"Publicamos un fragmento de su obra: "La utopìa de Jesus".
Insurrección popular y toma del Templo
El capítulo decimoprimero del evangelio de Marcos señala el final del camino que Jesús ha emprendido desde Galilea hacia Jerusalén, desde el momento del reconocimiento de su mesianismo por parte de Pedro (Mc. 8, 29-30). En las cercanías de Jerusalén se produjo la discusión sobre el poder que hemos comentado. A ella sigue la curación del ciego de Jericó (Mc. 18, 46-51), y luego viene el capítulo decimoprimero, con la entrada de Jesús en Jerusalén.
En Marcos 11, 1-3 se narran los preparativos clandestinos que ya hemos comentado, comparándolos con los de la cena. Todo se realiza según lo planeado (Mc. 11, 4-6), y, en consecuencia, "trajeron el asno a Jesús, le pusieron sus capas encima y Jesús montó en él. Muchos extendieron sus capas a lo largo del camino, y otros, ramas cortadas de los árboles. Tanto los que iban delante como los que seguían a Jesús gritaban ¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito el Reino que viene de nuestro Padre David! ¡Hosanna en las alturas!" (Mc. 11, 7-10).
Así entró Jesús en Jerusalén y se fue al templo, y después de revisarlo todo, siendo ya tarde, salió con los Doce para Betania" (Mc. 11, 11). Al día siguiente, al volver a Jerusalén, Jesús maldice a la higuera que no da frutos (Mc. 11, 12-14) y "llegaron a Jerusalén, y Jesús fue al templo. Ahí comenzó a echar fuera a los que se dedicaban a vender y comprar en el templo. Tiró al suelo las mesas de los que cambiaban dinero y los puestos de los vendedores de palomas, y no dejó que transportaran cosas por el templo. Y les hizo esta advertencia: "¿No dice Dios en la Escritura: Mi casa será llamada casa de oración para todas las naciones? Pero ustedes la han convertido en cueva de ladrones"" (Mc. 11, 15-17).
Los sacerdotes jefes y los escribas al saber esto, se preguntaron cómo lo matarían: porque le tenían miedo, pues toda la gente estaba admirada de su doctrina (Mc. 11, 18-19.).
Esta sucesión de escenas culmina con la constatación de que la higuera maldecida se ha secado (Mc. 11, 20-26).
Varios puntos de suma trascendencia se presentan a nuestro análisis:
El centro de todo este relato lo ocupa la insurrección popular, conocida comúnmente como "entrada triunfal en Jerusalén". El clima insurreccional no es nuevo en Palestina. Se lo vive desde el siglo II a. de C. a partir de la ocupación griega realizada por Alejandro Magno, y especialmente a partir de Antíoco IV Epífanes (175-164 a. de C.), rey seléucida que pretendió hacer perder al pueblo judío su identidad, para lograr la homogeneización del imperio.
Los libros de los Macabeos narran la atmósfera de insurrección que vive el pueblo, atmósfera que se continúa en la época de la ocupación romana, a partir del 63 a. de C., cuando Pompeyo se apodera de Jerusalén. Se suceden los movimientos mesiánicos, cuyos actores principales son los zelotes, que culminarán con los alzamientos del 66 y de 131 d. de C. cuando Pompeyo se apodera de Jerusalén. Se suceden los movimientos mesiánicos, cuyos actores principales son los zelotes, que culminarán con los alzamientos del 66 y de 131 d. de c. y la total destrucción y dispersión del pueblo judío.
La insurrección nos coloca en un clima apocalíptico y esto tiene extraordinaria importancia. Más adelante desarrollaremos ampliamente las características del movimiento apocalíptico, pero es necesario desde ahora tener presente que, si en toda la práctica de Jesús dicho movimiento tiene mucha importancia, encontrándose íntimamente relacionado con el profético, en las escenas estamos comentando adquiere una relevancia de primer orden, tanto que, luego de las discusiones con las autoridades del pueblo judío, Jesús desarrollará ampliamente su concepción apocalíptica de la realidad.
Jesús lidera esta insurrección montando un asno. Esto adquiere una significancia particular. No significa que Jesús esté contra la violencia. Un movimiento apocalíptico que esté en contra del uso de la violencia es un contrasentido. El uso del asno y no del corcel alude directamente al ideal de la confederación, cuando los campesinos israelitas luchaban en asnos, y el jefe circunstancial también iba montado en un asno, en contra de los ejércitos monárquicos que iban en corceles, como vimos.
Es este mismo ideal que había sido evocado por el profeta Zacarías: "Salta llena de gozo, oh hijo de Sion. Lanza gritos de alegría, hija de Jerusalén. Pues viene tu rey hacia ti; él es santo y victorioso, humilde y va montado sobre un burro, sobre el hijo pequeño de una burra. Destruirá los carros de Efraim y los caballos de Jerusalén. Desaparecerá el arco con flechas y dictará la paz a las naciones. Extenderá su dominio desde el mediterráneo hasta el mar rojo y desde el Éufrates hasta el fin del mundo" (Zac. 9, 9-10).
Aparece claramente la contraposición entre el asno del rey y los carros y caballos de los enemigos. El asno, símbolo de los campesinos, los pobres; y los carros y caballos, símbolo de los ejércitos monárquicos. Los pobres, liderados por su rey, vencerán a los ejércitos de las monarquías, y "desaparecerá el arco con flechas", se inaugurará la paz del reino mesiánico.
La confederación campesina es comunista. Es el comunismo el que se pone en marcha con la insurrección. En efecto, un poco más adelante, en el capítulo decimocuarto, Marcos relatará la cena, el reparto del pan entre los pobres.
Hemos visto que los preparativos de la insurrección fueron clandestinos. Pero no es éste el único signo de clandestinidad que nos presentan los textos que estamos analizando. Después de entrar en Jerusalén y en el templo, "salió con los Doce para Betania" (Mc. 11, 11). Ya hemos visto que Betania es uno de los lugares donde Jesús se esconde. Finalmente, después de echar a los mercaderes del templo, "al anochecer salió de la ciudad" (Mc. 11, 19).
De día Jesús no tiene miedo, se mueve con libertad, porque tiene el apoyo del pueblo enfervorizado que, acompañándolo, ha experimentado el triunfo sobre sus odiados enemigos y opresores, al apoderarse del templo y arrojar de allí a los mercaderes, el negocio de los sacerdotes. Marcos relate que los sacerdotes jefes y los escribas "le tenían mucho miedo, ya que su enseñanza producía un gran impacto entre la gente" (Mc. 11, 18).
El problema era de noche, cuando la gente se retiraba a descansar. En esos momentos Jesús toma precauciones, sale de la ciudad que se ha tornado insegura y recurre a algunos escondites que tiene preparados. La clandestinidad es el lugar fértil donde germinan los apocalipsis. Es el contexto en el que es necesario leer el apocalipsis del capítulo decimotercero, junto al contexto clandestino de la comunidad romana a quien va destinado.
La insurrección que Jesús lidera tiene todos los rasgos de una insurrección zelote, apareciendo Jesús como un líder zelote. En efecto, la multitud gritaba "¡Hosanna en las alturas!" (Mc. 12, 20). "¡Hosanna!" significa "¡Sálvanos!". ¿De quién? Si luego se habla de la instauración del reino davídico, evidentemente el pueblo clama a Jesús que lo salve de sus opresores, los romanos, y todos sus aliados internos.
El sentido es completamente claro. Pero aparece todavía con más claridad si efectivamente la traducción correcta no es "¡Sálvanos en las alturas o en los cielos!" sino "¡Sálvanos de los romanos!". Otro grito de la multitud era: "¡Bendito (eugeménos) el que vine en nombre del Señor (Kyrios)" y "¡Bendito (eugeméne) el reino que viene de nuestro padre David!" (vv. 10-11). Ya conocemos el significado de la bendición. En este caso sobresale particularmente su significado político. La bendición es el augurio de victoria sobre el enemigo, el romano y sus aliados.
Jesús viene en nombre del único Kyrios, el único Señor, y viene para instaurar el reino davídico. No podemos menos de notar aquí una contradicción entre el asno que monta Jesús y el único Kyrios en cuyo nombre entra en Jerusalén y toma el templo, por una parte, y la alusión al comienzo o restauración del reino davídico, por la otra. El asno apunta a la confederación en la cual no existía el Estado, es decir, la monarquía davídica, que se estableció en contra de los ideales libertarios e igualitarios representados por la antigua confederación. ¿Cómo se explica esta contradicción?
Su explicación no nos parece complicada si tenemos en cuenta que se trata fundamentalmente de un hecho político protagonizado por los zelotes. Evidentemente, la masa popular que sigue a Jesús está formada por elementos pobres, cuya expresión política más connotada era la de los zelotes. Por otra parte, los eslóganes que se agitaron: ¡Hosanna! ¡Bendito el Reino davídico que viene!, eran zelotes. Junto a estos estaba el grupo de Jesús. Este tiene un proyecto con características propias, distinto en varios aspectos del proyecto zelote.
El proyecto de Jesús está simbolizado por el asno, el de los zelotes, por la aclamación del reino davídico. Ahora bien, en todo movimiento político en el que confluyen fuerzas que tienen una gran franja de intereses comunes frente a un enemigo común, es natural que se expresen los matices distintos de los proyectos de las distintas fuerzas. En este sentido debe destacarse cómo Jesús no se mantiene en una actitud purista intransigente a nivel ideológico. Lo importante por el momento es enfrentar al poder opresor movilizando a todos los sectores populares. Además, como veremos, Jesús irá perfilando su estrategia a medida que el proceso avance.
La maldición de la higuera que no da frutos se produce en dos tiempos significativamente entrelazados con la toma del templo y la expulsión de los mercaderes. En efecto, Jesús la maldice -según el relato de Marcos- luego de la toma del templo al frente del pueblo, y el efecto de la maldición a los mercaderes. La expulsión de los mercaderes es la condenación de la religiosidad del templo con todo lo que ello significa - economía de acumulación, política de poder de las clases dominantes, religiosidad cultural, de la pureza-. Así como la higuera se secó después de la maldición, también acontecerá con el templo.
No caben dudas de que la higuera significa el templo. El texto subraya que "no era tiempo (kairos) de higos" (Mc. 11, 13), significando con ello que la maldición no está dirigida directamente a la higuera, sino a lo que ella representa, el templo. El que no da frutos es el templo. Los frutos que debiera dar son los de liberación del pueblo, realización de la comunidad de hermanos donde se reparta el pan, donde los hombres puedan amar los unos a los otros. En cambio de ello, sirve para legitimar la opresión y es su mismo centro, el lugar donde se guarda el tesoro que sale de las manos de los campesinos, el lugar donde los sacerdotes hacen sus negocios aprovechando el sentimiento religioso del pueblo.
Desde ese momento el templo ha sido condenado a la destrucción. Los sacerdotes jefes y los escribas lo supieron muy bien, por lo cual "buscaban como lo matarían" (Mc. 11, 18). El texto esta inmediatamente después de la expulsión de los mercaderes, e inmediatamente antes de la constatación del efecto de la maldición sobre la higuera.
Discusiones Ideológicas - políticas
En este contexto insurreccional, en presencia del pueblo enfervorizado por el triunfo sobre sus enemigos tradicionales se produce una acalorada discusión ideológica - política entre Jesús y representantes de los sectores dominantes. El evangelio de Marcos las distribuye a lo largo del capítulo decimoprimero, inmediatamente después de la expulsión de los mercaderes, y del capítulo decimosegundo. Las seguiremos en el orden en que las dispone el Evangelio.
Pero es menester, para interpretarlas correctamente, tener presente el contexto en el que se realizan y los objetivos que persiguen:
1. El contexto es el de un pueblo insurreccionado que se ha apoderado de la ciudad y del templo. La victoria que ha obtenido evidentemente no es decisiva, y los hechos lo probaran fehacientemente, pero en los momentos en que se produce la discusión se sienten vencedores, en situación de imponer condiciones. Las condiciones estarán teñidas por la exaltación que se vive en esos momentos.
2. El objetivo que persiguen tanto Jesús como sus enemigos es ganarse al pueblo, obtener su aprobación y la descalificación del adversario. Esto reviste importancia. Será necesario interpretar en cada intervención de Jesús el momento estrictamente político, dirigido a descalificar al adversario frente al pueblo, y el momento del mensaje, es decir, lo que Jesús quiere transmitir como fondo, como significado ultimo de su intervención.
En las intervenciones de Jesús siempre están presentes ambos momentos. Si se los tiene en cuenta, no se caerá en el error de dogmatizar lisa y llanamente sobre ellas. El pueblo, a su vez, interviene aprobando, desaprobando, aceptando, rechazando. Se vuelve a producir la actuación de los tres actores que hemos visto en el capítulo IV de la segunda parte.
Primera Escena: Legitimidad de la práctica de Jesús
Lo primero que entra en discusión es la legitimidad de la práctica de Jesús: "Se le acercaron los sacerdotes Jefes, los escribas y los ancianos" (Mc. 11, 27). Son los representantes de la totalidad de las clases dominantes, pues a todas ha dañado Jesús con su práctica.
La respuesta de Jesús contiene los dos momentos indicados, el político y el del mensaje, poniendo en primer lugar el político, pues se trataba de destruir el ataque que acababa de sufrir. En la pregunta - trampa que le hacen se supone que la legitimidad de la práctica de Jesús podía provenir de dos fuentes: o de la autorización recibida por parte de quienes podían autorizar en nombre de Dios, es decir, de parte de los componentes del Sanedrín -sacerdotes jefes, escribas y ancianos - o de una demostración de poder que hiciese Jesús para mostrar que actuaba en nombre de Dios.
"Son los representantes de la totalidad de las clases dominantes, pues a todas ha dañado Jesús con su práctica"
Evidentemente a Jesús no lo podía haber autorizado el Sanedrín, pues su actuación dañaba sus intereses; ni podía recibir autorización mediante la demostración de un poder que pertenecía a la lógica de la dominación, como ya lo hemos examinado a propósito de las tentaciones y de la "señal del cielo" que le pedían los fariseos.
