Daniel Bernabé: La misión del conservadurismo es buscar una coartada moral para cada problema creado por la desregulación capitalista. Así un bajo índice de natalidad es culpa del hedonismo juvenil o del egoísmo de las mujeres, no de la precariedad laboral o la especulación con la vivienda... Nuestros problemas no son de valores, pese a que lo neoliberal ha atacado aquellos basados en la fraternidad que le oponían resistencia. Nuestro problema es de democracia económica: un orden justo y racional frente a uno caótico y cleptómano. Menos aspavientos, más Estado social

Daniel Bernabé @diasasaigonados

La misión del conservadurismo es buscar una coartada moral para cada problema creado por la desregulación capitalista. Así un bajo índice de natalidad es culpa del hedonismo juvenil o del egoísmo de las mujeres, no de la precariedad laboral o la especulación con la vivienda.

De esta manera, los mismos individuos beneficiados por un sistema económico ineficiente e injusto no sólo quedan a salvo de crítica, sino que toman la iniciativa en el debate público encubriendo su rentismo y molicie en un problema de degradación moral del resto.

Nuestros problemas no son de valores, pese a que lo neoliberal ha atacado aquellos basados en la fraternidad que le oponían resistencia. Nuestro problema es de democracia económica: un orden justo y racional frente a uno caótico y cleptómano. Menos aspavientos, más Estado social.

11:12 a. m. · 22 ago. 2022
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“Es una tragedia que las izquierdas hayan dejado en manos del neoliberalismo la idea de libertad”... en tanto que hijos de nuestro padre primigenio -Caín-, somos capaces de matar a nuestros semejantes. Y es justamente nuestra condición fraterna, así como lo son también nuestras ansias de libertad, aquello que nos aboca al estado de todos contra todos. Es para superar este estado por lo que los humanos se organizan políticamente, para obtener paz y seguridad

 "¿Crees que las consignas de orden y seguridad deben tener una centralidad en los planteamientos emancipatorios? ¿Qué relación podrían guardar con las ideas ilustradas de la libertad, igualdad y fraternidad?

Al objeto de refutar posteriormente sus argumentos, pensemos primero en Hobbes, quien -como buen lector de la Biblia del Antiguo Testamento-, partía en su Leviatán de la siguiente reflexión:todos somos iguales porque, en tanto que hijos de nuestro padre primigenio -Caín-, somos igualmente capaces de matar a nuestros semejantes. Y es justamente nuestra condición fraterna, así como lo son también nuestras ansias de libertad, aquello que nos aboca al estado -que Hobbes naturaliza-  del bellum omnium contra omnes: todos contra todos. Es para superar este estado (o lo que es peor, esta condición siempre latente o irrefrenable) por lo que los humanos se organizan políticamente, para obtener paz y seguridad (siempre tan precarias).

Como demostró sobriamente Eugenio Trías en La política y su sombra, el planteamiento de Hobbes es mucho más complejo de lo que parece a simple vista. De su relato idealista (mitológico, para decirlo todo) podemos extraer la siguiente lección: las categorías “luminosas” de igualdad, libertad y fraternidad hacen necesariamente cuadrilátero con la idea de seguridad, frecuentemente sustanciada como refugio comunitario ante las pasiones tristes del miedo, de la angustia, del resentimiento o del terror (que Trías, un tanto maniqueamente, tematizará como la zona umbría de nuestra condición humana- nuestra inhumanidad-). Es así que, siguiendo este hilo, según el autor, podría ser reinterpretada “la lucha a muerte por el reconocimiento” en el marco teórico hegeliano, la “lucha de clases” en la obra de Marx, la “pulsión de muerte” en el psicoanálisis de Freud, etc.

En cualquier caso, desde una perspectiva materialista, habría que sostener que, de modo inverso, son las ideas de igualdad, libertad y fraternidad las que suponen la existencia de comunidades políticas organizadas en base a un cierto orden y con unos determinados criterios de seguridad. Y son esas bases y esos criterios los que precisamente se van tejiendo y destejiendo en el sinuoso curso de la historia. Como primer analogado, a no dudar, en la transformación revolucionaria del Antiguo Régimen en las sociedades modernas burguesas. Por eso, lo que debemos decir inmediatamente es que en ningún caso se trata de contraponer los valores ilustrados de la igualdad, la libertad y la fraternidad (u otros similares) a los conceptos de seguridad u orden, sino de analizar cuáles son sus contenidos específicos, para poder juzgar sus conexiones y también sus incomensurabilidades.

¿Existe alguna forma política que no establezca criterios de orden y seguridad? Rotundamente no. Luego el planteamiento dialéctico ha de consistir en la crítica de los contenidos específicos y la propuesta, tanto teórica como práctica, de otros alternativos.

En ese sentido, respondiendo lo más directamente a tu pregunta, diría lo siguiente: que no se preocupen las izquierdas que no planteen criterios, propuestas (o consignas, como muy bien dices) de orden y seguridad para sus comunidades políticas; las derechas lo harán por ellas.

Pero las izquierdas, además, arrastran un gran problema que con rigor podemos denominar ontológico: mientras que las ideas ilustradas casi siempre son formuladas en clave sumamente abstracta, los valores que atribuyen las derechas al orden y la seguridad suelen tener un máximum de realidad efectiva: terroríficamente efectiva contra el hostis, el enemigo público, el/lo Otro: el inmigrante que nos roba, las mujeres que descentran la función del hombre proveedor, las personas trans que desestabilizan nuestra fantasmática identidad sexual, etc. Cuando estos enfoques exclusivistas del orden y la seguridad prevalecen, se produce lo que parafraseando a Badiou llamaríamos un “desastre oscuro”. El error da paso al horror.

Recordemos que Spinoza definía la seguridad como “la alegría que nace de la idea de una cosa futura o pasada a propósito de la cual ya no hay motivos para dudar”. En épocas o fases de crisis necesitamos, más que nunca, certezas como asideros afectivos y práxicos. En efecto, las izquierdas deben ser capaces de construir certezas que, no siendo absolutas, se materialicen en sentido común, sean creíbles, convincentes, lleguen a cualquiera, se hagan carne. Y eso implica ser capaces de imaginar, siquiera, alternativas de presente y futuro a las sociedades capitalistas existentes. Nos falta imaginación y phantasia políticas: saber anticipar, partiendo de la rememoración y reconsideración de planes políticos pretéritos, proyectos de futuro desde la inmanencia del presente.

¿Qué papel juegan entonces las consignas de la libertad en los movimientos transformadores? ¿Lo consideras como un principio relevante y digno de disputa?

Como decía Marx, “nadie combate la libertad; combate a lo sumo la libertad de los otros”. Esto significa que es imposible estar a favor o en contra de la libertad. Se está a favor o en contra de determinadas concepciones o prácticas de la libertad. Verdaderamente, es una tragedia que las izquierdas hayan dejado en manos del neoliberalismo cualquier definición compartida de libertad. Asumiendo que existe una oposición necesaria, o absoluta, entre las ideas de igualdad y libertad. Desentendiéndose de esta última. Dejándose arrinconar por el mito (conservador o reaccionario) de que la igualdad supone necesariamente proyectos de homogeneización totalitaria de la sociedad.

A mi juicio, lo que debemos defender, máxime en el contexto actual, es exactamente lo contrario. A saber: modelos políticos a través de los cuales los contenidos específicos de la libertad y la igualdad -mediante parámetros y valores precisos- se presupongan recíprocamente. Para ello podemos retrotraernos, como hace en nuestros días Balibar, a las nociones romanas de aequas libertas y aequum ius, recogidas por Cicerón: “no hay nada más dulce que la libertad como el que si no es igual para todos ni siquiera es libertad” (República, I, XXXI). Es en este punto en el que volvemos a la implacable crítica marxiana: en el capitalismo, la libertad está ligada esencialmente a la propiedad privada, al disfrute de bienes por parte de unos pocos, a causa de la explotación de la fuerza de trabajo de la mayoría.

