirles cada vez más trabajo: la sindicalización era fundamental. El hecho de que la sindicalización ayuda a mantener los niveles de salario real y la participación del trabajo en la producción ha sido confirmado desde entonces por muchos estudios.

La teoría de Engels tiene relevancia en la actualidad. Durante la mayor parte de los últimos cuarenta años, el salario en los Estados Unidos se ha estancado para todos menos para los trabajadores mejor pagados, y la desigualdad ha aumentado dramáticamente. La proporción de trabajadores cubiertos por un convenio colectivo se redujo del 27 por ciento al 11,6 por ciento entre 1979 y 2019, lo que significa que la tasa de cobertura sindical ahora es menor de la mitad de lo que era hace cuarenta años. La investigación muestra que la desindicalización es una parte considerable de las causas del crecimiento de la desigualdad durante ese período: alrededor del 13% al 20% para las mujeres y del 33% al 37% para los hombres. La aplicación de estos indices a los datos de ingresos anuales revela que los trabajadores están perdiendo ahora alrededor de $ 200 mil millones anualmente como resultado de la erosión de la cobertura sindical durante las últimas cuatro décadas, y ese dinero se redistribuye hacia arriba, a los ricos.

-Presenta a Engels como un precursor, comunista antes que Karl Marx, responsable de conceptos y categorías que se asociaron a su amigo y colaborador. En particular, destaca Umriss de Engels, que escribió con tan solo veintidós años. ¿Qué inspiró este texto y qué efecto tuvo este "primer marxista" en el desarrollo de los estudios del propio Marx?

Marx escribió una vez a Engels: "Como sabes, siempre llego tarde a todo, e invariablemente sigo tus pasos". En el caso de la economía política, esto era cierto. La experiencia de Engels a principios de la década de 1840, trabajando en la fábrica de algodón de su padre en Manchester, le abrió los ojos a la naturaleza directamente material de la "alienación" bajo el capitalismo. Una alienación que tomaba la forma de explotación y pobreza de cientos de miles de trabajadores rurales que inundaron las ciudades en la llamada Revolución Industrial de Inglaterra.

En sus primeras reuniones, Engels instó a Marx a leer las obras de los economistas contemporáneos, a comprender las contradicciones del capitalismo. Una crítica filosófica del capitalismo era importante, pero una crítica científica del capital y los economistas era vital. Engels fue el primero en hacerlo. En Manchester, entre octubre y noviembre de 1843, Engels escribió su primera obra económica, titulada Apuntes para una crítica de la economía política (Umrisse). Fue escrita para alentar a Marx a concentrarse en su propia crítica de la economía política y del capitalismo.

La crítica de Engels es un brillante análisis de las ideas de los economistas contemporáneos, exponiendo sus contradicciones. También comienza a desarrollar algunas de las que se convirtieron en las categorías básicas de las teorías marxistas del valor y la crisis, mucho antes que Marx. Enfatiza la propiedad privada como la base de la producción capitalista moderna; expone la naturaleza del valor bajo el capitalismo (incluida una teoría de la renta); destaca la continua tensión entre competencia y monopolio, libre comercio y proteccionismo; y ofrece una explicación de los ciclos regulares y recurrentes de auge y recesión del capitalismo moderno. Todos estos son gérmenes (a veces más que gérmenes) de la crítica posterior de Marx en El Capital.

Hay limitaciones en Umrisse que Marx superó más tarde. Lo que falta en la explicación de Engels es la teoría de la plusvalía de Marx: que solo el trabajo crea valor, que al tener el monopolio de los medios de producción, los capitalistas pueden apropiarse del valor creado por el trabajo. Convierten el trabajo mismo en una mercancía, la fuerza de trabajo, y así obtienen un excedente mediante la venta de la mercancía por más valor que el salario del trabajo. Este descubrimiento, como siempre apuntaba Engels, fue uno de los mayores logros científicos de Marx.

En mi opinión, a pesar de sus limitaciones, la contribución del joven Engels a la economía política sigue siendo refrescantemente moderna y relevante, incluso si es olvidada por la mayoría, incluidos los economistas marxistas.