El trasfondo, o sea el mensaje, que contiene la respuesta de Jesús es que su práctica está legitimada por Dios y eso aparece con claridad en cuanto el Bautista lo anunció como envidado por Dios; pero como Dios está presente en el pueblo pobre, se lo otorgó mediante el poder que le dio el pueblo.
Sin embargo, Jesús trasmite el mensaje políticamente, reduciendo al silencio a sus enemigos: "Jesús les contestó: Les voy a preguntar una sola cosa. Si me contestan les diré con qué autoridad (eksousía) lo hago: ¿El bautismo de Juan era del cielo o de los hombres?" Ellos comentaban entre sí: si decimos "del cielo", dirá: "¿Por qué, pues, no creen en él?" Pero, ¿Vamos a decir "de los hombres"? Tenían miedo de la gente. Todos en efecto pensaban que Juan era verdaderamente un profeta. Por eso respondieron a Jesús: "No Sabemos", y Jesús les contesto: "Tampoco yo les digo con qué autoridad hago estas cosas" (Mc. 11, 29-33).
Subrayamos que los enemigos de Jesús "tenían miedo a la gente", al pueblo presente. Jesús, políticamente, les planteó una cuestión que ellos no podían resolver satisfactoriamente para sus intereses, por miedo al pueblo presente, Jesús, aquí, no es ni el "alma bella" ni "el profeta del amor acósmico", ni el "rey de otro mundo", sino el hombre que emplea la astucia para no caer en la trampa de sus adversarios y para hacer caer a éstos en la suya.
Segunda Escena: Los viñadores asesinos (Mc. 12, 1-12)
Avanzando en la discusión, Jesús comparó a las autoridades de Israel con unos viñadores a los que el dueño les alquilo su viña. Ellos intentaron adueñarse de ésta y mataron a cuantos el verdadero dueño envió para cobrar la parte de los frutos que le correspondía. Finalmente, el dueño manda a su propio hijo, quien corre la misma suerte.
El relato - parábola - termina: "Díganme, ¿Qué hará entonces el señor (kyrios) de la viña? Vendrá, dará muerte a esos trabajadores y entregará la viña a otros. ¿No has leído el pasaje de la Escritura que dice: la piedra que los constructores desecharon llegó a ser la piedra principal del edificio -(literalmente: cabeza del ángulo)? De parte del Señor se hizo esto y es cosa maravillosa a nuestros ojos" (Mc. 12, 9 -12).
Las alusiones eran de una claridad meridiana. El viñador es Dios. La viña es el pueblo de Dios, como ya lo hemos visto al comentar el pasaje de Isaías (Is. 1 - 7; 27, 1 - 13), que ha sido confiado a las autoridades. Éstas, en lugar de considerarse simples delegadas para cuidar, cultivar, limpiar y regar la viña, se consideraron dueñas y la explotaron. En consecuencia, Dios castigará a los culpables y pasará la viña a otros. La bendición, con todo lo que ella significa, pasará a otras manos.
La alusión fue comprendida sin lugar a dudas. "Pretendieron apoderarse de él, pero tuvieron miedo de la gente: comprendieron, en efecto, que la parábola se refería a ellos. Y dejándolo se fueron" (Mc. 12, 12). Jesús gana la discusión. El pueblo amotinado está con él. Sus enemigos temen al pueblo.
Todavía debemos remarcar dos elementos de esta escena: por una parte, que los otros a los que aquí se refiere Jesús son sin duda los paganos. El evangelista tiene en cuenta la comunidad de Roma a la que se dirige. Por otra parte, la figura de la viña para expresar al pueblo prepara el terreno para interpretar la célebre escena del "tributo al César".
Tercera escena: El tributo al César (Mc. 12, 13-L7)
Viene luego la célebre y tergiversada escena del impuesto al César. La reproduciremos tal cual la relata Marcos, porque toca un aspecto importante del mensaje de Jesús. Además, es la escena que clásicamente se cita para probar la separación de lo político con relación a lo religioso. Es menester no mezclar los asuntos que se refieren a Dios con los que se relacionan con la política. De esta manera, por ejemplo, se pretende condenar a los cristianos, y sobre todo a los sacerdotes, que toman un compromiso activo junto a las clases populares.
El relato dice así: "Enviaron donde Jesús a algunos fariseos junto con partidarios de Herodes. Esa gente venía con una pregunta que era una verdadera trampa. Y dijeron a Jesús: ¨Maestro, sabemos que eres sincero y no te preocupas de quien te oye, ni te dejas influenciar por él, sino que enseñas con franqueza el camino de Dios. Dinos, ¿Está permitido pagar el impuesto al César o no?¨ Pero Jesús, desenmascarándolos, les dijo: ¿Por qué me ponen trampas? Tráiganme una moneda para verla. Le mostraron un denario y Jesús les preguntó: ¿De quién es esta cara y lo que está escrito? Ellos le respondieron: Del César. Entonces Jesús les dijo: Lo que es del César, devuélvanselo al César y lo que es de Dios, a Dios. (Mc. 12, 13-17).
Para interpretar correctamente la escena es menester primero conocer la posición de los distintos sectores sociales frente al problema del impuesto, que era objeto de amplios debates en esa época en Palestina. En un extremo se ubicaban los zelotes, quienes en su estrategia de enfrentamiento al Imperio Romano incluían la negativa a pagar el impuesto. En el extremo contrario, los colaboracionistas en general - como herodianos, saduceos, sacerdotes- quienes propagaban que era necesario pagarlo. En el medio los fariseos, teóricamente pensaban que no había que pagarlo, pero en la práctica lo pagaban. Típico comportamiento de los sectores medios. Siempre incluimos a los fariseos entre las clases dominantes porque en la práctica su política dependía de la de aquellas.
Si nos fijamos bien en la respuesta que da Jesús a la pregunta tramposa que le dirigen los fariseos y herodianos, veremos que se centra en la imagen, en la cara del César. Siendo del César debe ser devuelta a él, es decir, debe ser arrojada fuera. En otras palabras, no hay que pagar el tributo. Rechazo abierto del impuesto y, en consecuencia, también de la ocupación.
Por otra parte, "lo que es de Dios, a Dios" ¿Qué es de Dios? La viña, el pueblo oprimido. Es necesario tener una práctica de acuerdo con la tradición profética, la del reparto del pan, la del óbolo de la viuda... y entonces el pueblo será de Dios. Jesús habla aquí del Dios de su práctica, el Dios de los vivos, del que tratará directamente en la próxima discusión. El Dios de la práctica de Jesús está diametralmente opuesto al César, el elemento central del poder económico opresor.
La pretendida separación entre Dios y política, entre lo religioso y lo político, no tiene ningún asidero en esta discutida frase de Jesús. De ninguna manera podría Jesús predicar una separación entre lo sagrado y lo profano, entre lo religioso y lo político, pues se inscribe plenamente en el ámbito de la tradición que, como sabemos, es monista.
Además, el contexto en el que se da la discusión coloca a Jesús en una posición totalmente contraria al dualismo de la interpretación tradicional. En efecto, Jesús viene de liderar insurrección política, de haber tomado el templo y arrojado violentamente a los mercaderes. Son hechos de denso contenido político. Poco después compartirá en una casa anónima, profana. Por otra parte, léase detenidamente no sólo el evangelio de Marcos, sino todos los demás evangelios, se verá a Jesús asumiendo un compromiso pleno, totalmente ajeno al contexto dualista de la religión."
(Ruben Dri participó en la fundación del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. En los años 60 comenzó a militar en el Peronismo de Base. La haine, 04/04/23)
"Hacia mediados de los años 70 Menorca fue epicentro de un debate
político que atravesó España y removió los cimientos de la vieja y
franquista Santa Madre Iglesia. En la pequeña isla mediterránea, el
llamado cristianismo de base tuvo una fuerte expresión organizativa, que
resulta clave para entender la genealogía política de la isla desde la
transición hasta la actualidad.
Hasta aquí, empujados por la tramontana, llegaron los ecos de un
movimiento que logró sentar en la misma mesa a sacerdotes católicos y
militantes comunistas para luchar por la democracia y contra las
desigualdades sociales.
De las reuniones clandestinas en las parroquias, arropados por
los curas rojos durante la dictadura, a la construcción de un amplio
espacio que supo disputar la hegemonía política insular, en elDiario.es
reconstruimos una parte de la historia de los católicos marxistas
menorquines.
A Dios rogando…
El contexto global que permitió el encuentro entre la Biblia y
El Capital sólo puede comprenderse con la irrupción de dos elementos
históricos fundamentales. De un lado está el surgimiento de la Teología
de la Liberación en Latinoamérica y la concepción liberadora del
evangelio. Un proceso ideológico y político que inspiró el nacimiento de
espacios como el Movimiento de Izquierda Revolucionaria de Chile –que
integraría la experiencia de gobierno del allendismo–, las experiencias
revolucionarias de Nicaragua y el Salvador, el inicio de la guerrilla
Montoneros en Argentina vinculado a los grupos de Acción Católica o el
nacimiento del Ejército de Liberación Nacional en Colombia, comandado
por un jesuita llamado Camilo Torres Restrepo.
El otro elemento es la convocatoria del Concilio Vaticano II,
impulsada por un papa breve pero comprometido y progresista como Juan
XXIII. La convocatoria a esta gran asamblea de la cristiandad no fue el
fruto de la voluntad divina, sino del más racional cálculo político: los
trabajadores del mundo rechazaban a la iglesia por su vinculación
histórica con el poder y las clases dominantes. Al rol –cuestionable
como poco– jugado por el papa Pío XII durante el nazismo en Europa se
sumaba la escasa importancia que se le otorgaba a los obispos del
llamado “tercer mundo” dentro de la estructura vaticana.
Así fue cómo, apenas unas semanas después del triunfo de la
revolución cubana, el recién asumido Juan XXIII convocó a todos los
representantes del cristianismo para discutir cómo “modernizar la
iglesia”. En este encuentro, que finalizó tres años después de su sesión
de apertura, fueron ganando peso las posiciones de los obispos del
llamado 'tercer mundo'. Las críticas al lujo y ostentación del Papa y a
las concepciones vetustas y elitistas de los evangelios. Como en todo
proceso político, se dibuja una “nueva forma de hacer Iglesia”, en este
caso pobre y de izquierda.
Menorca roja, santa y soberanista
Para entender qué pintan los cristianos en la política de
izquierdas de Menorca hay que remontarse a la guerra. A diferencia de
Mallorca y Eivissa, esta isla se mantuvo fiel a la República hasta el
fin de la contienda civil. Después de los bombardeos de la aviación
italiana, los milicianos republicanos se vengaron fusilando a varios
oficiales falangistas y a un número elevado de curas –entre 30 y 40–, en
el barco Atlante de Maó y en el cementerio de Es Castell,
cuenta Miquel Àngel Maria, actual número dos de la plataforma Més per
Menorca, exsacerdote y miembro de la organización Cristians pel
Socialisme.
“Con esto quiero decir que la persecución religiosa durante la
guerra fue intensa en la isla, lo cual tiene un efecto ambivalente,
porque si bien la iglesia del primer franquismo es absolutamente adicta
al régimen, hacia mediados de los 60 y después del Concilio Vaticano II,
en Menorca habrá un clero muy joven con un nuevo obispo llamado Miquel
Moncadas Noguera que, sin ser progresista, tendrá clara la pluralidad de
la iglesia en la isla”, explica Maria.
“Algo que definitivamente marca el surgimiento de esta
organización y que la vincula con la isla fue un encuentro clandestino,
llamado Encuentro de Ávila –que no fue en Ávila sino en Calafell–, en
noviembre del 73, poco después del golpe a Allende en Chile. Allí se
reúnen más de 200 cristianos de base convocados por referentes de esta
corriente como Alfonso Carlos Comín y José María Díez-Alegría, que marca
el nacimiento de Cristianos por el Socialismo. En ese encuentro hubo
dos delegados menorquines”, relata Antonio Cassero, ex responsable
político del Partido Comunista en Menorca.
Estos dos menorquines eran, según pudo reconstruir elDiario.es,
Josep Seguí Mercadal, párroco de la Iglesia del Carmen, y Bartomeu
Febrer, conocido como “es capellà petit”. Ambos sacerdotes fueron los
organizadores en Menorca de una serie de conferencias, charlas y debates
con los referentes del cristianismo de base de todo el estado español y
de toda Europa. Del encuentro de posiciones laicas, cristianas,
marxistas, obreras, nacionales, internacionales e insulares surgirá
buena parte de lo que hoy es la representación política, sindical y
social menorquina.
“Efectivamente las organizaciones sociales como las asociaciones
de vecinos, los sindicatos y luego también los partidos políticos van a
ir construyéndose desde entonces y hasta bien entrados los 90 al amparo
de las parroquias. Concretamente la de Santa Eulàlia y la del Carmen.
El movimiento ecologista incluso va a tener una confluencia importante
de militantes que salen de las parroquias”, subraya Miquel Àngel Maria,
quien vivió de cerca esta conjunción de corrientes, ya que a los 19 años
ingresó al seminario de Menorca con la intención de ordenarse
sacerdote.
“Yo quería vivir la vocación desde la perspectiva de construir
una nueva iglesia. Eran los años de la revolución sandinista en
Nicaragua, proceso del que participé como brigadista voluntario durante
seis meses en 1986. Esa experiencia me marcó profundamente. Finalmente
me ordené cura en 1991 y fui párroco en Ferreries durante tres años y
luego pasé otro año en Roma estudiando la biblia. Allí decidí
secularizarme tras conocer a la que hoy es mi pareja. A pesar de dejar
los hábitos no he dejado nunca de sentirme miembro de la iglesia ni de
participar de las actividades. Yo soy parte de la minoría que piensa que
entre cristianismo y revolución no hay contradicción, a lo que añadiría
también una perspectiva soberanista”, señaló.
Si hay otro elemento que atraviesa la apertura democrática en
Menorca además del cristianismo de base y el florecimiento de los
partidos políticos democráticos y de izquierda es el menorquinismo
político, la recuperación de la cultura, el idioma y su raíz catalana.