En efecto, la libertad es la libertad de la valorización del capital, de la competencia extrema, protegida y promovida por la ley (la ley de los Estados, sin lugar a dudas -mercados y estados se codeterminan históricamente-). En el caso del neoliberalismo, claramente connotado por su darwinismo social, es la libertad supuestamente individualista del “sálvese quien pueda”, del “solo sobreviven los más aptos”, del “quien fracasa es porque se lo merece”. Y decimos “supuestamente” porque el individualismo, como tal, es imposible. En rigor, se trata de una ideología de clase, y por tanto, un dispositivo grupal de pensamiento y acción. Bien lo argumentó Hegel, frente a Kant: la libertad no es una cualidad individual, aunque así se represente. Al margen de sus determinaciones sociales e institucionales, la libertad es una abstracción.

Desde mi perspectiva, adelantada en parte en mi artículo “Las antinomias del raciouniversalismo”, publicado en la revista de Filosofía Eikasía, todo proyecto de emancipación supone la liberación de un régimen de dominación. Aquí radicaría el momento negativo de la libertad (libertad de), que los liberales reducen a un plano individual (necesario, pero no suficiente). De manera conjugada, todo proyecto emancipatorio procura erigir nuevas realidades sociopolíticas e institucionales que garanticen su realización. Estaríamos ante el momento positivo de la libertad (libertad para). Pero dicho movimiento dialéctico sólo es posible desde el presupuesto de la igualdad de las inteligencias, de las capacidades de cualquiera; por expresarlo ahora con Rancière. [Tal principio igualitario, dicho sea de paso, no se puede confundir con los conceptos institucionales y sociológicos de “igualdad de oportunidades”, “igualdad de resultados”, etc. Estamos ante dos niveles fenomenológicos distintos. Dichos conceptos lo toman como base (Basis), en el sentido de Schelling: es decir, como principio dinámico, siempre constituyente, que no puede ser superado (aufheben).

Así, estos lo determinan empíricamente, pero lo presuponen como aquello que los concretiza. La fraternidad, por último, mentaría bajo este prisma la necesidad de desarrollar de manera recurrente y universal, sin posibilidad de exclusión alguna, los proyectos de emancipación; esto es, evitando cualquier tipo de repliegue identitario o comunitario. A poco que se reflexione, se observará que lo que ofrezco en escorzo es un enfoque completamente alternativo al hobbesiano. Me parece necesario, en la medida en que estamos rodeados de hobbesianos, empezando por los liberales despóticos y acabando por los populistas laclausianos. Permítaseme la provocación. 

¿Qué papel crees que juegan los horizontes utópicos? ¿Existe una potencia emancipadora en sus planteamientos? ¿La idea de utopía debe impregnar los discursos raciouniversalistas? ¿O consideras que puede ser impotente o estéril?

 Desde una concepción estática, utópico (οὐ -τόπος) es aquello que no tiene lugar ni puede tenerlo. En este sentido, una Utopía (añadiendo el sufijo -ia), en tanto que lugar ideal en el que todos los seres humanos disfrutan de relaciones armónicas, o como modelo de gobierno perfecto, es una ficción que hay que rechazar; no por ser una ficción, sino en su condición de ficción falsa. Toda sociedad política es imperfecta, in- fecta, intrínsecamente. En consecuencia, en política, defender “la utopía” es algo así como, en termodinámica, defender la construcción del perpetuum mobile.

Lo utópico también puede entenderse en un sentido dinámico, como aquello que todavía no ha tenido lugar, pero puede llegar a tenerlo. Lo que en unas condiciones determinadas no es posible de realizar, acaso lo sea en otros contextos sociopolíticos. Desde este ángulo, dibujar un “horizonte utópico” puede tener una función crítica contra todo intento de totalización absoluta de la realidad política dada (“there is not alternative”, “fin de la historia”, etc.).

En cualquier caso, su potencia emancipadora deberá ser demostrada en virtud de sus contenidos y sus efectos. Si, por ejemplo, se entiende como utópico aquello que no ha tenido lugar (“no- todavía”), pero advendrá, es porque, de alguna manera, se presupone el contenido de aquello que habrá de advenir, esto es, porque se está pidiendo el principio. De este modo, ese “horizonte utópico” está sumido en una dimensión escatológica y apocalíptica. Es el caso de Ernst Bloch.

En términos generales, en fin, para los que no creemos en la existencia de un mundus intelligibilis, la noción misma de “horizonte utópico” puede resultar superflua, e incluso perniciosa. A quienes confían en ese horizonte, les puede ocurrir como a Tántalo, incapaz de alcanzar los frutos que pendían sobre él en unas ramas, porque, al moverlas, el viento los apartaba.

¿Cómo se anuda el combate a los discursos falaces que renuncian a todo tipo de objetividad con la proposición de ficciones sobre un mundo compartido más justo? ¿Existen mitos iluminadores y mitos oscurantistas?

Existen distintas clases de logoi y el mito es una de ellas. Los mitos no se oponen a la razón, porque ellos mismos son construcciones racionales del más alto nivel desde un punto de vista evolutivo -como especie- e institucional. Como es sabido, en su génesis, la filosofía académica no establece un corte con los mitos, sino que, al contrario, se nutre de ellos, en virtud de su fuerza expresiva, comunicativa, imaginativa, simbólica. Es más, los mitos no están reñidos con las verdades, puesto que las vehiculan; contribuyen a forjarlas. Así ocurre en los diálogos de Platón.

Por supuesto, en la política los mitos son también esenciales en tanto que catalizadores de afectos. Frente al economicismo de las versiones marxistas más vulgares, Gramsci sabría comprender su función en la organización de la multitud, en la constitución de subjetividades emancipatorias: “el proceso de formación de una determinada voluntad colectiva […] no es representado a través de pedantescas disquisiciones y clasificaciones de principios y criterios de un método de acción, sino […] despertando la fantasía artística de aquellos a quienes se procura convencer y dando una forma más concreta a las pasiones políticas”. [He aquí, sin lugar a dudas, una diferencia esencial entre la praxis política y la sistematicidad filosófica que, sin embargo, si es resueltamente materialista deberá asumir el criterio metapolítico gramsciano].

Ahora bien, ciertamente hay mitos luminosos y mitos oscurantistas, como bien dices. Esta distinción es debida a Gustavo Bueno (quien añade un tercer tipo de mito combinatorio, definido por sus claroscuros y ambigüedades, en el que ahora no nos detendremos). En efecto, no es lo mismo el mito de la caverna de Platón, que nos permite discernir las diversas formas de realidad y de conocimiento (entrelazando a su vez las dimensiones ontológica y epistemológica), el papel crítico del filósofo, etc. (estemos más o menos de acuerdo), que el mito nazi de la raza aria, basado en la sangre y el suelo –Blut und Boden-, en el deseo de exterminación de los otros, el mito de la mujer negra disoluta u otros mitos tenebrosos que conducen directamente al terror y a la barbarie.

Lo mismo podríamos decir, en general, a propósito del concepto de ficción. Las ficciones son tramas racionales que estructuran y producen significaciones, afectos y acciones. No son el reverso de la realidad material, sino una forma de realidad material que involucra, intercala y relaciona otras formas de materialidad, como son los objetos físicos o las síntesis científicas. Esta es la paradoja: reducir la materia a las realidades cósicas es propio del espiritualismo. Espiritualismo que comparten quienes subordinan, quiéranlo o no, “lo simbólico” (o lo cultural) a “lo material”, como si fueran dos bloques contrapuestos (aunque reconozcan, a posteriori, su “interacción”; también Descartes suponía la interacción entre la res cogitans y la res extensa, entre el alma y el cuerpo).