-¿En qué sentido desarrolló Engels el concepto de “financiarización”?

La financiarización es una palabra de moda entre los economistas heterodoxos y marxistas en este momento. El término implica que el sector financiero se ha vuelto dominante en la acumulación capitalista moderna y, de hecho, la mayoría de las grandes empresas y actividades no financieras se han transformado en operaciones financieras que ya no son productivas para la sociedad en su conjunto. Vivimos en un mundo de capital financiero, no en el capitalismo.

Lo que encontré al preparar este breve libro fue que Engels iba nuevamente por delante de Marx a la hora de discernir el papel creciente del capital financiero en el capitalismo moderno. En particular, fue el primero en utilizar el término marxista de "capital ficticio", cuando los capitalistas invierten en activos financieros como acciones y bonos en lugar de activos materiales como fábricas y trabajadores.

Los capitales ficticios son reclamos sobre el valor futuro creado por los trabajadores en los sectores productivos; son "ficticios" porque es posible que ese nuevo valor nunca se materialice, lo que eventualmente conducirá a una crisis financiera. Ya en 1844, Engels escribió:

“Además están los audaces especuladores que trabajan con capital ficticio, que viven del crédito, que se arruinan si no pueden vender rápidamente; que se lanzan a esta carrera universal y desordenada por las ganancias, multiplican el desorden y empujados por su pasión desenfrenada, hacen enloquecer los precios y la producción”.

Posteriormente, tras la muerte de Marx, Engels desarrolló aún más su concepto de capital ficticio, teniendo en cuenta la evolución del capital financiero en Gran Bretaña y Estados Unidos. Refiriéndose a El Capital de Marx, Engels comentó: “En ese momento [1865], la bolsa de valores era todavía un lugar donde los capitalistas se llevaban el capital acumulado por unos y otros”. Ahora las cosas habían cambiado. Se había producido un “cambio que hoy asigna un papel considerablemente mayor y en constante crecimiento a la bolsa de valores y que, a medida que se desarrolla, tiende a concentrar toda la producción, industrial y agrícola, y todo el comercio, los medios de comunicación así como como los instrumentos de intercambio, en manos de los operadores bursátiles, de manera que la bolsa se convierte en el representante más destacado de la propia producción capitalista”.

Pero no creo que Engels hubiera estado de acuerdo con la teoría moderna de la financiarización. Esta teoría moderna sugiere que 1) la actividad financiera es ahora la principal fuente de plusvalía y que 2) el exceso financiero es ahora la principal causa de las crisis, y no el exceso de capital productivo en relación con la rentabilidad que causa la sobreproducción. La opinión de Engels era que sí, que el crédito puede "separarse del comercio de productos básicos y tener un desarrollo de sus propias leyes especiales y fases separadas determinadas por su propia naturaleza", pero sólo "bajo ciertas condiciones impuestas por la producción y el comercio de productos básicos y dentro de estos límites ". Las crisis son el resultado de la sobreproducción de capital, no de un exceso financiero.

-Un conjunto importante de escritos de Engels se refieren a la "cuestión de la vivienda". Si bien insistió en que este problema solo podría resolverse si se entendía como parte de una "cuestión social" más amplia, también refutó la analogía hecha por Pierre-Joseph Proudhon al comparar directamente las relaciones de propietario e inquilino con las relaciones entre capitalista y trabajador. ¿Por qué esta analogía es engañosa y qué tipo de enfoque de la escasez de viviendas y los altos alquileres implica esta crítica?

Los reformadores sociales de mediados del siglo XIX eran muy conscientes de las espantosas condiciones de vivienda de los trabajadores, obligados a pagar rentas exorbitantes a los terratenientes que exprimían sus salarios al límite, para vivir en la miseria. Nada ha cambiado en eso hoy para millones. Entonces, socialistas prominentes, como Proudhon, vieron la solución para acabar con el latifundismo habitacional privado mediante la conversión de los alquileres de los inquilinos en pagos de hipotecas sobre sus viviendas, de las que llegarían a ser propietarios. El reformador social Sax sostuvo la opinión de que la propiedad de la "casa y el jardín" transformaría a los trabajadores en capitalistas al permitirles generar ingresos o crédito de sus bienes raíces en tiempos difíciles y también mejorar su sentido de "autoestima".