“Aunque yo era miembro del PC a veces participaba de las reuniones en
las parroquias, porque creía que la transformación que hacía falta, la
tarea que teníamos por delante no iba a venir solo del movimiento
obrero, sino fundamentalmente de la cultura. Así fuimos recuperando la
identidad cultural de Menorca”, subraya Cassero.
Una iglesia envejecida y lejos de los pobres
Sin embargo, la consolidación democrática y la apertura política
posterior a los 70 disgregaron aquel rebaño menorquín, que se había
reunido en torno de los evangelios y de la dialéctica materialista.
“Hacia mediados de los años 80 hubo un retroceso fuerte en la iglesia,
marcado por el papado de Carol Woijtila. El nombramiento de obispos de
otro talante, como Ángel Suquía en Madrid, marca una involución
importante. Regresa el tradicionalismo en los seminarios, vuelve una
marcada moral ética y estética conservadora, se nota en cuestiones de
moral e incluso en la liturgia hay un viaje hacia atrás, una involución
clara”, señala Miquel Àngel Maria.
Posteriormente, en Menorca los militantes del cristianismo
progresista abandonan la iglesia, aunque algunos mantienen compromisos
sociales con nuevos espacios que van surgiendo. Incluso, muchos
abandonan la fe y van abrazando posiciones agnósticas. “Con el avance de
la secularización, este colectivo que eran jóvenes en los años 70 –yo
soy de los últimos de esa camada y tengo 65– no tuvo recambio
generacional. Hoy en día la de Menorca es una iglesia envejecida donde
la parte más progresista está muy apagada respecto de lo que fue”,
sentencia el exsacerdote." (Santiago Torrado , eldiario.es, 4 de marzo de 2023)
"Joseph Ratzinger ha fallecido a la edad de 95 años. Se le conoce fundamentalmente como papa, pero sus principales hazañas hay que buscarlas en el período en el que fue Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Efectivamente, en este cargo fue el artífice de una de las mayores campañas ideológicas y políticas de la posguerra, la llamada «Restauración». Veamos un breve panorama. El neoconservadurismo
En 1978 Karol Wojtyla (nombre del papa Juan Pablo II) es nombrado para liderar la comunidad religiosa más grande del mundo. Se encuentra frente a una iglesia postconciliar en estado de profunda crisis: asistencia a la misa y vocaciones en caída libre, un elevado número de divorcios entre católicos, rechazo de la autoridad papal sobre el control de la natalidad; un mundo lleno de herejía.
Quiere un cambio radical. No más riesgos ni experiencias, se terminan las reflexiones y los debates. Del Concilio Vaticano II (1962-1965) probablemente se conserven los textos, pero se entierra el raciocinio. El papa se prepara para una política eclesial centralizada y ortodoxa, acompañada de un rearme moral y espiritual.
Para lograrlo juega con destreza con el clima de la época que, por cierto, presenta muchas similitudes con la actual. A mediados de la década de 1970 comienza una profunda crisis económica. El clima espiritual optimista de la década de 1960 oscila y se caracteriza por una aspiración a la seguridad y a la protección, al anhelo de una autoridad – preferiblemente carismática -, un despertar ético, la evasión hacia un ámbito privado e irracional, etc.
Es en este trasfondo donde se desarrolla el “conservadurismo”. Este nuevo conservadurismo ya no se limita a la defensiva, sino que lanza una ofensiva política e ideológica.
Varias personalidades “fuertes”, como Ronald Reagan y Margaret Thatcher, apoyan esta corriente. Sirviéndose hábilmente de los medios de comunicación masivos interpretan una tendencia mundial para acoger a un Salvador, con una visión simplista del mundo que irradia seguridad y optimismo, etc. El rottweiler de Dios
Un dolor de cabeza aún más importante para el papa es el ascenso de una Iglesia popular progresista en América Latina. Wojtyla es polaco y anticomunista hasta el tuétano; uno de los objetivos de su vida es combatir enérgicamente el marxismo y el comunismo en el mundo.
Dado que la influencia del marxismo en la Iglesia de base y en la teología de la liberación es innegable, pondrá todo su empeño en restablecer el orden en el continente. Para ello, cuenta con Ratzinger que es nombrado en 1981 Prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe, algo así como el Ministerio de la Ideología y de la Información del Vaticano. Ejerce este mandato durante un cuarto de siglo y hará un excelente uso de él para imprimir su marca sobre el acontecer mundial.
Ratzinger se convierte en el artífice de una ofensiva pastoral y eclesial de envergadura a la que denomina “Restauración”, cuyo objetivo es fortalecer el aparato directivo central y desmembrar toda forma de disidencia dentro de la Iglesia. Ratzinger pronto demuestra ser un verdadero y gran inquisidor, lo que le valdrá el nombre de “rottweiler de Dios”.
Toda la Iglesia católica está en la mira, pero las flechas se dirigen principalmente hacia América Latina, donde el impacto político es mucho más importante, por lo que, en adelante nos limitaremos a este continente en este artículo. La aniquilación de la Iglesia del pueblo y de la Teología de la Liberación
El primer paso es la creación de una base de bancos de datos de las conferencias episcopales, los teólogos de la liberación, los religiosos progresistas, los proyectos pastorales sospechosos, etc. En casi todas las diócesis se nombran obispos y cardenales ultraconservadores y abiertamente de derecha.
Tan solo en Brasil se nombran una cincuentena de obispos conservadores. Al final de la década de 1980 cinco de 51 obispos peruanos son miembros del Opus Dei. Chile y Colombia siguen el mismo camino. Los obispos disidentes están bajo presión, algunos reciben cartas de advertencia, a otros se les prohíbe viajar o se les llama a rendir cuentas.
Esta política de nombramientos es aún más grave ya que el episcopado desempeña un papel importante en ese continente. En muchos casos es la única oposición posible a la represión militar, a la tortura, etc. Si los obispos de Brasil y Chile se hubieran callado, como efectivamente hicieron los de Argentina, el número de víctimas de la represión habría sido mucho mayor.
A niveles inferiores también se hace la depuración. Se trabaja de nuevo la formación de los sacerdotes presionando a seminarios e institutos de teología, reorientándolos o cerrándolos. Se intenta controlar mejor a los religiosos que a menudo suelen ser los protagonistas de la iglesia de la liberación. Se presta especial atención a los teólogos. Desde entonces se les limita haciéndoles prestar el nuevo juramento de fidelidad.
En 1984 Ratzinger redacta la «Instrucción de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la ‘Teología de la liberación’» en la que ataca frontalmente a los teólogos de la liberación, especialmente a los de América Latina. Un año más tarde prohíbe expresarse a Leonardo Boff, una de las principales figuras de este movimiento. Se intensifica el control sobre los periódicos católicos y allí donde se juzga necesario, se les censura, se sustituye el consejo de redacción o se les pone bajo presión financiera.
Se ponen bajo control los proyectos pastorales progresistas o incluso se les pone fin. Considerada demasiado progresista, en 1989 la Asociación Internacional de la Juventud Católica deja de ser reconocida por el Vaticano y debe ceder su lugar a la antiizquierdista y confesional CIJOC.
Junto a la destrucción de todo lo que es progresista, se da inicio a proyectos gigantescos cuyo objetivo es poner a los fieles en el buen camino. Evangelización 2000 y Lumen 2000 son proyectos a gran escala destinados a América Latina, los cuales tienen a su disposición como mínimo tres satélites. Dichos proyectos son preparados por personas y grupos de derecha ultraconservadores: Comunione e Liberazione, Acción María, Renovación Católica Carismática, etc. Los colaboradores de esos gigantes mediáticos comparan sus actividades a una especie de nueva “potencia de luz”.
Las personas que saben leer son inundadas con libros religiosos de ediciones baratas. Se jubila a algunos sacerdotes y religiosas. La cúpula de la Iglesia católica cuenta con el apoyo financiero del mundo empresarial para estos proyectos. Cruzada anticomunista
Nada se deja al azar. Uno a uno se eliminan todos los pilares de la Iglesia popular de América Latina. Los observadores hablan del desmantelamiento de una Iglesia. Se trata de una de las campañas ideológicas y políticas más importantes de la posguerra. Esta campaña es compatible con la cruzada anticomunista de la Guerra Fría. También se puede ver como una revancha de Estados Unidos por la pérdida de poder durante los años anteriores.
Durante las décadas de 1960 y 1970 los países del tercer mundo fortalecieron su posición en el mercado mundial. Impusieron precios más altos para las materias primas con lo que elevaron su poder adquisitivo en el mercado mundial. El punto culminante es la crisis del petróleo de 1973.
En 1975 Vietnam inflige una aplastante derrota a Estados Unidos. Poco tiempo después la Casa Blanca es humillada en dos ocasiones, primero por la revolución de los sandinistas en su patio trasero (1979) y posteriormente por el drama de los rehenes en Irán (1980). A su llegada al poder Reagan se siente además amenazado por la actitud de independencia económica de Estados tan importantes como México y Brasil. La Casa Blanca no se rindió y desencadenó una contraofensiva en diversos frentes.
La Teología de la Liberación fue uno de los objetivos más importantes. A finales de 1960 se consideró la teología de la liberación, aún en una fase embrionaria, una amenaza para los intereses geoestratégicos de Estados Unidos, como demuestra el informe Rockefeller.
En la década de 1970a se crearon centros teológicos que debían iniciar la lucha contra la Teología de la Liberación. Pero fue sobre todo a partir de loa década de 1980 cuando esta contraofensiva alcanzó su punto más alto. Estados Unidos pagó miles de millones de dólares para apoyar la contrarrevolución en América Latina.
Esta guerra sucia dejó decenas de miles de víctimas. Escuadrones de la muerte, paramilitares y también el ejército regular hicieron el trabajo sucio. En las filas de los movimientos cristianos de liberación cayeron muchos mártires. Los más conocidos son Monseñor Romero y los seis jesuitas de El Salvador.
Para Luchar contra la Teología de la Liberación en su propio terreno se introdujeron sectas protestantes que recibían un fuerte apoyo financiero de Estados Unidos. Dichas sectas debían intentar atraer a los creyentes por medio de consignas que enganchaban y mensajes sentimentales. Para alejarlos de la influencia perniciosa de la Teología de la Liberación se utilizaron medios electrónicos costosos.
En este caso la religión resulta ser el opio del pueblo en su forma más pura. En esta guerra religiosa también se moviliza al ejército. Los oficiales de alto rango de las fuerzas armadas latinoamericanas redactaron un documento para darle consistencia al “brazo teológico” de las fuerzas armadas. Misión cumplida
Los esfuerzos conjuntos de Ratzinger y de la Casa Blanca dieron sus frutos. En la década de 1990 se asestó un despiadado golpe a la Iglesia de base en América Latina. Muchos grupos de base dejan de existir o funcionan difícilmente por falta de apoyo pastoral, por temor a la represión, porque ya no creen en el avance esperado o, simplemente, porque fueron liquidados físicamente.
El optimismo y el activismo de las décadas de 1970 y 1980 dieron lugar a la duda y la reflexión. El análisis de la sociedad pierde peso a favor de la cultura, la ética y la espiritualidad, lo que beneficia totalmente los planes de Ratzinger.
Globalmente el centro de gravedad pasa de la liberación a la devoción, de la oposición a la consolación, del análisis a la utopía, de la subversión a la supervivencia. El relato del Éxodo da paso al Apocalipsis y a los Apóstoles.
Al final del siglo la Iglesia de base ya no es una amenaza para la clase dirigente. Por el momento, tanto el Vaticano como el Pentágono y las élites locales de América Latina tienen una preocupación menos. Esta tregua finaliza pronto con la elección de Chávez a la Presidencia de Venezuela, pero eso es otra historia.
En 2005 Ratzinger es recompensado por su exitosa labor de restauración y es elegido a la cabeza de la Iglesia católica, pero es mucho menos brillante como dirigente que como inquisidor. En definitiva, es un papa incompetente.
Deja una institución debilitada, amenazada por la escasez de sacerdotes, por la pérdida de fieles en Occidente y por los reiterados escándalos. No logró poner orden en los asuntos del Vaticano. Quizá sea esta una de las razones por las que abdicó en 2013.
Ratzinger entrará en la historia sobre todo como aquel que llevó a cabo la restauración de la Iglesia católica y neutralizó la Iglesia del pueblo de América Latina. No son méritos desdeñables.
"Teólogo de la liberación, estrechamente vinculado al movimiento en América Latina.
Secretario General de la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIIII,
y miembro del Foro mundial de Teología y Liberación. Catedrático
emérito de Teología y Ciencia de las Religiones, de la Universidad
Carlos III, de Madrid. Muy implicado en las causas por la igualdad, ha
publicado, 75 libros, tantos como años tiene. Entre ellos,
recientemente, «La internacional del odio» (Icaria).
¿Qué es la Internacional del odio?
Es la alianza entre la extrema derecha política y las organizaciones
cristianas integristas. Internacional porque recorre todos los países de
dos continentes, con diferentes modulaciones. En este momento, su
epicentro se sitúa en Brasil, donde gobierna la extrema derecha de Dios,
encarnada por Bolsonaro, y se extiende por los EE.UU., donde está
perfectamente representada por la alianza entre el “Trumpismo” y los
evangélicos fundamentalistas. En América Latina, de manera muy
preocupante, en cuestión de diez años, se ha pasado de la Teología de la
Liberación, al cristo-neofascismo. Y a escala política, de gobiernos
progresistas, a gobiernos conservadores, muy vinculados y sometidos a
las iglesias fundamentalistas, y al imperio de los EE.UU.
¿Quién o quiénes participan desde Europa de este espacio?
En Europa, el cristo-neofascismo se expresa a través de la alianza
entre partidos políticos de la extrema derecha homófoba, misógina,
anti-emigración… y las organizaciones que, en el caso de España, se
posicionan en unos planteamientos claramente franquistas y contrarios al
feminismo, la ideología de género, al matrimonio igualitario, la
homosexualidad, el cambio climático… Organizaciones como Hazte Oír,
Germinas Germinabit, Asociación de Abogados Católicos, El Yunque…, que
forman una alianza, y se intercambian la representación política y
religiosa. Ya no son ni neocóns ni teocóns, sino ultra-neofascistas.
¿Por qué entre los enemigos jurados de esta Internacional no se
cita a los comunistas, que durante un tiempo han sido la representación
más genuina del diablo?