Las ficciones, los mitos, los discursos (incluyendo su modalidad no meramente lingüística, sino su caracterización como tramas relacionales de prácticas diversas- en el sentido de Laclau y Mouffe-), no son, entonces, extraterritoriales a la materialidad del mundo, sino parte constitutiva y constituyente del mismo. En palabras de Rancière, las ficciones pro- ponen realidad. Pero, como hemos dicho, estas solo pueden desplegarse a partir de la existencia de otras materialidades empíricas (cosas, artefactos, aparatos, etc.). De no ser así, girarían en el vacío. Y esto es imposible. En consecuencia, reconocer la función determinante de las ficciones en la política, la filosofía, etc. no supone negar la objetividad, sino indagar en sus condiciones de posibilidad. Debemos, por tanto, evitar dos errores simétricos: de un lado, desligar las ficciones de los referentes corpóreos fisicalistas, abatiendo la realidad a los “hechos observacionales”, considerados como algo ya dado -el positivismo es una forma de metafísica-; de otro, eclipsar u ocultar la necesidad de dichos referenciales para la conformación de las ficciones, lo que conduce al idealismo formalista -reduciendo las instituciones simbólicas al lenguaje-.

Un último apunte para precisar mi argumentación. Desde una óptica materialista, la racionalidad es eminentemente operatoria, práxica. No se predica de un sujeto incorpóreo, de una entidad espiritual, de una mente, sino que se refiere a la transformación intersubjetiva del mundo. Pero la racionalidad tiene como motor el deseo, según ya fue definido por Aristóteles o Spinoza; el querer o ansia, como lo entendieron los grandes idealistas alemanes: Fichte, Shelling o Hegel -algo que tan bien ha estudiado Ana Carrasco Conde-. La racionalidad, por tanto, siempre es afectiva, en la medida en que somos modos capaces de afectar y ser afectados. Además, nuestra racionalidad está normativizada por una serie de instituciones simbólicas.

Dicho de otro modo: somos seres instituyentes e instituidos simbólicamente: por los mitos, las técnicas, las tecnologías, las ciencias, las artes, las religiones, el amor, la filosofía, etc. Desde luego, la mediación del lenguaje es esencial. Por último, la racionalidad humana nunca es absoluta: no puede totalizar el mundo, roturarlo completamente. Siempre mantiene una tensión con un Afuera -no dado- que la desborda o se le resiste. En resumen, la racionalidad es práxica, afectiva, simbólica e incompleta (siempre hay algo que -dicho con Schelling- “no se deja disolver en el entendimiento” y que “conmueve [nuestra] singularidad”).

A vueltas ahora con el debate entre la identidad y la diversidad, a propósito de la clase obrera y los movimientos sociales. ¿Cómo se constituye esa tensión entre la aspiración a modificar el statu quo o ser una minoría autoafirmativa, a la que has aludido en algún artículo? ¿El objetivo de reconstruir y deconstruir tales identidades implica un proceso doloroso?

No es lo mismo el reconocimiento de la identidad, los derechos y las virtualidades emancipatorias de grupos sociales oprimidos, vilipendiados (trabajadorxs, migrantes, mujeres, personas trans, etc.), que el identitarismo excluyente de proyectos políticos que, autocalificándose como superiores, pretenden erigirse sobre el resto de la humanitas con voluntad de dominación. Se trata de formas de identidad antitéticas.

La identidad “se dice de muchas maneras”. De hecho, las identidades suelen ser más confusas y conflictivas de lo que parece, como advirtió Stuart Hall. Mi compromiso es con la de aquellos sujetos políticos, individuales o colectivos, que sufren las consecuencias del entrecruzamiento de diversas políticas particularistas: la expropiación extractivista, la explotación laboral, la depredación ecológica, las violencias machistas, la discriminación por motivos de género u orientación sexual, la opresión racial, etc. Es necesario hacer notar que se trata de formas de dominación que se coproducen y alimentan entre sí, huyendo consecuentemente de lo que Nancy Fraser denomina “separatismo crítico”. Para mí, las reflexiones filosófico-políticas carecen de valor alguno si no van encaminadas al repudio y la erradicación de estas situaciones. Como diría Deleuze, a la denuncia de la estupidez y la bajeza, fruto de la mala (o falsa) conciencia. La filosofía es una “empresa desmitificadora” o no es tal.

La denuncia de estas injusticias es también la preocupación por las heridas “psíquicas” de estos individuos y comunidades; su dolor, su duelo, su sufrimiento. Nada de idealismo subjetivista hay en este giro afectivo, que tan magníficamente están desarrollando autoras como Sara Ahmed, Wendy Brown o Judith Butler. Quien prejuzga como subjetivista la referencia a los afectos es porque, paradójicamente, los concibe como si fueran subjetivos. Según hemos argumentado, la racionalidad es intrínsecamente afectiva. Los afectos no están encerrados en “mente” alguna, sino que circulan trans-individualmente. Son el resultado de la praxis y de las relaciones entre nuestros cuerpos pensantes.

Entonces, si como indica Judith Butler, un sujeto no es una sustancia, sino una “serie activa y transitiva de interrelaciones”, que la vida de cualquiera sea digna significa que esta importe a terceros, a diversos círculos de reconocimiento. Pero que esta importe no se consigue con “pensamiento positivo” (caso, ahora sí, de idealismo), sino garantizando una serie de medidas políticas efectivas de las que ninguna persona o grupo social puedan ser excluidos por principio: asegurando derechos laborales, una vivienda adecuada a cualquiera, procurando transporte público, sanidad y educación universales, centros de cuidados, empleo de calidad, servicios sociales integrados en los barrios, participación y acceso a contenidos culturales sin restricciones ni elitismos, etc. Lo que demuestra, consecuentemente, que las dimensiones de la distribución y el reconocimiento social también se coimplican, que en ningún caso son esferas herméticas o reinos separados.

Retomo entonces una pregunta planteada con anterioridad y amplío la respuesta: sólo asegurando “derechos de existencia” (la expresión es de Robespierre) puede afianzarse la seguridad. La libertad pasa, por tanto, por el cumplimiento de estas condiciones materiales, que son también afectivas. Libertad y seguridad, así, se presuponen recíprocamente. En palabras de bell hooks: “La libertad en tanto que igualdad positiva que garantiza a todos los humanos la oportunidad de moldear sus destinos del modo productivo más saludable y común sólo podrá ser una realidad completa cuando nuestro mundo deje de ser racista y sexista”. Y, por supuesto -reafirmo yo-, clasista.

Por otro lado, debemos considerar que, en líneas generales, la noción de sujeto político puede interpretarse en dos sentidos límite: (1) bien sea designando la sujeción de individuos o colectivos a determinadas estructuras o instituciones simbólicas, a su anclaje en un orden dado; (2) o como una práctica de subjetivación que certifica una fisura en el reparto de roles y funciones del mismo, una subjetividad que se constituye en el movimiento de emancipación respecto de dicho orden. Este movimiento implica la suspensión de los criterios existentes de pertenencia (∈) a una comunidad dada. De este modo, como afirma Badiou, el sujeto se divide en el hiato “no…sino”: “no [rechazo de los principios que conforman un orden político particular]…sino [apertura e involucración en alguna forma de acontecimiento universalista e igualitario, esto es, diagonal a cualquier forma política]. Se apreciará, por cierto, que la reducción de la noción de sujeto a la primera opción (1) conduce al fatalismo, así como la segunda (2) nos arrastra al voluntarismo.

Pues bien. Desde estas coordenadas, cuando las demandas de los grupos sociales injuriados no son impugnatorias del statu quo, podemos afirmar que estos se convierten, efectivamente, en minorías autoafirmativas. Como ha explicado Wendy Brown, su potencial subversivo queda reducido a una miríada de atributos y diferencias perfectamente asimiladas por la normatividad disciplinaria de las prácticas capitalistas y sus tecnologías de poder. Así, la reivindicación de la diferencia supone la aceptación del consenso único; deviene en diferencia administrada [convengamos, asimismo, que todo consenso se establece contra algo u alguien]. En este sentido, se refuerzan las identidades delineadas y se fija a sus miembros, muchas veces, como víctimas (así suele ocurrir en las concepciones humanistas).