En una serie de ensayos, Engels rechazó esta solución a la crisis de la vivienda. Calculó que cualquier política dirigida a controlar los alquileres o limitar el enorme interés de los banqueros en las hipotecas se quedaría muy corta a la hora de resolver la "cuestión de la vivienda". Como dijo:

“Nuestro proudhoniano llega y cree que si prohibiéramos que una sola subespecie de capitalistas -y entre ellos esos capitalistas que no compran directamente fuerza de trabajo y, por lo tanto, tampoco causan que se produzca plusvalía-, recibiese ganancias o intereses, sería un paso adelante. Pero la masa de trabajo no remunerado de la clase trabajadora seguiría siendo exactamente la misma incluso si los terratenientes y los banqueros fueran privados mañana de la posibilidad de recibir la renta del suelo e intereses”.

Lo que se necesitaba para resolver la crisis de la vivienda era acabar con la propiedad privada de tierras y viviendas. Para Engels, no existía una crisis de la vivienda per se, solo una crisis del capitalismo en la que las condiciones de la vivienda constituían simplemente “uno de los innumerables males secundarios menores causados ​​por la explotación de los trabajadores por el capital”.

La crítica de Engels tiene relevancia moderna. Tomemos la medida muy popular de Margaret Thatcher en el Reino Unido en la década de 1980 de fomentar las ventas directas de viviendas municipales con grandes descuentos a los inquilinos, para expandir la propiedad de vivienda a expensas del parque de viviendas públicas. Esta política de derecho a la compra es ahora la causa directa y principal de la falta de viviendas asequibles en el Reino Unido en la actualidad (durante los últimos treinta y cinco años, casi tres millones de viviendas de propiedad pública se han vendido bajo este esquema). El derecho a comprar incluso fracasó en sus propios términos privatizadores, ya que muchos de los que ejercieron su derecho de compra de la vivienda se lo vendieron a propietarios privados, quienes luego la alquilaron a inquilinos al doble o al triple de los niveles de los alquileres públicos anteriores.

-Después de haber dado un paso atrás para apoyar económicamente la obra de Marx, tras la muerte de su amigo, Engels hizo mucho por editar y difundir su obra, además de ser una figura venerada en el movimiento socialista. Pero muchos teóricos lo han condenado por estos esfuerzos, acusándolo de producir un marxismo vulgarizado que le otorgó un carácter falsamente “sistémico”. Este enfoque ha sido descrito como mecanicista o incluso proto-estalinista. ¿En qué cree que se sostienen tales argumentos y resisten la critica?

Sí, parece que Engels atrae muchas críticas de algunos marxistas. La razón, parece ser, es que convirtió el marxismo en un sistema teórico para transformar un movimiento político de masas. A muchos "académicos" marxistas no les gusta eso. Por esa razón, prefieren retratar a Marx como un “pensador liberal” en contraposición al “astuto” comunista Engels. Es cierto que Engels se hizo comunista antes que Marx. Y es cierto que los pensadores soviéticos de Stalin utilizaron las obras de Engels para sugerir que la transición del capitalismo al socialismo era inexorable y determinada, como lo demostraba el ejemplo de la Unión Soviética. Pero eso era una distorsión de Engels, como la de los "marxistas liberales" del Occidente postsoviético.

En mi opinión, no hay una sola frase que pueda separar a Marx y Engels en su concepción materialista de la historia y del socialismo científico. Trabajaron estrechamente y colaboraron en todos sus estudios durante más de cuarenta años, y cada uno conocía íntimamente los puntos de vista del otro. Por supuesto, no estaban de acuerdo en todos los puntos y comas, ya que eran pensadores independientes, pero en los temas clave y en el enfoque, estaban de acuerdo. Si no, ¡lo habríamos sabido!

Como dijo Marx a Engels al finalizar su obra maestra, El Capital : “Sin ti, nunca hubiera podido concluir la obra, y te puedo asegurar que siempre pesó como una pesadilla en mi conciencia que estuvieras permitiendo que se malgastasen y oxidasen tus energías en el comercio, principalmente por mi bien, y, además, que tuvieras que compartir todos mis petites miseres".