En la medida en que el comunismo, dentro de los parámetros
democráticos, adquiere fuerza, tiene influencia, cuenta con apoyo social
importante y, sobre todo, accede a los gobiernos, vuelve a despertar el
fantasma, aquel del Manifiesto Comunista. Mientras el comunismo no
tiene presencia pública, se queda reducido a una teoría política, la
verdad es que no incomoda. Pero cuando el comunismo, democrático,
respetuoso del pluralismo político, cobra fuerza, tiene representación
parlamentaria, y está presente en el Gobierno, como sucede actualmente
en España, resurgen las fobias, y los rugidos de la derecha y la extrema
derecha contra el comunismo. Recurren para desacreditarlo a una
construcción ideológica que no responde para nada a nuestro tiempo. Algo
enlatado, ortodoxo, referido al este europeo que ya no existe.
¿En ese vínculo entre religión y política, quien influye más en quién?
Ahí se produce una retroalimentación, que se aprecia claramente desde
el triunfo de Ronald Reagan. Hay que aclarar que la identidad de los
EE.UU. está muy vinculada con el protestantismo, que está jugando un
papel muy importante en el ámbito político, económico, cultural…, con
sus elementos positivos, y también negativos. Todo lo que tiene que ver
con un protestantismo más puritano. A partir de los años 80, se produce
esta alianza que se retroalimenta entre la “Moral Majority” (que tuvo el
apoyo de los telepredicadores, que construyeron lo que se llamó la
Iglesia Electrónica) y Ronald Reagan, que les reconoció una serie de
privilegios como, por ejemplo, la vuelta de la oración a la Escuela, la
lectura de la Biblia o la supresión de avances, como la interrupción
voluntaria del embarazo.
Esa alianza entre los evangélicos
fundamentalistas, que son en este momento como una tercera parte de la
población de los EE.UU. y el partido Republicano, propició gobiernos
conservadores durante 12 años. Cosa que se prolongó otros 8 años más con
Bush hijo. De 2016 a 2020, Trump, que era totalmente ajeno al ámbito
religioso, también contó con el apoyo de Dolan, cardenal arzobispo de
Nueva York y el movimiento integrista. El 1 de enero de 2010, se creó en
Miami “Evangélicos por Trump”, una plataforma de apoyo explícito al
Trumpismo. Todo lo cual se traduce en apoyos a posiciones ultraliberales
en economía, conservadoras en política, y puritanas en cuestiones de
ética.
¿Qué papel juega en todo esto el catolicismo?
Yendo por continentes, el catolicismo en EE.UU. nunca fue demasiado
progresista, pero durante algún tiempo se posicionó en favor de los
candidatos demócratas. Hubo una tendencia que estuvo más en sintonía con
esos planteamientos más progresistas, pero posteriormente, la jerarquía
y el sector de base practicante han retrocedido hacia posiciones más
legitimadoras de los republicanos. En América Latina el giro ha sido
espectacular. Buena parte del éxito de los dirigentes progresistas se ha
debido al apoyo de un sector cristiano vinculado a la Teología de la
Liberación y a los movimientos populares.
En la medida en que aquello
fue perdiendo fuerza, han ocupado el espacio los sectores
fundamentalistas, mayoritariamente evangélicos, pero también con una
importante presencia del sector católico conservador. En esto ha
influido también el cambio en la jerarquía. Hay que recordar que, en el
68, en Medellín, 400 obispos dieron el giro de la iglesia colonial hacia
el cristianismo liberador.
¿En la proximidad, en España, como pinta el panorama?
Es uno de los fenómenos más preocupantes y peligrosos. Porque
viviéndolo día a día y como analista del tema, voy observando el proceso
de deterioro de lo que es el vino espumoso del cristianismo liberador y
progresista en España, al vinagre totalmente imbebible, que no sirve
siquiera para las ensaladas. El problema viene de lejos. Creímos que con
la transición democrática había desaparecido el nacional-catolicismo.
Consideramos que habíamos entrado en un Estado no confesional, laico,
donde la religión iba quedar en el espacio privado, en la esfera de las
conciencias y los lugares de culto, y que no iba a tener ninguna
influencia en la vida política.
Fue una gran equivocación, un espejismo,
porque el nacional-catolicismo estaba agazapado y expectante para dar
el salto y recuperar protagonismo. En la derecha política hay mucho
franquismo y en la derecha católico mucho nacional-catolicismo. Cuando
se dieron cuenta de que determinados planteamientos democráticos podían
hacer aguas, saltaron a la palestra. La derecha y la extrema derecha
política se han quitado la careta y están demostrando sus planteamientos
autoritarios, neoliberales, conservadores…
En la jerarquía, una
quincena de obispos se va a identificar con todo esto. Así, un sector
importante de la derecha, representada por la Presidenta de la Comunidad
de Madrid, y el propio Casado, que es un político de la derecha más
conservadora e integrista, se ven legitimados religiosamente por todas
estas organizaciones católicas integristas ¿Quién apoyó a Abascal?:
Yunque, ente otros. Como compensación, Vox va incorporando a sus filas
personas de estos grupos.
¿Forman parte también las distopías de esta corriente?
Las distopías han pasado de la literatura a convertirse en una
realidad. Siempre se han apoyado en situaciones concretas, pero en este
momento sí que se puede considerar que la ficción imita a la realidad, a
nivel mundial y coordinado. Mientras las utopías siguen manteniéndose
en el ámbito de la ficción, las distopías se han convertido en un relato
de los hechos.
¿Converge de algún modo el cristiano-neofascismo con los negacionismos, tan en boga?
Hay un vínculo estrechísimo. El cristo-neofascismo se caracteriza por
el negacionismo, y este lo que hace es reforzar el fenómeno distópico
real. Es el caso, estos días, de la pederastia clerical. La actitud de
los obispos hasta que ha salido el informe de El País ha sido negarla. O
sea, negacionismo de la pederastia clerical ¿Cómo se hace? Diciendo son
muy pocos casos, que la mayoría de los sacerdotes son ejemplares… No se
le da importancia. Entonces, la distopía está legitimada precisamente
por ese silencio, que lleva a la complicidad.
Distopía de esta Iglesia,
que está totalmente emponzoñada con un cáncer metastásico, y que, sin
embargo, no se reconoce de ningún modo. Así se está legitimando el poder
de una parte de la jerarquía católica sobre los cuerpos, las
conciencias, la vida de las personas, que viven en situación de mayor
vulnerabilidad. Otro ejemplo llamativo de negacionismo es el del cambio
climático. Quizá la mejor prueba de que el negacionismo de este
cristo-neofascismo, de esta derecha conservadora, homófoba,
anti-ecológica, acaba desembocando en distopía." (Peru Erroteta, elTriangle, 06/02/22)
"Se hable de lo que se hable, hoy solo es posible hacerlo
desde el horizonte de la covid, que nos ha traído, sustancialmente, dos
mensajes: uno de carácter ético y otro místico.
El
mensaje ético de la covid nos dice más o menos esto: no podéis seguir
viviendo como hasta ahora, produciendo y consumiendo sin freno, viajando
como locos, queriendo vivirlo todo… La vuestra es una carrera sin meta:
hacéis sufrir al planeta, se lo ponéis muy difícil a las generaciones venideras, aumenta la tasa de depresiones y suicidios…
Nos guste o no, este virus nos ha obligado a quedarnos en casa, a estar
más en familia, a ralentizar el ritmo... No podéis vivir
permanentemente hacia afuera, nos advierte. Recogeos y mirad a vuestro
interior.
El mensaje místico de la covid,
por otra parte, es el de una nueva conciencia global. Ahora todos
sabemos con absoluta claridad que formamos parte de un todo, que estamos
íntimamente interrelacionados, que dependemos unos de otros y del
medio. Es evidente que todo esto ya lo sabíamos antes, pero la covid ha
profundizado y acelerado esta consciencia. Por esta razón, creo que
puede afirmarse que nunca como hoy nos habíamos sentido tan unidos:
unidos por una amenaza, por supuesto; pero unidos también en una
imprescindible solidaridad.
Estos dos mensajes de la covid, el ético y el místico, son
los pilares para una nueva espiritualidad, para un nuevo paradigma en
Occidente. Los occidentales necesitamos trabajar en la unificación
personal y en la social y, desde ellas, en la custodia de la naturaleza.
Algo así —es evidente— solo es posible echando un freno a nuestro
estilo de vida, tan frenético. De modo que la covid no solo nos trae la
mala noticia de la amenaza y la incertidumbre, de la muerte y la
enfermedad, sino también algo positivo: el posible nacimiento de una
nueva humanidad.
Este nacimiento de un orden nuevo no se
va a producir, ciertamente, sin poner en cuestión los referentes del
orden anterior. Porque el paradigma espiritual que ha regido en
Occidente durante estos últimos siglos está acabado, esos son los
hechos. No me refiero solo a la incuestionable decadencia del
cristianismo en Europa, sino también al declive del arte contemporáneo y
del llamado pensamiento posmoderno. En efecto, nadie puede hoy discutir
que tanto el arte como la filosofía han tomado en la actualidad, al
menos en buena medida, una vía autodestructiva: casi todos los artistas
en activo han abandonado la belleza y se han reducido a la expresividad;
los pensadores, por su parte, han desatendido en su mayoría la
pretensión de verdad y se han conformado con el método, el lenguaje y la
hermenéutica. Únicamente la fe cristiana ha continuado hablando en
estos tiempos del sentido y del bien. Pero no lo ha hecho desde un lugar
adecuado, es preciso reconocerlo. Los cristianos de hoy no nos hemos
sabido situar en el presente.
Con su persistente visión
dogmática, tan excluyente como intolerante, la Iglesia católica corre en
mi opinión el riesgo de quedarse convertida en una triste caricatura no
solo de lo que fue, sino de lo que podría ser. No soy, desde luego, el
único que cree que la Iglesia no está respondiendo como debería a esta
nueva situación global. No digo —es obvio— que no se estén haciendo
muchísimas cosas meritorias y hermosas, por supuesto; tampoco digo que
el papa Francisco no sea un hombre extraordinario, una auténtica
bendición; ni que no haya por parte de casi todos una evidente buena
voluntad… Digo solo, y lo digo desde dentro, como hombre de Iglesia que
soy, que todo eso, aunque nos pese, no basta. Los cristianos —este
es el punto— seguimos sin estar en esta época a la altura de las
circunstancias. El peso del pasado y la fuerza del miedo son tan
poderosos que la fe corre el serio riesgo de convertirse —si es que no
se ha convertido ya— en una cosmovisión trasnochada y en una práctica
residual, abrazada solo por individuos y grupos más o menos
extravagantes y marginales. Así será sin ningún género de dudas si no se
toman pronto y decididamente algunas medidas.
Sé
positivamente que son muchos los que buscan una recuperación de lo
religioso desde claves que, por mucho que les pese, no responden a
nuestro lenguaje y sensibilidad. Su nostalgia tiene un fundamento,
puesto que lo que —como Iglesia— estamos dejando atrás fue hermoso, lo
es todavía. Pero también anacrónico. La cuestión es que la
espiritualidad ha sido en Occidente, hasta hoy, patrimonio prácticamente
exclusivo del cristianismo. Pues bien, esa exclusividad se ha
terminado, esto es lo que hay que entender. Se ha terminado en Europa —y
probablemente en el mundo entero— la hegemonía de los cristianos; y
este final es una buena noticia. Esta es mi declaración: los cristianos
no somos los mejores, ni mucho menos los únicos. Pero podemos caminar
con otros. Podemos colaborar significativamente en la configuración de
un mundo mejor, más espiritual, más acorde con lo que en la jerga
cristiana se llama voluntad de Dios.
No pretendo hacer
aquí un detallado análisis socioteológico de la situación actual, sino
tan solo hacer notar que el único cristianismo con futuro es aquel que
no sea dogmático, ni intolerante, ni excluyente, ni hegemónico. Como
cristiano (y estoy seguro de que hay legión que lo piensa como yo) no
presumo de tener la verdad, sino de buscarla junto a todo el que quiera
hacer esta aventura a mi lado y en la máxima humildad. Como cristiano
quiero colaborar, con tanta modestia como valentía, a reformular la fe, a
recrearla desde el nuevo paradigma de la consciencia. Se trata de un
desafío enorme y huelga decir que no sabemos adónde nos conducirá. Es
previsible que nos acechen dificultades de toda índole. Hoy no hacen
falta nuevos movimientos eclesiales —ya hay muchos—, sino personas y
grupos, redes, que quieran formar parte de la nueva corriente espiritual
que se está fraguando en la humanidad.
Escribo esta
página para decir que los cristianos estamos dispuestos a cambiar, que
queremos sumarnos a la búsqueda espiritual de nuestro tiempo, que
sentimos esa llamada. No somos probablemente la mayoría de quienes
conformamos las filas de la Iglesia; pero no somos pocos, y el tiempo y
la gracia —estoy seguro— nos darán la mayoría. Esta actitud de humilde
colaboración con otros buscadores no cristianos, con otras religiones,
con otros planteamientos, no la asumimos para no perder cuotas de poder
—una batalla perdida y antievangélica—, sino por fidelidad al legado
universal de Cristo, por escucha amorosa a nuestros semejantes y por
imperativo de nuestra conciencia. La asumimos porque de hecho nos
sentimos unidos a todos con independencia de su confesión o de su
agnosticismo. De modo que no se trata de una moda pasajera o de una
aspiración indefinida, sino de un sentir profundo, de una necesidad
estructural, de una propuesta fundamentada y articulada, aunque todavía
incipiente.
Por mi parte, estoy convencido de que para
lograr este gran cambio planetario lo principal es el silencio, la
contemplación. La meditación —lo que los cristianos llamamos la oración
contemplativa— es la profecía aquí y ahora, la verdadera fuente de esta
nueva espiritualidad, emergente y universal. La hora del cambio
espiritual ha sonado, y la Iglesia católica no debe ser una fuerza de
oposición, sino más bien de colaboración en la construcción de un mundo
mejor." (Pablo d’Ors es sacerdote y escritor, El País, 02/04/21)
"No es tan pura como parece, ni siquiera tan religiosa. Ni mucho menos tan solemne. La Semana Santa que aparece descrita en el ensayo El mito de la tierra de María Santísima. Religiosidad popular, espectáculo e identidad, de César Rina (Centro de Estudios Andaluces, 2021), asoma al lector a una celebración con vetas populares, heterodoxas y hasta rebeldes, que
ha vivido en una histórica tensión con su interpretación más canónica y
que es clave para explicar su éxito.