Por el contrario, cuando estos grupos sociales se organizan y ponen en solfa el reparto de poderes establecido, conforman una subjetividad emancipatoria que ofrece resistencias, modifica estructuralmente el statu quo, plantea renovadas prácticas sociopolíticas e inventa nuevas formas de experiencia. De este modo, las identidades preestablecidas se deconstruyen y configuran un sujeto político (plural, pero dotado de unidad de acción) que aspira a hacer posible otros modos de vida sin dominación, otras formas de relacionarnos y otros usos del tiempo, creando gramáticas alternativas de acción, percepción, afectos y pensamiento.

Esto supone rechazar la existencia de privilegios innatos, que no serían sino efecto de la naturalización de aquellos privilegios que en realidad se adquieren históricamente. Significaría, en definitiva, no conformarse con el ajuste a una condición social (laboral, pero también sexual, estética, etc.) entendida como un destino inalterable y verificar, mediante nuevas propuestas políticas singulares, nacidas de tales escenarios de desprecio, agravio y explotación, la hipótesis de la “igualdad de las inteligencias”.

De la conformación de esta como proceso recurrente, sin principio ni fin absolutos, sin arjé ni telos, Marx y Engels ya darían cuenta entre 1845 y 1846 en La Ideología Alemana: “no es un estado que debe implantarse, un ideal al que ha de sujetarse la realidad”. Emplearían para ello una hermosa palabra: “Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual”.

Ahora bien, si queremos que nuestro análisis materialista sea lo más honesto y riguroso posible, debemos hacernos cargo de dos realidades a menudo incómodas desde el punto de vista emancipatorio. Por un lado el hecho de que, a poco que analicemos los acontecimientos históricos, nos percataremos de que no existe una división absoluta, pura, entre liberación y opresión. Las prácticas emancipadoras y los dispositivos de control coexisten, se entremezclan en grados variables. Lejos de ser momentos sucesivos o alternativos, se presentan como fenómenos simultáneos, contaminantes, que cohabitan líneas de sombra comunes; resultando ser procesos más entreverados de lo que nos gustaría en distintos contextos y experiencias. Esto, que ya fuera señalado de manera penetrante por Foucault, parece ocultarse por momentos en las exposiciones teóricas de Badiou o Rancière.

Por otro lado, habrá que entender que, en muchas ocasiones, los síntomas de indignación de determinados individuos o colectivos sociales ante un orden social opresivo no suponen la inequívoca asunción, por su parte, de que dicho orden sea injusto, cuanto una reacción al hecho de que no se les permita participar en las estructuras de poder existentes.

Pero así como, desde un punto de vista ético o moral, la posible génesis narcisista de un comportamiento verdaderamente generoso queda difuminada en virtud de la estructura de este, independientemente de la voluntad subjetiva o grupal, podríamos enunciar que estamos ante un acontecimiento emancipatorio cuando los intereses particulares o espurios resultan neutralizados por el signo liberador del mismo.

Sé que también le estás dedicando muchas horas de reflexión a un asunto que levanta ampollas: la noción del trabajo en la tradición interpretativa marxista. ¿Cuáles son las principales nociones del trabajo en la literatura marxista? ¿Cómo se articulan estas con las prácticas emancipatorias?

A mi juicio, en la literatura marxista hay dos registros conceptuales de la noción de trabajo que constantemente se están confundiendo. De un lado, (1) el trabajo como universal antropológico, esto es, la concepción del trabajo como motor de transformación de la realidad, como producción práxica del mundo. Es de este modo como Marx confronta la concepción idealista hegeliana según la cual la realidad sería fruto del despliegue del Espíritu (Geist). A su vez, esta transformación será concebida como eminentemente social y relacional, de suerte que la transformación operatoria de la realidad es coextensiva a la autorrealización del ser genérico del hombre. De lo que se sigue que el mundo no es una instancia previa a los sujetos, ni viceversa, sino que las realidades definidas por ambos vocablos se van conformando dialécticamente. Esta es, por ejemplo, la lectura realizada por Marcuse en base a los Manuscritos del 44, en peculiar interlocución con la ontología heideggeriana.

Por otro lado, (2) tenemos la noción moderna de trabajo asalariado, es decir, el trabajo como producción, distribución, cambio y consumo de mercancías para la valorización del capital, lo cual supone la separación de los medios de producción y la fuerza de trabajo (Arbeitskraft). En sentido marxista, el trabajo asalariado será concebido como forma de explotación y también como un mecanismo de alienación, como anegación de nuestra singularidad [en este punto el razonamiento es netamente hegeliano. En efecto, como explica Catherine Malabou, la alienación es para Hegel la figura invertida de la idiocia: mientras que esta se define como un exceso de la identidad sobre sí misma, un repliegue -el encierro del espíritu natural que petrifica un contenido determinado como si fuera una “representación fija”-, la alienación se basa en la férrea adherencia del sí- mismo a una determinidad particular; una profunda inmersión en determinadas estructuras absorbentes (económicas, políticas, etc.) que bloquea cualquier intento de liberación o emancipación y nos hace sumamente dependientes].

Ahora bien: ¿cuál es la conexión existente entre ambos planos de la idea de trabajo? Este es uno de los temas sobre el que más frecuentemente converso con mi amigo Jorge Moruno, profundo conocedor de la materia. ¿Constituye la noción moderna de trabajo asalariado, como forma de explotación, una degeneración del trabajo entendido como esencia genérica del hombre, en tanto que producción de mundo y, al tiempo, proceso de humanización, o acaso no ocurrirá que la idea genérica, global y abstracta de trabajo es también un producto del capitalismo, del productivismo y de su correspondiente ética del trabajo? Me decanto por lo segundo. La concepción de la fuerza de trabajo como potencia humana fundamental, o dicho de otro modo, la identificación reductiva de cada individuo con su fuerza de trabajo, está configurada por la economía capitalista.

Es así como, entrando en contradicción con su propia metodología materialista, algunas concepciones marxistas naturalizan la noción de trabajo, identificándola con la totalidad social de un modo transhistórico, e interpretan los procesos de emancipación como la extracción de la esencia genérica del trabajo de los diques de contención que representan las relaciones sociales capitalistas. O, en sus versiones negristas, como la liberación del “general intellect” de la concha del Imperio global; la autonomización del trabajo respecto de su camisa de fuerza capitalista. Desde estos enfoques, y en esto tiene razón Postone, las relaciones sociales capitalistas ocultarían o impedirían la realización personal del hombre a través del trabajo. Así, a fin de cuentas, la emancipación sería la reconciliación o reencuentro del trabajo consigo mismo. O, por mejor decir, la inversión del proceso de succión del trabajo vivo por los medios de producción capitalistas.

Bien es cierto que, según Marx, la dominación capitalista es la dominación del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. Sin embargo, también lo que es -y aquí está la clave- que la relación “diferencial”, “antitética” o “polarmente opuesta” (expresiones todas empleadas por el de Tréveris) entre el trabajo vivo y el trabajo muerto se efectúa en el proceso de producción capitalista, siendo tales categorías intrínsecas a la economía política capitalista, y estando por tanto inextricablemente unidas, como las caras de una misma moneda. Marx es rotundo al respecto: “Trabajo inmediato y trabajo objetivado, trabajo presente y pasado, trabajo vivo y acumulado, etc., son fórmulas, pues, en las cuales los economistas expresan la relación entre el capital y el trabajo”. Dice más: “estas fuerzas productivas sociales el trabajo históricamente no se desarrollan sino con el modo de producción específicamente capitalista, y por lo tanto aparecen como algo inmanente a la relación del capital e inseparable de la misma” [ambas citas pertenecen al Capítulo VI (inédito) del Libro I de El Capital].

No en vano recordaba Rosa Luxemburgo que es la producción capitalista la que sitúa a la clase obrera como clase dependiente del salario (o lo que es lo mismo: ser obrero es ser dependiente de las estructuras de dominación que personifican los capitalistas). Sin embargo, mi posición nada tiene que ver con el “rechazo al trabajo”, pues con este sintagma se vuelve igualmente a esencializar la idea de trabajo, confundiendo así las distintas acepciones que el término ostenta [las propuestas políticas del grupo Krisis me parecen ciertamente insuficientes y paralizantes]. Más bien, me conformaría con rechazar la concepción del “sujeto del trabajo” como una sustancia prefijada, así como la reducción de lo que somos [”multitud”, “ser singular-plural”, “pueblo”, etc. -este es otro debate-]  a la condición de meros agentes de producción.