-A Engels se le acusa de una visión que exalta el máximo desarrollo de las fuerzas productivas a través del dominio humano desenfrenado de la naturaleza. Pero su interpretación (como la de John Bellamy Foster) ve a Engels como un precursor del pensamiento ecológico. ¿Qué se puede encontrar en la obra de Engels contra el extendido prejuicio anterior?, y ¿su crítica ecológica va más allá de un rechazo moral o sentimental de los efectos de la industrialización?

Marx y Engels a menudo son acusados ​​de una visión "prometeica" de la organización social humana, es decir, que los seres humanos, utilizando el conocimiento y la destreza técnica, pueden y deben imponer su voluntad sobre el planeta y lo que se llama "naturaleza", para bien o para mal.

Esta acusación está especialmente dirigida a Engels, quien, según se afirma, adoptó una visión burguesa “positivista” de la ciencia: el conocimiento científico era progresista y neutral ideologicamente, al igual que la relación entre el hombre y la naturaleza. De hecho, la crítica moderna "verde" de Marx y Engels es que no sabían que el homo sapiens estaba destruyendo el planeta y, por tanto, a ellos mismos. En cambio, Marx y Engels tenían una fe prometeica conmovedora en la capacidad del capitalismo para desarrollar las fuerzas productivas y la tecnología para superar cualquier riesgo para el planeta y la naturaleza.

Pero, en verdad, Engels se adelantó (una vez más) a Marx al conectar la destrucción y el daño al medio ambiente que estaba provocando con la industrialización. Mientras aún vivía en su ciudad natal de Barmen (ahora Wuppertal), a la edad de dieciocho años, escribió varias notas en su diario sobre la desigualdad entre ricos y pobres, la piadosa hipocresía de los predicadores de la iglesia y también la contaminación de los ríos.

En Umrisse, Engels señaló cómo la propiedad privada de la tierra, el afán de lucro y la degradación de la naturaleza van de la mano. Una vez que la tierra se vuelve mercancía por el capital, está sujeta a tanta degradación como el trabajo. Ahora sabemos que el COVID-19 y otras pandemias de patógenos se deben al impulso del capitalismo de industrializar la agricultura y someter el mundo salvaje restante que ha llevado a la naturaleza a "contraatacar", ya que los seres humanos entran en contacto con patógenos contra los que no tienen inmunidad.

En este momento de la pandemia de COVID-19, vale la pena volver a una de las grandes obras de Engels: El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre. En esta obra inconclusa, Engels muestra la íntima conexión entre el trabajo humano y la naturaleza, una conexión que si se rompe es devastadora para la humanidad y para las otras especies del planeta. Para él:

“a cada paso se nos recuerda que de ninguna manera dominamos la naturaleza como un conquistador a un pueblo extranjero, como alguien que está fuera de la naturaleza, sino que nosotros, con carne, sangre y cerebro, pertenecemos a la naturaleza y existimos en ella, y que todo nuestro dominio sobre ella consiste en el hecho de que tenemos la ventaja sobre todas las demás criaturas de poder aprender sus leyes y aplicarlas correctamente”.

Engels atacó la opinión de que la "naturaleza humana" es intrínsecamente egoísta y simplemente destruiría la naturaleza. Describió ese argumento como una "blasfemia repulsiva contra el hombre y la naturaleza". Los seres humanos pueden trabajar en armonía con la naturaleza y como parte de ella. Requiere un mayor conocimiento de las consecuencias de la acción humana. Pero como dijo Engels: “Para llevar a cabo este control se requiere algo más que mero conocimiento”. La ciencia no es suficiente. "Requiere una revolución completa en nuestro modo de producción hasta ahora existente, y con él de todo nuestro orden social contemporáneo". El “positivista” Engels, al parecer, todavía apoyaba la concepción materialista de la historia de Marx."                        (Entrevista a Michael Roberts, Sin Permiso, 05/12/20; fuente: JACOBINMAG)