Rina, que no se ciñe a Sevilla
pero sí le presta especial atención, nos muestra unacara bde
la celebración –a menudo ignorada por un relato dominante hecho de
religión y turismo– que también tiene su historia y sus hitos. Y que
también se ve interrumpida con la segunda suspensión consecutiva de las
procesiones.
La autoridad política y religiosa, como muestra el trabajo de Rina, ha tratado siempre de poner bajo control y encauzar la Semana Santa,
mimando a los valedores de su línea oficial, dándole visibilidad y
recursos públicos. Incluso sin procesiones, como volverá a ocurrir este
año, la complicidad del mundo oficial cofradiero sigue siendo objeto de
deseo del poder político, que ahora ha compensado a las hermandades con
ayudas públicas extraordinarias. “Los enemigos natos de la Semana Santa son el cardenal y el gobernador”, escribió Manuel Chaves Nogales en Ahora en 1935, defendiendo que la celebración en Sevilla no es "ni de los curas, ni de los gobernantes", por más que se empeñen.
El periodista reivindicaba que la Semana Santa, más que religión, es barrio, familia y recuerdo.
Y diversión, por supuesto. "Donde se supone que tendría que haber ayuno
y abstinencia, hay jolgorio y pecado. Y luego el Domingo de
Resurrección, que se supone que debería ser un día de gozo, lo que hay
es depresión porque se ha acabado la diversión", sonríe el antropólogo
Ángel del Río, que resume con una anécdota lo que es también –y a menudo
no se conoce, o no se comprende– la Semana Santa: "Estaba viendo la
Macarena con un amigo mío ateo, de izquierda, que no pisa una iglesia, y
de repente se pone a llorar. Yo estaba sorprendido. Y me lo explicó: 'Aquí lo que estoy viendo es a mi abuelo, a mi padre, a mi barrio, a mi gente'".
Perfiles similares a los de este ateo en lágrimas, o incluso
capillitas convencionales, forman parte del público que ha convertido en
un éxito la obra teatral Estrella sublime, una
comedia cargada de gags y transgresiones que es un auténtico fenómeno
popular en Sevilla. Ángel López, director de programación de la Sala Cero,
donde se representa, ha comprobado cómo los mismos que se arroban ante
una imagen pueden reírse con un chiste sobre la misma, sin
contradicción. "No olvidemos que en Sevilla la Semana Santa es una fiesta de la primavera.
Aquí apenas tenemos carnaval. El fenómeno tiene más de cultural que de
religioso", señala López. Dice que en Semana Santa es inútil abrir un
teatro en Sevilla, entre otras cosas porque el teatro está en la calle.
El antropólogo Isidoro Moreno, referente en el análisis intelectual
de la Semana Santa, combate cualquier visión reduccionista y tópica
sobre la celebración, que encuadra dentro del concepto de "hecho social
total", acuñado por el etnólogo francés Marcel Mauss. En este tipo
manifestaciones la estructura social expresa todas sus dimensiones:
religiosa, moral, política, familiar, económica, artística... "Cada cual
elige su forma de participar", afirma Moreno, para quien la clave está
en los factores "identitario" y "emocional", vinculados a la memoria
familiar y al propio barrio. Son significados que suelen quedar
eclipsados por un relato sobre la Semana Santa que destaca su dimensión
religiosa y económica. Rina pone el foco en otro punto: en su capacidad
de creación de comunidad en un mundo cada vez más globalizado. Eso
también es la Semana Santa.
Tensiones y choques
Lo religioso contra lo profano. Lo popular contra lo elitista. Lo oficial contra lo subversivo. El autor de El mito de la tierra de María Santísima,
profesor de Historia Contemporánea en la Universidad de Extremadura,
recorre todas las tensiones que han rodeado a esta celebración, que este
2021 volverá a sufrir una no-edición, debido a la suspensión
de las procesiones. Pero ni siquiera eso suspende sus contradicciones.
De un lado, el mundo cofrade funciona con ayudas públicas. No en vano,
el Gobierno andaluz de PP y Ciudadanos y el Ayuntamiento de Sevilla del
PSOE han aprobado ayudas específicas, de ámbito autonómico y local, por
valor de 3 y casi 1 millón de euros, saliendo en apoyo de unas cofradías
en horas bajas.
Al mismo tiempo que se trata de un tejido asociativo y de una fiesta
subvencionada, la Iglesia trata de reivindicar su carácter estrictamente
católico. "Por mucho que la Iglesia reivindique que la Semana Santa es
católica, se trata obviamente de una fiesta pública,
como demuestra el que esté subvencionada con dinero público", señala
Rina. Y no es algo nuevo, recalca. Las procesiones no hubieran renacido
en el siglo XIX con la fuerza que lo hicieron sin las ayudas
municipales, explica Rina.
Y hay otra tendencia histórica. La derecha política, la jerarquía de
la Iglesia y las cúpulas cofradieras han tratado de encauzar la Semana
Santa hacia la pureza y el oficialismo, mientras otros sectores
reclamaban su espacio e independencia. Isidoro Moreno,
catedrático de Antropología y cita ineludible al hablar de los
significados profundos de la religiosidad popular, lamenta que hoy en
día las cofradías apenas defiendan ese margen de independencia y sean
"cada vez más sumisas" al dictado del Arzobispado.
Rina detecta un "dualismo" entre las directivas de las hermandades,
"identificadas con las élites políticas conservadoras", y el conjunto de
los hermanos, con "perfiles ideológicos más diversos". Detrás, siempre,
la Iglesia, en el caso de Sevilla el Arzobispado, que mantiene la
vigilancia para que las cofradías se ciñan lo más posible a pureza
católica del rito. En Sevilla, el Consejo General de Hermandades y Cofradías,
que depende de la autoridad eclesiástica y constituye uno de sus brazos
de influencia, es la es clave para la preservación de las tradiciones y
el carácter católico de la Semana Santa. Similar esquemas siguen otras
ciudades andaluzas.
Instrumentalización política
La historia de la instrumentalización de la Semana Santa por parte
del poder tiene anclajes antiguos. Es elocuente la estrategia de los
borbones de buscar legitimación popular en Sevilla vinculándose a su
imagen más señera, la Macarena: fueron hermanos la reina María Cristina
(1892) y Alfonso XIII (1904), entre otros. El ensayo se detiene en cómo
la cúpula eclesial, las élites cofradieras y la derecha no sólo
protagonizaron el boicot a las procesiones de los años 1932 y 1933, en
un intento de socavar el apoyo popular a la República, sino que luego el
franquismo logró fabricar con éxito el mito de que había sido el régimen tricolor el que las había prohibido.
La Estrella, del arrabal obrero de Triana, fue la única que se atrevió a
plantar cara al boicot, como explica Rina. Su salida no fue un camino
de rosas. Un ladrillo rompió un ala de un ángel, fueron arrojados huevos
con gasolina y un anarquista llegó a disparar contra la imagen de la
Virgen, mediando la intervención de las fuerzas del orden para evitar su
linchamiento. No obstante, el apoyo popular a la procesión se
convirtió, explica Rina, en un "alegato ciudadano".
El mito de la tierra de María Santísima desmenuza además la
apropiación y resignificación de la Semana Santa que hizo el franquismo,
que pretendía superar su "noción festiva y espectacularizada",
militarizando y fascistizando los rituales. Durante el régimen se
siguieron produciendo tensiones entre las dimensiones oficial y popular
de la Semana Santa. Tensiones con fondo político, por supuesto. ¿Un
ejemplo? En 1941 salió por primera vez en procesión Jesús Despojado,
cuya imagen era obra de Antonio Perera, un republicano del barrio de San
Marcos, en pleno "Moscú sevillano", que la talló en la cárcel tomando
como modelo la imagen de un compañero sentenciado a muerte. El obispado
destituyó a la junta de gobierno de la hermandad.
Otro más. Millán Astray, en 1939, presidió como hermano mayor
honorario el paso del Cristo de la Buena Muerte. En su honor sonó el Novio de la muerte al
paso del crucificado por la Plaza de San Francisco, provocando el enojo
del público sevillano, que quería silencio. La hermandad pidió que la
banda de música de la Legión no volviera a salir con ella. Millán Astray
no volvió a la Semana Santa de Sevilla, pero mantuvo su vinculación con
el Cristo de la Buena Muerte, de Málaga, donde no había límites a la
representación legionaria. Rina desvela la impostura de algunas
supuestas tradiciones seculares. "Los legionarios empiezan a salir con
la Buena Muerte en 1928, pero ya en 1930 en la prensa de Málaga se habla
de una tradición eterna de la ciudad de Málaga", explica el autor. Los
empujones entre políticos para lucirse en la Buena Muerte llegan hasta
el presente. En 2018 hubo hasta cuatro ministros: Cospedal, Zoido,
Catalá y Méndez de Vigo. Esa es la Semana Santa que sale en la
foto. Pero no es la única.
Un conflicto histórico
La Semana Santa oficialista, purificada y conservadora
contrasta en las páginas de Rina con otra popular, excéntrica, bohemia,
en ocasiones canalla, que la mayoría desconoce. La historia ha ido
enfrentando a los custodios del dogma con un pueblo en fiesta en toda su
diversidad. El propio auge de las procesiones en el siglo XIX ya
despertó la alerta de la jerarquía católica, que se resistió y trató de
embridar una manifestación bulliciosa e imprevisible. El arzobispo de
Sevilla llegó a prohibir cofradías alegando que entre sus miembros había
inmorales y homosexuales.
En Semana Santa insólita
(Almuzara, 2014), obra citada por Rina, los periodistas Eva Díaz Pérez y
José María Rondón ya hicieron repaso a una celebración "subterránea,
casi clandestina y ajena a la versión oficial", que demuestra que los
caminos de la devoción son imprevisibles. El aviador republicano Ignacio
Hidalgo de Cisneros anotó en Cambio de rumbolo frecuentes que eran los altares de la Macarena o el Gran Poder en las casas de prostitución. John Haycraft, autor de Babel en España
(1958), se refirió a las procesiones como "borracheras eucarísticas",
desarrolladas en un entorno "sensual y báquico". "Báquico" por Baco,
dios del vino. En 1973 la delegación episcopal de Málaga pidió la
revisión de todas las piezas musicales, después de que el año anterior
hubiera sonado en varios puntos Soy rebelde, de Jeanette. Y
aquí un ejemplo extremo de desviación con respecto al dogma: en 1900
hubo hermanos de Monte-Sión que remitieron al arzobispo una carta
alertando de "desmanes gravísimos" detectados tanto en la procesión como
en el templo: una "sacrílega camarilla" de "crápulas" organizaba
"orgías".
¿Qué se concluye, en conjunto? Que la celebración de la Semana Santa
no es ni política, ni moral, ni culturalmente unívoca. Y que tiene tanto
de fiesta como de rito.
Un "auténtico lobby"
Esta pluralidad interna no evita que la celebración tenga sus
representantes oficiales, las hermandades y cofradías, que viven tiempos
de dificultad. 2021 será el segundo año seguido sin procesiones. El
problema impacta de forma llamativa en Andalucía, donde el mundo cofrade
está reconocido por la Junta como el "cuerpo social más numeroso", con
más de 300.000 hermanos.
Rina no duda en considerarlas "un auténtico lobby", con gran
"capacidad de influencia". "Según lo que digan las hermandades se cortan
calles, se quitan árboles, quioscos... Los centros de algunas
principales ciudades se organizan en función de una semana,
condicionando qué se pone en una calle según vaya a pasar o no una
procesión", señala.
La revista Pasión en Sevilla contabilizó en el primer
trimestre de 2017 un total de 545 cortes de vías, de los que el 43% eran
por procesiones, el por 11% ensayos, el 10% por cruces de mayo, el 12%
por vía crucis, el 7% por traslados de imágenes, el 5% por romerías y el
4% por otros cultos externos. Es –era– frecuentísimo ver a sevillanos
cabreados por tener que dar un rodeo para llegar a tal o cual sitio. Más
aún, si no les gustaba la Semana Santa. Porque huelga decir que en la
"tierra de María Santísima" también hay a los que no les gustan las
procesiones, aunque quizás ahora, dadas las circunstancias, también
puedan echarlas un poco de menos." (Ángel Munárriz, Info Libre, 29/03/21)
"No
podemos usar luces eléctricas y radios o aprovecharnos de los modernos
instrumentos médicos y clínicos cuando estamos enfermos y, al mismo
tiempo, creer en el mundo maravilloso del Nuevo Testamento. (Rudolf Bultmann, teólogo alemán)
Jesús y sus discípulos fueron a las aldeas de Cesárea de Filipo. En el camino, Jesús les preguntó: «¿Quién dice la gente que soy yo?». Ellos le respondieron: «Algunos dicen que eres Juan el Bautista. Otros dicen que eres Elías. Y otros dicen que eres uno de los profetas». Jesús preguntó de nuevo: «Pero, y vosotros, ¿quién decís que soy yo?».
Pedro respondió: «Tú eres el Mesías». Y Jesús les advirtió con severidad de que no debían decirle esto a nadie. (Evangelio de Marcos)
Cuenta el historiador Tito Livio que Rómulo,
fundador y primer rey de la ciudad de Roma, pasaba revista a las tropas
que desfilaban ante su palco cuando se desató una pavorosa tempestad y
fue rodeado por una espesa nube que ocultó su figura a la vista de
todos, mientras un enorme torbellino se alzaba hacia el cielo.
Cuando se
despejó la atmósfera y volvió a brillar el sol, la silla de Rómulo
estaba vacía: «No se lo volvió a ver sobre la faz de la Tierra», escribe
el cronista. Los soldados, aterrados y desconsolados al principio, se
tranquilizaron pensando que Rómulo se había convertido en «un dios, hijo
de un dios, rey y padre de la ciudad de Roma». Un ser celestial a quien
ahora podían implorar favor y protección.