Congruentemente con lo que precede, nuestra propuesta no podrá consistir, entonces, en hacer una crítica del capitalismo “desde el punto de vista del trabajo”, en el sentido abstracto antes denunciado, sino en combatir la explotación laboral, así como el resto de formas de opresión intrincadas, empuñando el principio insobornable de la “igualdad de las inteligencias” -mediante la articulación de “derechos de existencia”- en pos de la emancipación del capitalismo. Para una filosofía materialista crítica, esta no será una cuestión accesoria, sino una necesidad interna de su mismo ejercicio práctico."            

(Juan Ponte es profesor de Filosofía en el IES Pérez de Ayala (Oviedo, Asturias) y Concejal de Cultura y Participación Ciudadana en el Ayuntamiento de Mieres (gobernado por IU con mayoría absoluta), Sin Permiso, 20/11/20)

Carlos Fernández Liria: “El sexo es la experiencia más democrática del mundo”

 "En cualquier rumba de los Chichos, en las bulerías de Camarón o en las canciones de Umm Kulthum se plantean todos los problemas más importantes que deben ser pensados”. Con esta convicción, Carlos Fernández Liria (Zaragoza, 1959), filósofo y profesor de la Universidad Complutense de Madrid, ha escrito el libro Sexo y Filosofía (Akal, 2020) en el que hace un repaso de qué es y cómo se ha pensado a lo largo de la historia eso tan complicado del amor. 

En una época en la que todos los adjetivos que acompañan al amor están siendo analizados, escrutados y criticados, del “romántico” al “libre”, Fernández Liria sale en defensa de Shakespeare, Joaquín Sabina y hasta de Conchita Piquer. De la cultura popular pasamos a Platón, Kant o Hegel. Eso sí, que los lectores no esperen recetas sobre cómo gestionar las relaciones porque Fernández Liria apuesta en este libro por centrarse en lo que significa “hacer el amor”. 

El filósofo escribe en este medio sobre la universidad o la actualidad política, pero esta vez reserva a cuartopoder un hueco para hablar de algo mucho menos mundano.  

-Usted ha escrito mucho sobre política, historia o educación ¿por qué ha decidido abordar ahora el amor?

- Depende de mis clases. Yo siempre estoy con el programa político de la Ilustración, centrándome en una triada: Verdad, Justicia y Belleza, que en realidad es Platón. Y la relaciono con otra triada, la de Robespierre y el triunfo de la verdadera revolución francesa: Libertad, Igualdad y Fraternidad. Ante la Verdad, somos iguales por eso que decía Machado de que la Verdad es la Verdad la diga Agamenón o su porquero.

Ante la Justicia, somos libres. Imaginemos que un maltratador dijera que ha pegado a su mujer porque su pueblo es muy machista. Eso no lo exculpa ante ningún tribunal porque es libre de ir contra el machismo de su pueblo. El juez le diría que si todo el pueblo es machista, debería haberse cambiado de pueblo o haber hecho una revolución. Eso no es disculpa, le van a caer años de cárcel. 

Ante la Belleza, somos fraternos. Kant lo razona bien. Ante la belleza te sientes al lado del otro, con la sangre del otro, con el cuerpo del otro. Independientemente de que sea verdad, sientes que los demás están pensando lo mismo, te sientes consanguíneo al resto de la humanidad. Pero es verdad que Robespierre fue el que introdujo en el lema de la revolución francesa la exigencia de la fraternidad universal. 

En otros libros había reflexionado sobre la Igualdad y la Libertad y en este quería hacerlo sobre la Fraternidad y la Belleza.

-¿Esta reivindicación del amor es entonces una salida al eclipse de la fraternidad y al individualismo que impone el neoliberalismo?

-El neoliberalismo impone la lógica mercantil, nos hace interpretarnos todo el tiempo como individuos. El triunfo del programa político capitalista eclipsó la fraternidad del lema de la revolución francesa. El que mejor lo cuenta es Antoni Domènech en su libro El eclipse de la fraternidad. Una revolución en nombre de la fraternidad exigía que la ciudadanía tuviera condiciones materiales de existencia. 

Al hacer intervenir el cuerpo, exigía un programa político que fuera en nombre de los hermanos. Se exigía que los ciudadanos fueran independientes civilmente, emancipados.  No como hijos de un padre o siervos de un señor, sino hermanos, como personas igualmente emancipadas, que no tienen que pedir permiso al otro para existir. El lema de la fraternidad introducía el lado más socialista del programa político de la Ilustración.

¿Qué tiene que ver todo esto con el amor? Hay que pensar en qué sentido en qué sentido nos sentimos fraternos y con derecho a ser independientes civilmente, a no depender de otro, ni pedir permiso a otro. El hilo conductor que yo recorro en el libro lleva al tema de la Belleza. Es ante la Belleza cuando te sientes consanguíneo, sientes que tu cuerpo tiene algo que ver con los demás. 

La experiencia de la Belleza más fuerte, a la que nadie renuncia, es el amor. Tú puedes decidir entrar o no en el Reina Sofía, pero no puedes decidir enamorarte. En un cruce de dos miradas, te enamoras y empiezas a sentir cosas muy raras, muy interesantes para la filosofía. Tienes una experiencia metafísica, un abismo existencial que recorres. Si te pones a investigar en qué consiste, resulta que es uno de los temas más interesantes para la filosofía, es un tema muy tratado y estudiado y yo intento sacarlo a la luz.

Para sacarlo a la luz, más que leer a los filósofos, hago una especie de fenomenología popular del amor, el estar enamorado o follar enamorado. Hacer el amor. Por eso, la editorial lo ha llamado Sexo y Filosofía. Yo quería llamarlo Amor y Belleza, pero este título no me parece mal porque el sexo es la experiencia más democrática del mundo, todo el mundo lo ha vivido alguna vez. Si en ese tener sexo enamorado aclaras la tercera pata eclipsada del programa político de la Ilustración pues es un negocio bárbaro. El pueblo, además, ya ha reflexionado muchísimo sobre ese abismo a través de las canciones de amor.

- En el libro dice que el amor es independiente de las clases sociales, del dinero, del lugar, del tiempo e incluso de la vida. Pero si aterrizamos el concepto, en realidad vemos que sería realmente difícil que Julieta y Romeo se enamorasen porque los Montesco y los Capuleto no van a los mismos colegios, ni a las mismas fiestas, ni comparten espacios donde tengan la oportunidad de enamorarse. Al final la clase social sí influye. 

-Tienes toda la razón. Yo la conclusión que sacaría es que con las clases,  los colegios privados y los públicos, el amor se está volviendo una cosa muy difícil. Yo lo que digo en el libro es que de alguna manera, el amor encaja con la Declaración de los Derechos Humanos a la perfección. Con la fórmula de “Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole...”. No es imposible que una gitana se enamore de un payo siendo ella evangelista y el payo católico, siendo rico y pobre. 

El asunto está en que cuando haces una declaración de amor dices con toda claridad que eso no importa. Cuando eso importa, el amor se vuelve imposible. Ha habido ya bastantes historias, como la película de Los Tarantos que es igual de buena que West Side Story. Los personajes dicen que es imposible el amor porque no la aceptan sus familias. Lo que vienen a escribir sin darse cuenta es el segundo artículo de la Declaración de los Derechos Humanos.

Otra cosa es que ya no nos interesen las declaraciones de amor. Eso indica que el amor está eclipsado. Es cierto que ahora la gente tiende a guardarse las espaldas, esto es guardar tu condición económica, social, religiosa o cultural. Nos protegemos de lo que significa amar, pero el amor no consiste en eso, eso es lo que yo llamo en el libro “recetas para seguir viviendo”. Cuando nos enamoramos las buscamos y hay un tira y afloja. Todos lo hacemos porque todos queremos seguir viviendo. 

En el libro cito la película de El Imperio de los sentidos, que se hizo muy famosa en los años 70. Tenía un argumento muy sencillo: un hombre y una mujer que se meten en la cama y ya no pueden salir y al final deciden matarse el uno al otro. A mí eso sí me parece el amor. A veces, cuando estamos follando, escuchamos o decimos “mátame”, “no quiero que haya mañana después de esto”. Se busca la eternidad y que haya un mañana lo que hace es quitársela, ¿cuántas canciones de amor dicen eso? Lo dice hasta Julio Iglesias.

-En los últimos años se ha escrito mucho sobre la necesidad de un amor menos doloroso, menos dañino y menos romántico, pero usted es muy defensor de ese “amor no civilizado” al que cantaba Sabina, ¿por qué?

-Lo pensé mucho al escribir el libro y lo he hablado con muchas compañeras y alumnas, que me decían en mis clases que defendía el amor romántico y no un amor menos patriarcal. Yo lo de patriarcal no lo veo, porque puede ser recíproco. Eso de que hayan puesto a parir a Amaral por decir “sin ti no soy nada” no lo puedo concebir. Me parece una declaración preciosa y no sé por qué eso lo tiene que decir siempre una mujer. Yo mismo lo he dicho muchas veces en mi vida, no entiendo por qué suena patriarcal.

 Pero eso no me preocupa. Cuando dicen que el amor romántico es una receta para el suicidio y no para la vida, pues estoy de acuerdo. Yo lo que no sé es por qué los seres humanos tenemos que apreciar tanto la vida. ¿Cuántas veces ha ocurrido eso de que te desprecien por no haber sabido elegir la receta adecuada según el manual ideológico de un partido político que ha decidido que el amor debe ser una manera o de otra? Eso no lo admito, me parece puritanismo maoísta de la peor especie que se camufla de crítica al amor romántico.

En esto sí que estoy de acuerdo con una persona a la que no he parado de criticar: Fernando Savater. Le preguntaron sobre el amor romántico en una entrevista sobre el libro que escribió cuando se murió su mujer. Es un libro muy bello, es el que más me ha gustado. Le dijeron que el amor romántico estaba siendo muy criticado. Contestó Savater “Váyase a tomar por culo. ¿Si el amor no es romántico, qué va a ser? ¿mecánico?”. 

El amor es así. Otra cosa es que tú digas que vives en un mundo muy jodido y que no puedes permitirte enamorarte. Entonces vas a buscar una manera de tener aventuras sexuales y encontrar recetas exitosas para seguir viviendo. Es una opción. Todos lo hacemos así. Si no, yo ya estaría muerto desde hace mucho tiempo. Todos hemos preferido vivir antes que amar.

-Ante un tema tan conflictivo como usted describe el amor, ¿no tiene sentido politizarlo, hacer talleres y charlas e intentar gestionarlo?

-Sí, tiene mucho sentido. Hay que hablarlo, siempre y cuando no se cuele un maoísta puritano que intente hacer una revolución cultural para explicar a todo el mundo cómo tiene que follar, que consiste en follar como a él le gusta. Siempre y cuando no ocurra este desastre, los talleres son muy interesantes porque son una reflexión sobre lo que significa esta tragedia bella y también alegre. 

Se han encontrado recetas infinitamente mejores que las que habitualmente dicen que son las del amor romántico, al que identifican, desde sectores feministas sobre todo, con Disney. Esta receta consiste en que nos vamos a vivir a un castillo y tú te acabas follando a todas las criadas mientras yo estoy en la cocina haciendo las perdices. Esa es una metáfora del matrimonio católico. Esa receta es una mierda, ha dado un resultado fatal y ha generado muchísima infelicidad. Hay un grupo en Lavapiés que se llama Golfxs con Principios, donde hacían talleres y orgías. Esos experimentos creo que hay que hablarlos y planearlos. 

Existe un problema. Siempre que tienes sexo fuera del esquema del matrimonio surgen celos y hay que saber qué hacer con ellos y qué son. Se han inventado recetas infinitamente mejores que el matrimonio católico. No son recetas infalibles, pero las hay mejores y peores. Hay recetas que no machacan a la mujer, no la humillan o no te exigen estar todo el tiempo empalmado, que es una especie de pesadilla que tenemos los hombres.

 -En otra parte del libro, dice que los amantes al encadenarse al deseo se sienten liberados de otras esclavitudes, refiriéndote a los condicionantes sociales. Pero también es verdad que el amor puede ser muy esclavizante para algunas personas.

-Ahí se mezclan muchas cosas. El hecho de que al sentirte enamorado te sientas liberado de todos los condicionantes sociales es una buena receta para el suicidio, para eso de “mátame y que no amanezca mañana”. Como todos tenemos que seguir viviendo, tienes que tener un tira y afloja con tus condiciones vitales. Dices “me siento libre de mis condicionantes vitales, pero las necesito para ganarme la vida porque necesito seguir viviendo”. Algunos no lo hacen, pero no es recomendable. Sería una locura un mundo de enamorados haciendo disparates.

Hay otro tema que me ha preocupado mucho y que, de hecho, tuvo el libro parado seis meses porque no sabía cómo resolverlo: el amor y la neurosis. Muchas veces hablan el mismo lenguaje, es una cosa que saben muy bien los psicoanalistas lacanianos. El amor habla en términos absolutos, pero el super yo, el representante de la neurosis, también habla en términos absolutos, también lo quiere todo. Es fácil confundir las exigencias de tu neurosis con las del amor. 

La diferencia que hay entre ambos es que el amor te abre al mundo y te libera de ti mismo. La neurosis al revés, te cierra al mundo y te esclaviza. Por eso necesitas siempre una mujer o un hombre que tenga las orejas de tu madre, por ejemplo. La manera de distinguirlos es saber si te abre al mundo y te proporciona una alegría o te está hundiendo. Eso es la esclavitud. Cuando alguien en lugar de liberarte de ti mismo te esclaviza cada vez más a todos tus tics o a tu maraña neurótica, descubres que no estabas enamorado, sino que has caído en las redes de una persona que te asfixia. El amor tiene que liberar siempre. Por eso, siempre cito la poesía de Agustín García Calvo, de “libre te quiero, pero no mía”.

-Ha centrado el libro en el amor sexual. También hay otros amores que liberan, como puede ser la amistad o el amor hacia los hijos, del que sí habla en el libro, ¿por qué ha decidido centrar su reflexión sobre el amor sexual?

- Me lo reprochó el otro día Luis Alegre. Me dijo que había dejado prácticamente de lado muchísimas formas de amor que no tienen que ver con el sexo. Quizá tenga razón. Yo ya en la introducción del libro digo que me voy a centrar en la frase “hacer el amor”, que siempre tiene que ver con el sexo. Sí que menciono el amor a los hijos porque me sale solo y es inevitable.

-Los define como un orgasmo con patas. 

-Sí, pero eso es Hegel. Es la figura del Jesucristo. Es el absoluto delante de ti, caminando por ahí, que es un absurdo porque si es la totalidad deberías estar integrado en él. Es una figura que los padres conocemos muy bien. No hay nada que pueda ser más importante que tu hijo. Todos daríamos la vida por nuestro hijo. No cabe duda alguna. Ahí sí que puedes decir lo de “sin ti no soy nada” de Amaral, se lo dices desde que nace, es una experiencia maravillosa y llena. Hegel lo analiza en La Fenomenología del espíritu, en el capítulo de la conciencia desdichada. Es uno de los abismos que nos corresponde al ser humano.

-Hay una parte del amor que ha dejado fuera de manera deliberada: el desamor,¿por qué?

-Le he dado muchísimas vueltas y no he parado de pensarlo. Creo que he entendido mejor lo que es estar enamorado de lo que es estar desenamorado. No acabo de entender qué es lo que pasa con el desamor. A eso se le suele llamar matrimonio, cuando descubres que te casaste enamorado y que al cabo de un rato, un rato que puede durar 10 años, no puedes aguantar a la otra persona que ya es una prolongación de ti. 