Tito Livio también dice
que no todos los habitantes de Roma quedaron convencidos y algunos
hicieron correr la voz de que la ascensión a los cielos de Rómulo era
una patraña. Afirmaban que la repentina tempestad había servido para que
Rómulo fuese capturado por orden de un grupo de opositores del Senado;
tras ajusticiarlo habrían desmembrado su cuerpo.
Al oír sobre la
posibilidad de que el rey hubiese sido asesinado de manera tan terrible,
la plebe empezó a reunirse en las calles de Roma, presa de la
indignación. Y también, lo más preocupante para el orden, en el ejército
volvía a cundir el nerviosismo.
Para acallar estos escandalosos rumores, el respetado prohombre Próculo Julio
tomó la palabra ante la multitud: «¡Ciudadanos! Hoy, al despuntar el
alba, el padre de nuestra ciudad bajó del cielo y se apareció ante mí.
[Me dijo] “Ve y di a los romanos que la voluntad del cielo es que Roma
gobierne el mundo”».
El pueblo y el ejército escucharon el discurso con
asombro, pero quedaron por fin tranquilos; aquello confirmaba la
creencia de que su amado rey no había sido descuartizado como un animal,
sino que había alcanzado la inmortalidad que merecía. Livio, no sin
cierta sorna, comenta sobre aquella revelación: «Es maravilloso el
crédito que se dio a la historia que contó aquel hombre».
No sería la última vez que el repentino anuncio de una resurrección serviría para resolver un problema imprevisto.
La milagrosa ascensión de
Rómulo tuvo lugar, según la mitología romana, en el siglo VIII a.C.
Mucho después, a mediados del siglo I d.C., otro relato similar empezó a
circular de boca en boca entre pequeñas comunidades de diversas
ciudades del imperio.
El protagonista de aquel relato era un palestino
de clase baja que había pasado casi toda su vida ejerciendo como
carpintero en una insignificante población galilea llamada Nazaret. Este
carpintero, llamado Yeshúa, había
abandonado su trabajo y su hogar para recorrer Galilea anunciando el
inminente cumplimiento de antiguas profecías recogidas en las escrituras
sagradas del judaísmo.
Después se había trasladado a Jerusalén, capital
de Judea, donde tuvo un encontronazo con las autoridades romanas que
por entonces ocupaban el país. Puesto que se había hecho conocer como el
Mesías, los legionarios lo habían detenido bajo el cargo de sedición.
Yeshúa fue ejecutado mediante el procedimiento más humillante y brutal
empleado por el imperio: la crucifixión.
Algunos seguidores de
Yeshúa, sin embargo, aseguraban que su tumba había sido encontrada
vacía. Había resucitado y ascendido a los cielos y, mediante apariciones
a sus discípulos, había prometido volver para cumplir las promesas
mesiánicas que no había podido llevar a cabo durante su ministerio.
Aunque Yeshúa había sido judío y también lo eran sus primeros
seguidores, la creencia en su resurrección empezó a diseminarse entre
pequeñas comunidades de gentiles.
Tras unas pocas décadas algunos nuevos
seguidores del culto a Yeshúa, que vivían en otros rincones del
imperio, empezaron a escribir, en griego, las historias que habían oído
sobre él. Estas nuevas comunidades aguardaban la παρουσία, «parusía»
o «advenimiento», es decir, la segunda venida de Yeshúa. Bautizaron el
anuncio de su resurrección e inmediato regreso o como εὐαγγέλιον, «evangelio», término que significa «buena noticia».
El Jesús real frente al Jesús histórico
Si usted sale a la calle y
pregunta por Jesús de Nazaret casi cualquier persona, aunque no sea
creyente, recitará un pequeño puñado de datos sueltos que tras casi dos
mil años de tradición están impresos en la memoria colectiva de los
occidentales. Cualquiera sabe algo sobre Jesús, porque el personaje ha
estado en todas partes: la pintura, la escultura, la literatura, la
filosofía, el cine.
Todos tenemos una imagen mental prototípica sobre
cómo era su carácter, sobre el tipo de cosas que hacía y decía. Todos
podemos recordar algunas de sus frases: «Quien esté libre de pecado, que
tire la primera piedra», «Ama a tu prójimo como a ti mismo», «Al césar
lo que es del césar». Este es el Jesús de la tradición cultural y
religiosa. Es el Jesús de Velázquez o el de Jesus Christ Superstar.
Es el Jesús de casi todos los cristianos actuales. Pero no es el Jesús
real. Tampoco es el Jesús histórico. Que no son, por cierto, la misma
cosa.
El Jesús tradicional
dominó la cultura occidental durante tantos siglos que a nadie se le
ocurría pensar que no se pareciese al verdadero Yeshúa que vivió en la
Palestina del siglo I. Hoy, los historiadores e incluso algunos teólogos
contemplan esos otros dos conceptos: el Jesús histórico y el Jesús
real. El Jesús real no dejó rastro material alguno, y de él no sabemos
casi nada con absoluta certeza; más bien suponemos o deducimos cosas.
No
hay un sepulcro, ni un esqueleto, ni un mechón de cabello. Tampoco
hay escritos firmados por él; ni siquiera textos escritos por otros,
pero atribuidos a su nombre, ni testimonios contemporáneos, nada sobre
él que fuese escrito por alguien que lo hubiese conocido en persona, ni
siquiera alguien que viviese en su época y hubiese tenido noticia de sus
andanzas.
Los primeros textos que mencionan a Jesús datan de unos veinte años después de su muerte y fueron escritos por Pablo de Tarso,
san Pablo, que no conoció a Jesús y revela muy poco, o casi nada, sobre
su biografía (más allá de que había sido crucificado y algún otro
detalle). Los primeros relatos «biográficos» sobre Jesús, que en
realidad eran textos de carácter doctrinal, fueron escritos medio siglo
después de su muerte.
Fueron redactados en griego, un idioma distinto al
que Jesús hablaba, por personas que habitaban regiones alejadas de su
tierra. Lo que sabemos sobre Jesús, pues, lo escribieron de oídas
autores que manejaban información que había viajado de boca en boca
durante décadas, con la distorsión de información que eso conlleva. Aun
así, los historiadores actuales suelen coincidir en que existió un Jesús
y que su figura no fue un invento; cosa distinta es cuánto se parecía o
se dejaba de parecer al de aquellos textos que se han conservado.
El Jesús histórico es el
campo de trabajo de esos historiadores, que admiten que nunca podremos
recuperar al Jesús real, como tampoco podemos recuperar al Sócrates real. Como dice el estudioso Dale B. Martin, «para mucha gente supone un descubrimiento revolucionario el concepto de que el pasado ya no existe».
La única manera de averiguar cómo era el Jesús real sería viajar en el
tiempo. El Jesús histórico es, pues, un retrato imperfecto e incompleto
que los historiadores tratan de componer mediante el análisis crítico de
la única información más o menos cercana a su época de la que disponen:
el Nuevo Testamento (y, en menor medida, algún que otro texto que no
está en la Biblia cristiana). ¿Por qué usar el Nuevo Testamento como
herramienta, si los propios historiadores son los primeros en afirmar
que no es históricamente fiable?
Primero, porque otros
textos son más tardíos y, cuanto más tardíos, más improbable encontrar
en ellos un rastro de información fiable. En segundo lugar, porque creen
que ciertas informaciones sobre Jesús eran inconvenientes, pero
conocidas por todos los cristianos de entonces, y no podían ser omitidas
en unos textos cuyos autores las recogieron precisamente con el fin de
adaptarlas a su propia visión de cómo debía retratarse a Jesús.
Las
informaciones molestas están presentes en sus escritos de manera
parecida a como los argumentos de un político están presentes en el
discurso de sus opositores, que citan esos argumentos no para
reforzarlos sino para intentar retorcerlos y conferirles un nuevo
sentido. De hecho, el cristianismo nació como la justificación de la más
molesta de todas las informaciones sobre Jesús: que había muerto
colgado en una cruz de madera.
Desde cualquier perspectiva de la
tradición judía tal cosa era impensable cuando se hablaba de un supuesto
Mesías. Había que explicar por qué el Mesías había sido ejecutado y por
qué había hecho ciertas cosas que no gustaban a los creyentes de la
segunda generación, los que escribieron el Nuevo Testamento.
El hoy llamado «Antiguo
Testamento», la Biblia hebrea, era un conjunto de libros que durante
siglos habían formado parte de la tradición del judaísmo previo a Jesús,
pero de los que provienen muchas de las características que se
atribuyen a su figura, como el mencionado título de Mesías. El Antiguo
Testamento no gira en torno a ninguna figura en particular, exceptuando
al propio Dios padre y creador del universo, y es una mezcolanza de
libros muy diferentes entre sí. En el Nuevo Testamento, sin embargo,
Jesús es la figura central.
Ambos conjuntos de libros forman lo que hoy
es la Biblia cristiana. Hasta aquí, nada nuevo. Pero no siempre fue así.
Los veintisiete libros que hoy contiene el Nuevo Testamento eran solo
una parte de los muchos textos cristianos que circularon por el Imperio
romano durante cientos de años, hasta que en el siglo IV, después de
mucho debate, las autoridades eclesiásticas seleccionaron esos
veintisiete como parte del canon,
esto es, del conjunto de textos inspirados por Dios en los que los
creyentes debían centrar su atención.
El resto de textos circulantes,
incluyendo algunos que eran muy populares, empezaron a ser tachados como
herejías o, con suerte, como errores bienintencionados, por una Iglesia
cada vez más centralizada. Por suerte, unos cuantos de esos textos
descartados han sobrevivido hasta hoy y copias antiguas han sido
descubiertas por arqueólogos, o de manera accidental por otras personas,
hasta tiempos muy recientes. Es posible que en el futuro aparezca
alguno más.
En cualquier caso, los
cuatro evangelios canónicos no fueron seleccionados de manera
caprichosa. Están entre los textos cristianos más antiguos, ya que
fueron escritos en el siglo I, entre cuarenta y setenta años después de
la muerte de Jesús. Habían sido conservados con mimo por las diversas
comunidades de creyentes y eran considerados piezas de autoridad. Uno de
esos textos, el Evangelio de Marcos,
es la narración biográfica más antigua de la que se tiene noticia: los
expertos suelen datarlo en torno al año 70.
No existe ningún otro texto
anterior que narre la vida de Jesús, o no ha sido descubierto. Los dos
siguientes, el Evangelio de Lucas y el Evangelio de Mateo, fueron escritos muy poco después, en torno al año 80, y son adaptaciones modificadas de Marcos
que copian casi toda su estructura hasta el punto de que esos tres son
conocidos como «Evangelios sinópticos» («sinopsis» significa que los
tres textos pueden ser vistos el uno al lado del otro y parecen
iguales).
En el Nuevo Testamento está también el Evangelio de Juan,
datado en torno al año 95, aunque los estudiosos actuales no se ponen
de acuerdo sobre si su autor conocía alguno de los anteriores tres
evangelios o si se basó en otras fuentes.
No sabemos quiénes fueron los autores de los cuatro evangelios canónicos. El Evangelio de Juan
fue escrito por alguien que afirmaba llamarse así («Este es el
testimonio de Juan»), pero sin aclarar con exactitud quién era. Había
muchos Juanes en la época. La tradición atribuyó este texto a Juan el apóstol,
uno de los doce discípulos de Jesús. Sin embargo, por varios motivos,
los estudiosos actuales descartan esa atribución.
Los otros tres
evangelios canónicos ni siquiera están firmados, aunque la tradición los
atribuyó a diversas personalidades bien conocidas entre los cristianos
de entonces: Mateo (otro de los doce discípulos de Jesús), Marcos (intérprete y secretario de otro discípulo, Pedro) y Lucas
(ayudante de Pablo de Tarso).
Aunque hoy deben ser considerados textos
anónimos, por cuestión de comodidad nos referiremos a sus autores como
Marcos, Mateo y Lucas, siempre teniendo en cuenta que no fueron ellos
quienes de verdad escribieron esos textos o que, en el caso de Juan, fue
simplemente alguien que se llamaba así. El primero que mencionó esos
cuatro libros asociados a esos cuatro nombres juntos fue el obispo Ireneo de Lyon, en el año 180.
Aparte
de las fechas, otro de los motivos para descartar que los evangelios
hubiesen sido escritos por discípulos de Jesús es que, pese a la
creencia informal sostenida hoy por mucha gente, estos libros no fueron
redactados en hebreo, sino en griego.
Como el resto del Nuevo Testamento
no son un producto de la Palestina judía, sino de comunidades
cristianas mixtas formadas por judíos y gentiles, situadas en diversos
puntos del imperio, que usaban el griego como lengua vehicular. El
Antiguo Testamento sí había sido escrito en lenguas semíticas como el
hebreo y el arameo, pero hacía mucho tiempo que no era un texto
exclusivo de los palestinos.
Los judíos de la diáspora, dispersos por el
Mediterráneo y por lo general muy helenizados, habían traducido el
Antiguo Testamento al griego mucho antes de que Jesús naciera (la
traducción más famosa de la Biblia hebrea al griego es la llamada Septuaginta
y data del siglo III antes de nuestra era). En una futura entrega
hablaremos del judaísmo en el Imperio romano, algo que explica muchas
cosas en cuanto a la temprana expansión geográfica del culto a Jesús.
Lo razonable es suponer
que ni Jesús ni sus discípulos hablaban griego. Provenían de Galilea,
una región pobre de campesinos y pescadores, donde se ha estimado que el
analfabetismo afectaba a más del 95% de la población. Como en el resto
del Imperio romano y del mundo antiguo en general, la educación (en la
que era básico el conocimiento del griego, lengua del mundo intelectual)
era un privilegio exclusivo de las clases altas; los pobres tenían que
empezar a trabajar en la infancia y no disponían ni del tiempo ni del
dinero para educarse.
Más allá de las regiones donde se hablaba de
manera autóctona solo hablaban griego los aristócratas y algunos
individuos formados de manera especial para ejercer determinados
trabajos. Si Jesús era un obrero y sus discípulos eran pescadores y
gente humilde, es muy improbable que supiesen hablar griego, no digamos
escribirlo. El único idioma que debían de conocer era su lengua materna,
el arameo.