Yo en el libro he optado por el “que me quiten lo bailao”, pero es verdad que es un tema que no controlo bien y que debería pensar más. 

-Hay otra idea que menciona en el libro. Dice que el desnudo nos sigue provocando pánico. ¿Por qué en una época en la que hay cuerpos sin ropa por todas partes, desde la publicidad hasta las redes sociales, nos sigue dando miedo el cuerpo desnudo?

-Yo ahora estoy en Cabo de Gata, llevo viniendo todos los veranos prácticamente desde el 87. Aquí antes estábamos todos desnudos, pero ahora ya no se ve a nadie sin ropa. Ahora estamos desnudos mi mujer y yo y algunos viejos de mi edad, seguramente antiguos hippies. Empiezo a pensar que es porque los jóvenes quieren enseñar la marca del bañador. Llegan a la playa vestidos, se desnudan y se ponen el traje de baño. Se desnudan sin pudor y se ponen el traje. Parece que no les gusta estar desnudos.

-¿Pero cree que es porque los jóvenes son más puritanos que los veteranos o es porque ya no resulta tan liberalizador desnudarse?

-Puede ser que ya no sea tan liberalizador, no lo sé. Quizá sea por lo que tú decías, porque hay desnudos por todas partes. Quizá sea porque la depilación ha hecho mucho daño y ahora tienes que estar perfectamente depilado. 

-Ahora también podemos acceder al amor desde las nuevas tecnologías, con aplicaciones como Tinder o Happn, ¿ha traído nuevos dilemas para la filosofía?¿hay nuevos retos en los que pensar?

-Sin ninguna duda. A mí las aplicaciones me han cogido un poco tarde, pero las críticas que han hecho a Tinder sobre mercantilizar el sexo no me las creo. Creo que es un avance inmenso, ya me habría gustado a mí en mi juventud tener ese dispositivo magnífico. Yo lo que intento transmitir en el libro es que la experiencia de estar abrazado a un cuerpo que te parece bello siempre es una experiencia metafísicamente sublime. Luego el polvo te puede parecer una mierda, pero si no tienes experiencias, no puedes tener fracasos. Hay que exponerse un poco. A mí me parece un progreso enorme aunque luego sean unos encuentros de mierda. "                    

(Entrevista a Carlos Fernández Liria, filósofo y autor del libro 'Sexo y Filosofía', Sara Montero, Cuarto Poder, 19/08/20)

¿Sororidad frente a Fraternidad? Fraternidad restringida según un rasgo fisiológico ¿Tribalismo frente a universalismo?

"(...) ¿Acaso el concepto miserable de sororidad como fraternidad restringida según el sexo, no es un calco de otros tipos de solidaridades como la de Europa Aria o “los españoles primero”? Lo confieso, cuando escuché por primera vez hablar en serio del término con el que jugueteó Unamuno (quien le haya leído lo entenderá) me entró una repugnancia visceral. 

Es la prostitución de uno de los ideales más hermosos infundados en lo que de un modo muy amplio podemos entender como izquierda: la hermandad universal. Para mí fue una clara revelación, cuando leía los argumentos para no sentirse incluidas en el ideal revolucionario de la fraternité y acuñar un nuevo término (en realidad, traducir lo que les dictan desde los campus gringos) de generalidad acotada según un rasgo fisiológico. 

Con la canallada de la sorority se confirmó mi sospecha de que estaban queriendo sustituir el pensamiento de izquierda con un discurso reaccionario, maquillado para facilitar su digestión por las cabecitas huecas que no ven de las personas y de las ideas más que la apariencia.

Y aquí estamos, con la sororidad, el orgullo español, el white power/black power o la hermandad musulmana en la umma, compartimentando la humanidad como ideología de éxito que se aprovecha de nuestros bajos, animales, instintos (el tribalismo, integrarnos en un grupo para enfrentarnos a otro es un poderoso impulso inscrito en nuestro genoma, como en el del resto de primates).(...)"       (La Mirada del mendigo, 22/01/20)

“La igualdad es un valor fundamental de la tradición republicana democrática”

"Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y Estado republicano.

 

Cojo de nuevo el hilo central. En tus críticas a ese tercer republicanismo hablas de igualdad y libertad. A bocajarro: ¿Qué es para ti la igualdad ¿Cómo la definirías? ¿Es, debe ser valor central de una tradición republicana y democrática?

 

Te respondo. Para la tradición republicana, que parte de la comunidad y de la prioridad ontológica de la sociedad sobre el individuo, cuya suerte depende de la totalidad organizada, libertad e igualdad son inseparables. Trato con todo de diferenciar analíticamente, porque la tradición diferencia y tiene palabras distintas para hablar de ambas nociones

La Igualdad es un principio fundamental de la tradición republicana. Por ello, por ser inherente a una tradición y a una tradición de lucha organizada por los de abajo, es un principio que solo puede ser elaborado por la teoría ex post, no es la teoría la que puede dirimir sobre su cómo y hasta dónde. No puede ser definido ni delimitado a priori por la academia. 

Precisamente esto queda claro en la Política de Aristóteles. A él no le gusta la noción de justicia que defienden los pobres: la igualdad sustantiva, a comenzar por la de los bienes, y no la de la proporcionalidad.

 Pero a pesar de que le indigna –exclama ¡Por Zeus!- que los pobres mayoritarios definan la justicia como la igualdad irrestricta y no como la proporcionalidad de bienes entre pobres y ricos, él, que sabe que la política es frónesis, elaboración práxica, no tiene argumento teorético para negar este proyecto igualitario que es el fundamento de la praxis del movimiento de masas democrático.

Por tanto, desde la tradición demo republicana, igualdad es el principio que garantiza que todo individuo dispone por igual de los mismos recursos, materiales e intelectuales, que le permiten el mismo grado de dominio o control sobre la actividad generada por la comunidad en la que vive y en consecuencia sobre su propia praxis y su propia vida. 

Y que por tanto le permite ser igual a los demás, no ser ni superior ni inferior a todos los demás en todas y cada una de las comunidades de vida y praxis en las que participa y que constituyen el entramado de su comunidad política. Para el logro de la igualdad, la tradición práxica siempre ha considerado que la igualdad material es una condición fundamental, evidente. 

Puede haber correcciones en el sentido de que, puede haber individuos que por sus problemas requieran una mayor disponibilidad de recursos que los demás. O, según otras correcciones, propias de otros movimientos plebeyos, puede haber individuos que como consecuencia de su actividad individual posean más. Nunca se aceptará, sin embargo, la acumulación de riquezas a partir de la posesión del producto creado por el esfuerzo ajeno –contra la asalarización de otros y contra la herencia, a la par-.

Por lo demás, en la tradición demo republicana el ciudadano que dedique todo su tiempo a trabajar para enriquecerse está mal considerado. Incluso para Aristóteles, ese tipo de sujeto desasiste sus obligaciones directas, inmediatas para con la polis, no participa en la actividad política mediante la que se preserva la libertad de la comunidad.

Es un mal ciudadano…

Es un mal ciudadano. Y, reitero, la igualdad sí es un valor fundamental de la tradición republicana democrática; las democracias clásicas surgen como resultado de la creación de movimientos de masas que luchaban por la igualdad de los habitantes de aquellas comunidades. 

Contra la esclavitud por deudas, contra las hipotecas, etc., contra la desigualdad impuesta por el poder de los oligoi. También para las repúblicas reaccionarias, aristocráticas, la igualdad entre los ciudadanos era un principio, solo que en ellas mandaban los ricos y se excluía de la ciudadanía a los pobres. Era solo la igualdad entre los ricos iguales.

Lo mismo que antes te pregunto ahora en el caso de la libertad.

 

Ya he adelantado que en la tradición republicana igualdad y libertad son principios unidos, como es sensato y lógico para el sentido común; y que, en todo caso, y para las repúblicas aristocráticas, lo que sucede es que los desiguales-pobres son excluidos de la ciudadanía. 