¿Por qué decimos que Jesús
era galileo de clase baja si decimos que los evangelios no son fiables
como documento histórico y es de allí de donde obtenemos ese dato?
Porque suponemos que hay informaciones que no debieron de ser
manipuladas durante la transmisión oral de las primeras décadas de
cristianismo, puesto que no tenían implicación religiosa positiva ni
negativa, y a nadie le habría interesado inventarlas o cambiarlas.
El
nombre «Jesús» carecía de significación especial; si alguien se hubiese
inventado un profeta y hubiese querido rodearlo de un aura mesiánica,
quizá hubiera usado un nombre con mayor peso en la tradición, como
David, Daniel o Isaías.
El pasado laboral de Jesús
es otra de las informaciones que la tradición oral pudo haber
conservado de manera fiable, puesto que no hay motivos religiosos o
simbólicos para que los primeros cristianos le asignaran el oficio de
carpintero en vez otro más «idóneo» como el de pescador o pastor, que
fueron oficios simbólicos con los que se lo representaría en el futuro.
En el Nuevo Testamento Jesús es descrito como τέκτων,
«tekton», que indica un trabajo relacionado con la construcción y que
podríamos traducir como «obrero» o «artesano». El motivo por el que la
tradición dice que fue carpintero es que otros trabajos que podrían ser
incluidos en el término τέκτων,
como herrero, albañil o cantero, solían ser mencionados con términos
más específicos en los textos judíos traducidos al griegos (por ejemplo,
en la Septuaginta), mientras que era más habitual emplear τέκτων
por defecto para los carpinteros.
En realidad, es indiferente que
desempeñara cualquiera de esos trabajos, ya que el estatus social de
Jesús no cambiaría fuese carpintero o albañil. Digamos que, por las
mencionadas cuestiones lingüísticas, la carpintería es la que tiene más
papeletas de haber sido su verdadera profesión.
El oficio de τέκτων
sugiere que Jesús no recibió educación formal, así que es muy probable
que fuese analfabeto. Algunos autores especulan con la posibilidad de
que supiese leer el hebreo, dado que debió tener un buen conocimiento de
las profecías judías de las escrituras, aunque también es razonable la
posibilidad de que fuese iletrado, pero inteligente y dotado de buena
memoria; si, como parece obvio, era un judío muy piadoso, podía haber
aprendido mucho de las escrituras por las enseñanzas orales de los
rabís.
En cualquier caso, es casi seguro que, siendo un trabajador
manual de familia pobre, no tuvo oportunidad de aprender el griego. Por
ejemplo, en el Evangelio de Marcos,
sus últimas palabras son recogidas en arameo, lo que indica que los
cristianos grecorromanos eran muy conscientes de cuál había sido la
lengua materna de su Señor. Todo esto puede aplicarse a sus discípulos,
también galileos humildes, y, además de la datación de los textos, ayuda
a descartarlos como posibles autores.
El problema de los manuscritos
Dice el consenso académico
que los evangelios canónicos fueron escritos durante el último tercio
del siglo I y se basaron en la tradición oral que habían iniciado los
seguidores palestinos de Jesús, pero que pronto había empezado a ser
transmitida en griego por creyentes no palestinos. También se habla de
hipotéticas fuentes que quizá fueron escritas (como las llamadas Q, M o
L, de las que ya hablaremos).
En cualquier caso, aquellos textos
empezaron a ser copiados a mano una y otra vez, puesto que los
materiales de escritura tendían a deteriorarse con el uso. Durante
siglos fueron sometidos a sucesivos proceso de reproducción artesanal
con los errores, omisiones y manipulaciones que eso conlleva. En la Edad
Media había miles de manuscritos del Nuevo Testamento en Europa,
algunos en las manos de altos cargos eclesiásticos y de reyes o nobles,
pero sobre todo en los monasterios, donde se ejercía el trabajo de copia
en sí.
Dada la dificultad para viajar y transmitir información nadie se
preocupaba de comparar unos manuscritos con otros, así que las
discrepancias producto de esta proliferación de copias se multiplicaban.
Esto no era una preocupación para los creyentes, por varios motivos.
El
pueblo llano ni sabía leer ni tenía acceso a los evangelios más allá de
lo que los eclesiásticos quisieran enseñarles de palabra o de lo que
pudieran aprender de la tradición oral y artística. Hacía siglos que el
latín había sustituido al griego como lengua franca del cristianismo y
del mundo intelectual en general. Como en tiempos del propio Jesús, solo
las clases altas podían permitirse el lujo de aprender la lengua en la
que se escribía todo lo importante.
No fue hasta 1455 cuando Johannes Gutenberg
editó la primera Biblia salida de una imprenta. Este invento y la
Reforma luterana permitieron que la gente común pudiese empezar a
acceder al texto. Era mucho más fácil producir copias y, al menos en
algunas regiones europeas, empezaba a ser aceptada la traducción desde
el latín al idioma local del pueblo. Mucha gente continuaba siendo
analfabeta, pero, sobre todo en el ámbito protestante, ahora al menos
podían entender lo que otros leían en las congregaciones. El texto
bíblico ya no era un secreto reservado a los poderosos.
Eso sí, desde la
aparición de la imprenta los editores se encontraron con un problema
inesperado, al descubrir que las Biblias que imprimían eran diferentes
de las versiones impresas por otros. Diferencias textuales que no solo
se debían a sutilezas de la traducción o errores fortuitos; en muchos
casos había párrafos enteros que aparecían y desaparecían o frases que
cambiaban de sentido.
Esto resultaba particularmente incómodo en el caso
de los evangelios. ¿Por qué no consultar los originales para asegurarse
de imprimir la versión correcta? Porque ya no existían. No quedaba ni
rastro de los originales de los evangelios.
Ni siquiera quedaban copias
tempranas completas o casi completas. Con la explosión arqueológica de
los siglos XIX y XX se descubrieron más copias de los evangelios. Hoy se
conocen casi seis mil manuscritos en griego, diez mil en latín y otros
diez mil en otras lenguas antiguas europeas, africanas o de Oriente
Medio, pero la mayoría son medievales, posteriores al siglo IX. Del
siglo en que se escribieron los evangelios canónicos no queda nada, ni
un mísero fragmento.
De los siglos II o III solo se han encontrado
trozos sueltos. El más antiguo es el llamado «Papiro 52», un pedazo
triangular de papiro, del tamaño de un DNI, que contiene algunas líneas
del Evangelio de Juan.
Pertenece a una copia datada a mediados del siglo II, pero el resto de
esa copia se ha perdido. La primera copia que sí se conserva completa
data del siglo IV.
Con la llegada del
racionalismo en el siglo XVII, la inquietud de los impresores empezó a
trasladarse a los estudiosos y teólogos que poseían más de un volumen de
la Biblia y encontraban también esas inquietantes discordancias entre
distintas versiones de la vida de Jesús. Algunos quisieron comprobar
hasta qué punto llegaba el problema.
El trabajo más impresionante lo
llevó a cabo el teólogo inglés John Mill,
quien estuvo durante treinta años comparando los manuscritos antiguos a
los que tuvo acceso (un centenar). Escribió un libro en el que
contabilizaba todas las discrepancias dignas de mención que pudo
encontrar. El título del libro, por cierto, era tan impresionante como
el esfuerzo que había detrás: Novum
testamentum græcum, cum lectionibus variantibus MSS. exemplarium,
versionum, editionum SS. patrum et scriptorum ecclesiasticorum, et in
easdem nolis.
En total, John Mill encontró más de treinta mil
discrepancias entre todos los manuscritos. Hoy se conocen miles de
manuscritos y, aunque nadie ha contado todas las diferencias, lo que
sería una tarea ingente, se calcula que podría haber más discrepancias
que palabras contiene el Nuevo Testamento, en torno al medio millón.
Algunas de las
discrepancias más importantes entre unas versiones y otras son
explicadas como evidentes manipulaciones. Por ejemplo, en las biblias
actuales el Evangelio de Marcos
tiene un final que, hoy se sabe, no estaba en el original. De hecho
muchas Biblias incluyen el final añadido porque forma parte de siglos de
tradición, pero indican que se trata de una falsificación.
En el
desenlace original, tres mujeres (citadas como «María Magdalena, María la madre de Jacobo y Salomé»)
acuden a la tumba de Jesús para ungir su cadáver con hierbas
aromáticas. Encuentran el sepulcro abierto y ven a un hombre vestido de
blanco, cabe pensar que un ángel, quien les dice que Jesús ha resucitado
y les ordena que vayan a avisar a los discípulos. Sin embargo las tres
mujeres se asustan al ver al hombre de blanco y se marchan: «No le
dijeron nada a nadie porque tenían miedo». Así acaba el evangelio más
antiguo conocido.
Es, desde luego, un desenlace difícil de entender: si
las mujeres no dijeron nada, ¿cómo supieron los demás, incluido el autor
de ese evangelio, que la resurrección se había producido? Para arreglar
este extraño final, en algún momento alguien decidió añadir varios
versículos, similares a los de evangelios posteriores, en los que Jesús
resucitado se aparece a María Magdalena y a los discípulos.
Esta nueva
versión del final de Marcos es la que se generalizó, pero hay copias
antiguas en las que no existe y por lo tanto sabemos que el final
original era el otro, el más extraño (que quizá fue escrito así como
apelación a la fe de quien leyese este evangelio).
Otro ejemplo es el famoso
momento en que Jesús cura a un leproso. Al final del primer capítulo de
Marcos un leproso se acerca a Jesús y le ruega que lo cure, diciendo:
«Si quieres, puedes sanarme». En las Biblias modernas, el relato sigue
así: «Jesús, conmovido,
extendió la mano y tocó al leproso diciendo: “Así lo quiero. Queda
sanado”».
Nada llamativo aquí, puesto que un Jesús conmovido encaja bien
con la imagen mental que tenemos de un hombre bondadoso hasta la
mansedumbre. Sin embargo en algunos manuscritos antiguos la frase tiene
un matiz inesperado y sorprendente: «Jesús, indignado, extendió la mano y tocó al leproso, diciendo: “Así lo quiero. Queda curado”». ¿Jesús indignado
ante la petición de un leproso? ¿Qué clase de afirmación es esa? Quizá
es incomprensible desde la concepción de Jesús que dos mil años de
tradición ha creado en nosotros, pero en el cristianismo primitivo pudo
tener mucho sentido.
Algunos autores defienden que esta fue la frase
original y que Jesús se mostró enfadado porque, para algunos judíos, la
lepra era un castigo impuesto por Dios a quienes habían transgredido
gravemente sus leyes.
O quizá porque los leprosos tenían prohibido,
según la ley mosaica, dejar sus lugares de confinamiento. Estos y otros
pasajes que aparecen en distintas versiones requieren un cuidadoso
análisis de la mentalidad que había detrás de quien las escribió, y
también de la mentalidad de quien, en algún momento de la historia,
decidió modificarlos.
Las nuevas manera de leer los evangelios
Estas manipulaciones o
añadiduras para encajar el texto a la visión personal de quien lo
transcribía (o de sus jefes) no son escasas, aunque la mayor parte de
las discrepancias entre manuscritos son simples errores de traducción o
descuidos comprensibles en una fatigosa tarea de copia a mano:
omisiones, cambios de orden, nombres equivocados, etc.
En cualquier
caso, el trabajo de John Mill ayudó a impulsar una nueva disciplina, el
análisis crítico del Nuevo Testamento, que iba a terminar con más de mil
quinientos años de estudio exclusivamente teológico o doctrinal.
Algunos teólogos empezaron un análisis crítico de los textos aplicando
los mismos criterios que usaban para analizar otras crónicas históricas y
no pudieron hacerlo sin socavar los cimientos de esa tradición.
En
1835, el teólogo alemán David Friechmann Strauss publicó un libro titulado Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet
(«La vida de Jesús, examinada críticamente»), donde afirmaba que los
evangelios estaban repletos de sucesos mitológicos, como los milagros,
que no podían ser considerados como elementos fiables en una narración
histórica.
Das Leben Jesu fue algo así como un best seller, traducido a varios idiomas, que provocó un gran escándalo en diversos países; un aristócrata inglés, el conde de Shaftesbury,
ganó sin duda el premio a la indignación más florida cuando escribió
que la obra de Strauss era «el más pestilente libro jamás vomitado por
las fauces del infierno».
Pese a la furia de sus
detractores, Strauss, como había hecho John Mill, marcó un antes y un
después en el análisis del Nuevo Testamento. A su estela la teología
alemana tomó la delantera en este campo. Ya en el siglo XX Martin Dibelius fue uno de los creadores de la Formgeschichte
o «crítica formal», corriente hermenéutica que defendía un análisis de
los textos cristianos no de acuerdo a las necesidades teológicas, sino
de acuerdo a sus características literarias e históricas.
Su discípulo
Rudolf Bultmann llegó a ser considerado el principal experto sobre la
figura histórica de Cristo en el ámbito protestante y en 1926 publicó un
libro con el sencillo título de Jesús,
en el que reconocía la imposibilidad de conocer con fidelidad los
detalles concretos de la biografía del personaje central del
cristianismo. Bultmann, pese a ser creyente, calificaba los evangelios
como un relato mitológico repleto de afirmaciones que no podían ser
demostradas ni siquiera bajo los criterios historiográficos poco
exigentes que se empleaban para estudiar otros textos y sucesos de la
antigüedad.
Estos teólogos críticos concluyeron que los cristianos
debían centrarse no en el relato biográfico de Jesús tal como era
narrado en los evangelios, sino en el kerygma
o «proclamación», en el contenido espiritual de dicho relato. En pocas
palabras, admitían que les era más fácil creer en la resurrección de
Jesús como verdad mística que intentar reconstruir los episodios de su
figura humana. Lo importante para ellos no era la supuesta descripción
«periodística» de Jesús, sino la aceptación de su mensaje de salvación
tras la muerte física. Daban por buenos algunos elementos biográficos
muy básicos de los evangelios: que Jesús predicó, que tuvo seguidores y
que fue crucificado, pero poco más.
Los
historiadores actuales que se especializan en el análisis del Nuevo
Testamento continúan usando la crítica textual como principal
herramienta, pero son algo menos pesimistas que los teólogos de la
«crítica formal» y opinan, en su mayoría, que sí es posible obtener
información histórica de los evangelios; algo irónico, porque entre los
estudiosos actuales hay varios que se declaran ateos o agnósticos, pero
son menos escépticos sobre este aspecto que los teólogos arriba citados.
La tesis básica de los historiadores actuales es que el Nuevo
Testamento es muy poco fiable como relato histórico, sí, pero pudo
recoger más información verídica de la que suponía Bultmann. Esa
información puede ser empleada para recomponer una breve cronología del
desarrollo inicial del cristianismo. En una futura entrega veremos cómo
se ha llegado a algunas de estas conclusiones, pero esto nos servirá
como guía:
Años 23-36: El prefecto Poncio Pilato
gobierna la provincia de Judea. Jesús empieza a predicar la inminente
llegada del «reino de Dios», esto es, la restauración del trono de
Israel y la salvación de los judíos que crean en su mensaje, que se
librarán de la muerte y vivirán sin padecimientos para siempre.
Dado que
el encargado de establecer este reino en la mitología judía de la época
era el Mesías, Jesús se presenta como el Mesías o sus seguidores lo
toman como tal. Esto constituye una provocación para los romanos que
ocupaban Judea. Si el Mesías era el futuro «rey de los judíos», eso
puede significar que Jesús ha estado pregonando una rebelión contra el
imperio.
También es posible que influyese en su detención algún desorden
público en el templo de Jerusalén. Los romanos detienen a Jesús y lo
cuelgan de una cruz para que muera por una lenta asfixia, el más
terrible castigo impuesto por el imperio. De cara a los judíos, esta
ejecución desacredita a Jesús como posible Mesías.
Años 33-36 (aprox.):
Tras la ejecución, sin embargo, un grupo de seguidores de Jesús
continúa creyendo en en su naturaleza mesiánica. Para justificar la
inexplicable ejecución de alguien que se suponía iba a vencer a Roma y
restaurar la antigua dinastía de David, afirman que Jesús se ha
entregado al martirio de manera voluntaria y que ha resucitado para
anunciar que regresará en breve. Este grupo, que se estima no contaba
más de unas pocas decenas de personas, inventa así una nueva vertiente
de judaísmo.
El grupo es conocido como la «Iglesia de Jerusalén» o la
«Asamblea de Jerusalén», aunque también podría ser llamada «Sinagoga de
Jerusalén», pues todavía es un grupo netamente judío que defiende el
cumplimiento de las leyes mosaicas (circuncisión, descanso sabático,
restricciones alimentarias, sacrificio en el templo, etc.) y se opone a
que los no judíos, los gentiles, puedan optar a la salvación.
Este es el
cristianismo original, que no tiene todavía un nombre, puesto que sus
miembros se ven como practicantes de un judaísmo bastante tradicional.
El grupo está comandado por uno de los hermanos de Jesús, Santiago, y por Simón Pedro, quien había ejercido como su mano derecha. Ambos aparecerán nombrados unos veinte años después en las Epístolas de san Pablo, y medio siglo después en los evangelios.
Año 36-40 (aprox.):
Entra en escena Pablo de Tarso. Es judío, pero no es palestino, sino
que procede el ámbito helenístico. Al principio cree que puede ser
considerada blasfemia la afirmación de que un presunto criminal
crucificado por los romanos sea calificado como Mesías. Sin embargo
cambia de idea. Aunque nunca ha conocido a Jesús en persona, afirma
haber experimentado una visión en la que se le ha aparecido, resucitado,
para convertirlo en su «apóstol», su mensajero.
Aunque Pablo no deja de
ser judío, empieza a defender la idea de que los gentiles no necesitan
convertirse al judaísmo para optar a la salvación prometida por Jesús.
Cree que es la fe en Jesús, no las «obras», el seguimiento de la ley
mosaica, lo que garantiza la salvación. Su postura le hace entrar en
conflicto doctrinal con el grupo cristiano original de Jerusalén, pero
él continúa con sus planes.
Empieza a fundar comunidades cristianas en
diversas ciudades del Imperio romano, aceptando a gentiles, y decide
situarse a sí mismo en el mismo nivel de autoridad que los líderes de
Jerusalén. Afirma que, si Santiago y Simón Pedro son los «apóstoles de
los judíos», él mismo es «el apóstol de los gentiles».
Años 50-60 (aprox.):
Pablo escribe cartas a las diversas comunidades cristianas fundadas por
él. En esas cartas, escritas en griego, responde a dudas teológicas y
problemas doctrinales concretos. De este modo se convertirá en el
principal impulsor del culto a Jesús fuera de Palestina y más allá del
ámbito judío. De hecho, en la segunda figura más importante del
cristianismo.
Baste decir que el Nuevo Testamento contiene catorce
epístolas paulinas que suponen la mitad del total de los libros y un
tercio del total del texto (aunque en la actualidad se considera que
solo siete de esas cartas fueron escritas por él, mientras que las otras
siete son falsificaciones posteriores escritas por sus seguidores pero
firmadas en su nombre para darles relevancia).
A medio y largo plazo
será el cristianismo paulino el que se imponga sobre el cristianismo
judío original, que empezará a quedar arrinconado. En sus cartas Pablo
no dice nada sobre la vida de Jesús, aunque sí narra algunas de sus
propias interacciones con los miembros del grupo original de Jerusalén y
habla a menudo de Pedro o Santiago.
Año 66: Los habitantes de la provincia de Judea se rebelan contra la ocupación romana y estalla la guerra en Palestina.
Año 70:
Las legiones romanas, que están ganando la guerra, sitian Jerusalén y
crucifican a cualquiera que intente escapar de la ciudad (algunos
cronistas dicen que pudieron llegar a ser cientos de personas en un
día). Tras varios meses de asedio en los que la capital de Judea estaba
rodeada por campamentos militares y la tétrica visión de centenares de
cruces, los legionarios consiguen irrumpir en la ciudad, sometiéndola a
la destrucción y el pillaje. El templo de Jerusalén, el edificio sagrado
de la fe judía, es destruido, lo cual tendrá un efecto decisivo en la
evolución de las dos religiones bíblicas.
Por un lado, el judaísmo
sacerdotal centrado en el templo empezará a declinar en favor del
judaísmo rabínico más similar al que conocemos hoy. Dentro del
cristianismo, donde ha aumentado el número de creyentes gentiles,
empieza a tomar forma la idea de que la destrucción del templo es un
castigo divino por la supuesta (e indemostrada) colaboración de los
judíos en la ejecución de Jesús.
Pese a que Jesús había sido judío, pese
a que su mensaje era judío, pese a que toda la mitología mesiánica y
escatológica en torno a su figura tiene raíces judías, y pese a que los
cristianos de segunda mitad del siglo I siguen considerando que buena
parte de las escrituras judías son sagradas, empieza a crecer esta nueva
vertiente cristiana de tintes antijudíos, aunque no se mostrará con
auténtica fuerza hasta el siglo II.
Año 70 (aprox.): Se escribe el Evangelio de Marcos.
Describe a Jesús como el Mesías humano de la tradición judía y como un
personaje vivaz y elocuente. Sin embargo la Pasión, el relato de su
detención, juicio y ejecución, tiene un tono deprimente que muestra a un
Jesús hundido, sumido en un estado anímico de estupor y total
abatimiento.
Ya en la cruz, justo antes de morir, Jesús pronuncia un
lamento que el texto, curiosamente, no reproduce en griego, sino en la
lengua materna de Jesús: «¿Eloi, Eloi, lema sebactani?»
(«Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»). Siguiendo con esa
imagen humana, Marcos no menciona un nacimiento milagroso de Jesús ni la
virginidad de su madre; de hecho no dice nada sobre su infancia.
En el
texto Jesús es humano por completo y no será elevado a un estatus
superior hasta después de su muerte, cuando se supone que Dios lo
resucita. Y digo se supone, porque recordemos que en el final original
de Marcos, antes de ser retocado, la tumba de Jesús aparece vacía pero
él no vuelve a manifestarse.
Años 80-90: Se escribe el Evangelio de Mateo y El evangelio de Lucas.
Ambos copian la estructura de Marcos, aunque modifican ciertas cosas y
añaden otras, como la narración del nacimiento milagroso de Jesús y su
genealogía, para justificar que era el Mesías. El relato de Mateo
insiste en el carácter judío de Jesús, quizá preocupado porque la
tradición judía se pierda con el creciente número de creyentes gentiles,
aunque, irónicamente, su Evangelio también contiene pasajes que han
sido usados como arma contra los judíos en diferentes épocas de la
historia.
Mateo narra cómo los habitantes de Jerusalén habían sido
partidarios de la ejecución de Jesús («Que su sangre caiga sobre
nosotros y nuestros hijos»). Lucas contiene también un elemento
antijudío y su Jesús, a diferencia del de Marcos, se enfrenta a la
muerte con la confianza plena de quien sabe que en breve estará junto a
Dios.
En esta misma década se escribe el libro Hechos de los Apóstoles,
donde se narra la actividad apostólica posterior a la muerte de Jesús,
en especial las actividades de Simón Pedro y Pablo de Tarso, aunque su
fiabilidad como relato histórico es tan dudosa como la de los
evangelios, o acaso más dudosa, pese a estar escrito más cerca de los
supuestos hechos verídicos que cuenta.
Años 90-100: Se escribe el Evangelio de Juan,
donde el personaje de Jesús es muy distinto al de los tres evangelios
sinópticos (que ya hacen retratos diferentes entre sí), como también es
diferente el tono del libro, mucho más teológico y metafísico. Jesús ya
no es un Mesías humano, ni siquiera un humano con toques divinos nacido
de manera milagrosa de una madre virgen, sino la encarnación del propio
Dios. Así, el Jesús de Marcos es humano; el de Lucas y Mateo es humano
pero tiene una parte divina, aunque solo empieza a existir cuando María,
su madre, da a luz.
En cambio, el Jesús de Juan ha existido desde el
principio de los tiempos y se presenta con una forma verbal que en la
Biblia hebrea se usa para Yahvé («Antes de que hubiera un Abraham, yo soy»).
Su nacimiento en forma humana, pues, ya no es un comenzar a existir,
sino un simple rito de paso, porque ya existía desde siempre. Dicho de
otro modo, Jesús es Dios .
Año 93: Aparece por primera vez el nombre de Jesús en un texto no cristiano, Las antigüedades judías del historiador fariseo Flavio Josefo.
El texto menciona a Jesús solamente dos veces. Aunque los historiadores
modernos discuten si esas menciones (en especial la conocida como Testimonium Flavianum)
pudieron ser retocadas en tiempos posteriores por los cristianos, hay
consenso en que Josefo sí habló de Jesús, aunque fuese de manera
anecdótica.
Lo cual no es extraño, pues por entonces ya había
comunidades cristianas, si bien minoritarias, en unas cuantas ciudades
del Imperio.
De toda esta cronología,
en cuyos fundamentos ya nos extenderemos más, se extraen dos
conclusiones: el culto a Jesús trasciende el ámbito de Palestina para
extenderse por otras zonas del imperio de manera muy, muy temprana.
La
transmisión oral de su vida y mensaje pasa con mucha rapidez de un
idioma local (el arameo) al idioma «internacional» (el griego). Entre
los años 36 y 70, más o menos, los detalles de la vida de Jesús van de
boca en boca sin que haya plasmación escrita de la que haya quedado
constancia, pero conservando algunos elementos biográficos intactos
(nombre, procedencia, profesión, muerte en la cruz, y el núcleo de su
mensaje).
La segunda conclusión es que, de manera paralela, el
cristianismo pasó de ser una creencia judía a otra que se alejaba
progresivamente del judaísmo, manteniendo los textos y terminología
judíos, pero renunciando a casi todas sus normas y costumbres. Dicho de
otro modo, el cristianismo empezó siendo una variante de la religión que
había practicado el propio Jesús, pero terminaría siendo una religión
distinta a la suya, aunque, cosa paradójica, lo tenía a él como elemento
central.
El efecto de todo esto
fue una atomización del cristianismo. Las primeras disensiones entre
cristianos que conocemos —los debates entre la Iglesia de Jerusalén y
Pablo de Tarso— datan, como mucho, de unos veinte años después de la
muerte de Jesús. En apenas unas décadas, incluso antes de la escritura
de los evangelios, ya habían surgido corrientes de todo tipo: judías,
projudías, antijudías y otras ambivalentes.
Los creyentes romanos se
preocupaban de eximir al imperio de la responsabilidad de la
crucifixión, como ejemplifica la muy improbable escena de Pilatos
lavándose las manos, pese a que la crucifixión era un castigo imperial.
Además, algunos pensaban que Jesús había sido humano, otros que había
tenido carácter divino pero no comparable al de Dios padre, y otros que
era la encarnación del propio Dios padre. Había, quizá, decenas de
cristianismos diferentes y las pugnas ideológicas entre unos y otros se
prolongarían durante siglos.
El cristianismo nunca fue
uniforme, salvo quizá en su primera década de existencia, cuando
todavía era un judaísmo típicamente palestino. Así pues se explica que
los cuatro evangelios canónicos, considerados en su conjunto e incluso
con independencia de las distorsiones en los manuscritos que citábamos
antes, pincelen retratos de Jesús que no son compatibles entre sí.
En
una próxima entrega intentaremos explicar por qué la incompatibilidad de
estos retratos casi nunca pareció incomodar a los cristianos, que se
limitaron a fundir esos cuatro retratos en uno, conformando así el Jesús
tradicional, y por qué los estudiosos actuales coinciden en que, pese a
todo este galimatías, es posible extraer algo de verdad histórica sobre
su figura de aquellos textos.
También veremos algunos mitos
generalizados pero erróneos sobre su personaje y sobre la propia
evolución temprana del cristianismo, o sobre la relación entre el
judaísmo y el mundo romano, sin la que el Jesús hubiese caído en el
olvido." (E. J. Rodríguez, JotDown, El País)