La libertad es no estar sometido a nadie, a voluntad ajena de ningún otro individuo, en el bien entendido de que esto no significa creer –muy implícitamente pettitiano- que vivimos –individualismo antropológico/robinsonada liberal, a la que ya me he referido- en mundos aislados, sino que todos dependemos de todos, porque la praxis social, que nos permite existir, es producto superior la suma de la de las individualidades.

 Precisamente la libertad republicana nos garantiza que poseemos igual poder que los demás en la deliberación y control sobre la actividad de todas las comunidades de las que formamos parte y en las que actuamos con nuestra praxis. Y por ello somos libres, podemos autodeterminarnos voluntariamente y realmente.

La noción republicana de libertad garantiza que no somos instrumentos inmediatos dominados en manos de otros, a través de los cuales, estos aumentan su poder y su dominio mediato sobre la totalidad social. Garantiza que existe una organización social tal que posibilita que todos tengamos acceso a los recursos que permiten la independencia de nuestro vivir dentro de la comunidad, de forma que seamos libres, esto es, podamos ejercer de veras la autodeterminación y la codeterminación de los destinos de nuestra comunidad. igualmente libres que todos los demás 

Para el republicanismo la libertad, -la igualdad- es sustantiva: o es un hecho o no existe. Su existencia depende, no de la declaración de la ley, sino del acceso material a los medios que la garantizan.

Hablas también en algún momento de virtud, de amistad republicana. ¿Qué es eso, qué virtud es esa?

 

Esta virtud republicana es difícil de entender desde la ideología liberal. Pasa algo semejante a lo que sucede con las otras dos nociones sobre las que me has preguntado. Para la ideología liberal, la amistad es asunto «privado»; además, y sé que me reitero, la sociedad es la denominación «flatus vocis», vacía de sentido, que se aplica a la totalidad de individualidades aisladas que compiten y comercian entre sí en un lugar. 

Por supuesto, este dislate hubiera hecho reír a cualquier republicano clásico. Todos ellos partían de la consciencia clara de que la sociedad es una totalidad o entramado humano, que genera actividad coordinada, superior a la suma de las actividades individuales aisladas. Que la organización social es lo que nos permite vivir bien, como seres humanos. 

Por tanto, la comunidad social es un bien fundamental a preservar, y, para ello, todos debemos concernirnos activamente en la generación y la preservación de la concordia social, de la solidaridad; todos debemos obrar para que todos se sientan incluidos, atendidos por la comunidad, el daño infligido a un ciudadano debe ser sentido como el daño infligido a todos por cada ciudadano. Esta actitud hacia los formantes de la propia comunidad es lo que propicia la filia o amistad. 

Una virtud a promover en la polis a todos los niveles de la realidad social, en el microgrupo social inmediato, en la unidad militar a la que se pertenece y en la polis como totalidad social a la que se pertenece, etcétera. A ese tener activamente presente a los demás ciudadanos y sus necesidades y problemas para solidificar la comunidad como un todo es a lo que se le denomina Filia o amistad. 

A todos ellos, y a sus (nuestras) diversas necesidades y problemas. Es esencial básico.

Y por eso la amistad es virtud política de los ciudadanos de la polis. Porque sin creación de un bloque social organizado –mayoritario y de pobres, cuando la polis es una democracia- que asuma el reconocimiento de las necesidades y demandas de sus miembros, y los considere propios, los haga efectivos, luche por preservarlos sin la creación de un bloque social solidario, sin solidaridad –le llamaríamos ahora- sin concernimiento activo en el vivir de los demás, no existe fuerza social que luche, imponga y preserve una república democrática. 

No existe sujeto que elabore un nuevo ethos, un vivir nuevo verdaderamente digno de ser denominado vivir libre, asunto fundamental, sin el cual no existe comunidad. Porque la res publica, esto es, lo que se crea y se elabora en la comunidad res publicana, aquello en lo que consiste la polis, es el vivir en común, la praxis de la comunidad.

 Y lo que el bloque de subalternos organizados, el movimiento denominado la Democracia, lucha por generar es esto. Sin amistad, sin comunidad solidaria, no existe res publica, ni existe posibilidad de existencia de la res publica en caso de que esta no exista.

Es magnífica tu exposición: sin amistad no existe res publica ni se posibilita su existencia.

 

La amistad republicana es denominada Filia por Aristóteles. Como ya he adelantado, Antonio Gramsci la denomina Bloque Social, Bloque histórico, proyecto no económico corporativo, no inmediatamente fundado en las inmediatas necesidades particulares de cada uno, respetables sin duda, sino bloque altruista, abierto a tener en cuenta las necesidades de la mayoría, y en lucha por construir un proyecto de cultura y vida alternativo que tenga en cuenta a la mayoría.

 La Filia es la denominación de la actividad de todos para constituir la comunidad. Sin mayoría activa que se oc, upe de la Cosa o Res, no hay Res publica. La Res publica no es una noción abstracta, ni un ente de razón –un papel, una ley constitucional-. La democracia, la res publica, no es abstracta: o es un movimiento organizado de masas, que se autoprotagonice y delibere e imponga su hacer y genere un vivir nuevo, o no es nada. 

O, para matizar, solo lo es en la medida en que eso otro se vaya dando. (...)"             (Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano. Crítica del republicanismo liberal, Salvador López Arnal , Rebelión, 17/10/17)

"De las tres historias de la humanidad, la de la violencia, la de la belleza y la del sufrimiento, solo las dos primeras se escuchan"

"El sufrimiento", ha escrito Adam Zagajewski, "es mudo. Quiero decir históricamente mudo. Un grito no dura mucho y no se deja perpetuar en ninguna partitura".

El sufrimiento no deja ninguna huella y basta con mirar a otro lado para que sus efectos desaparezcan.

Nadie cuenta la historia de los niños que se mueren de hambre, de los africanos que naufragan en las pateras, del pueblo saharaui, de las vendedoras de rosas en los arrabales de la droga, de las adolescentes mexicanas asesinadas en las fronteras de la corrupción y la perversidad.

Nadie quiere escuchar su historia, porque hacerlo supondría tener que preguntarnos, por ejemplo, si tal vez pudimos hacer algo para evitar su sufrimiento, y si acaso no somos responsables de él por nuestro silencio.

El alto ejecutivo que va a cobrar bonos millonarios mientras se prepara una brusca reducción de los empleados de su empresa, ¿se pregunta por el destino de todas esas familias que se quedarán sin trabajo? No, no lo hace, le basta con pensar en su libertad.

Los sanos no se preguntan por las historias de los enfermos, las grandes damas por el destino de los esclavos que bajan a las minas de Sierra Leona para conseguirles los diamantes que lucirán en las fiestas, los vendedores de armas por el uso que darán a las armas aquellos que se las compran. (...)

Como afirma José María Merino, el modelo del caballero andante ha caído en desuso. Hoy el modelo es el pícaro, el que no duda en hacer lo que sea con tal de conseguir sus propósitos. Pero los héroes de nuestra infancia no eran así. Amaban la libertad, pero sabían que esta no era nada sin el anhelo de justicia.

Por eso se ponían de parte de los débiles y los oprimidos. Ellos no podían aceptar vivir en un mundo donde alguien sufriera a causa de los abusos o la indiferencia de los poderosos. Amaban la libertad, pero sabían que esta solo cobraba su verdadero sentido en un mundo desinteresado y fraterno.

El corazón de una sociedad es la ley, el de una comunidad es el amor, dijo Roberto Rossellini. La idea de una comunidad no es nada sin un proyecto común, sin la certeza de que más allá de nuestros intereses particulares hay algo delicado y eterno que compartimos con los demás.

La poesía surge de esa certeza, y por eso se empeña en seguir contando la historia del sufrimiento de los hombres. Cesare Pavese dijo que era una protesta contra las afrentas de la vida.

Una forma de llamar la atención sobre la tristeza, el dolor y las injusticias, pues mientras haya alguien que sufra en el mundo no somos lo que deberíamos ser." (GUSTAVO MARTÍN GARZO: La historia del sufrimiento. El País, 21/05/2011, p. 35)