Tanto el cristianismo como el marxismo inspiraron en la humanidad una esperanza radical para construir un mundo más justo... Nietzsche decía que el socialismo tiene sus raíces morales en el igualitarismo y el humanismo cristianos... MacIntyre cree que el marxismo, lejos de ser hostil al cristianismo, de hecho "humanizó ciertas creencias cristianas de tal manera que presentó un juicio cristiano secularizado"... Muchas instituciones y figuras religiosas parecen contentarse con llevar agua a los ricos y poderosos, en lugar de a los trabajadores y pobres que deberían heredar la tierra... pero, al postular un ideal trascendente de justicia y bondad con el que se comparaba continuamente el mundo material, la religión desempeñó «al menos en parte un papel progresista, en la medida en que ofreció a la gente común una idea de cómo sería un orden mejor»... el marxismo se inspiró en un espíritu cristiano crítico, aportando una esperanza secularizada para el futuro. Esta esperanza radical es precisamente lo que niega el realismo capitalista... los apologistas conservadores olvidan que el fundador del cristianismo ordenó a los ricos dar todo lo que tenían a los pobres; pasó sus días caminando con pecadores, prostitutas y ladrones; y ordenó que, como la voluntad de Dios se hacía en el cielo, así debía ser en la tierra... en palabras del Evangelio de Mateo, «los condenados de la tierra aprenden que Dios está de su lado» (Matt McManus)

 "La interpretación convencional del marxismo como antirreligioso es errónea. Como argumentó el filósofo Alasdair MacIntyre, tanto el cristianismo como el marxismo inspiraron en la humanidad una esperanza radical para construir un mundo más justo.

El sufrimiento religioso es a la vez la expresión del sufrimiento real y la protesta contra el sufrimiento real. La religión es el suspiro del oprimido, el corazón de un mundo despiadado y el alma de condiciones desalmadas. Es el opio del pueblo. La abolición de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de su verdadera felicidad. Exhortarlos a que abandonen sus ilusiones sobre su condición es exhortarlos a que abandonen una condición que requiere ilusiones. La crítica de la religión es, por lo tanto, en embrión, la crítica de ese valle de lágrimas cuyo halo es la religión.

— Karl Marx, 1843

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Que Karl Marx era ateo es bien sabido por amigos y enemigos. Incluso personas raras como yo, que no nos pasamos el día esperando con impaciencia el próximo libro de David Harvey sobre los Grundrisse, podemos recitar la famosa cita de Marx sobre la religión como el "opio del pueblo". Y, en la práctica, muchas figuras y movimientos marxistas, desde Vladimir Lenin hasta el socialismo francés , tenían una visión sombría de las tradiciones religiosas. A menudo, con bastante justificación, los marxistas veían instituciones como la Iglesia Católica como bastiones de la reacción que, en el mejor de los casos, se habían adaptado a las concepciones modernas de igualdad y libertad.

Pero la relación histórica entre el marxismo y la religión es mucho más compleja. Los izquierdistas latinoamericanos infundieron en la Iglesia católica la Teología de la Liberación , y el teólogo cristiano Paul Tillich instó a la humanidad a tener la valentía de trabajar por el socialismo. En Estados Unidos, figuras destacadas de la izquierda negra, desde Martin Luther King Jr. hasta Cornel West, se inspiraron en el legado del socialismo y la Biblia. Intelectuales contemporáneos de izquierda como Terry Eagleton y la reverenda Angela Cowser continúan esta tradición de diálogo y crítica.

MacIntyre y Marx

Alasdair MacIntyre, el eminente filósofo escocés-estadounidense, es una figura fascinante en el nexo marxismo-cristianismo. De gran importancia en la derecha angloamericana, MacIntyre ha influido en innumerables intelectuales posliberales y socialmente conservadores, atraídos por su crítica oscura e incluso apocalíptica de la modernidad liberal (aunque la mayoría carece de su sofisticación y desdén por las injusticias del capitalismo). Para MacIntyre, la sociedad moderna ha transformado el bien y el mal en cuestiones de gusto personal, dejando a la humanidad a la deriva, nihilista y desprovista de cualquier noción de qué fines vale la pena perseguir en la vida. Sin un sentido teleológico de qué fines vale la pena perseguir, muchos terminan sucumbiendo al consumismo o se ven atraídos por formas destructivas de la " voluntad de poder " nietzscheana.

Pero mucho antes de aportar argumentos intelectuales a la cruzada de la revista religiosa conservadora First Things contra los peligros existenciales de la homosexualidad, MacIntyre fue un pensador marxista original e interesante. Marxismo y cristianismo , escrito cuando MacIntyre tenía tan solo 23 años, es una rareza: un libro de primera categoría que merece ser un clásico menor, pero que ha quedado tan eclipsado por las posteriores evoluciones políticas del autor que, lamentablemente, sigue siendo poco leído.

La controvertida tesis de MacIntyre es que el marxismo, lejos de ser hostil al cristianismo, de hecho «humanizó ciertas creencias cristianas de tal manera que presentó un juicio cristiano secularizado, en lugar de una adaptación cristiana al presente secular». En este sentido, MacIntyre se toma en serio la afirmación similar de su gran oponente, Friedrich Nietzsche, de que el socialismo tiene sus raíces morales en el igualitarismo y el humanismo cristianos. Pero MacIntyre va más allá al localizar las ideas cristianas secularizadas directamente en la obra de Marx.

Marx comenzó su carrera como hegeliano —devoto del gran filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel— y, como enfatiza MacIntyre, su inspiración estaba profundamente arraigada en el cristianismo. Hegel veía en la Biblia la expresión simbólica de muchos de los temas principales de su filosofía. Por ejemplo, entender que la humanidad comiera del fruto del árbol del conocimiento como un acto puramente pecaminoso es un error. En lugar de condenar a Adán y Eva con fuego y azufre, Dios observa con atención que el hombre se había vuelto como él en el conocimiento del bien y del mal y, en consecuencia, ya no podía residir en la dichosa ignorancia del Edén. La humanidad ahora tenía que desempeñar un papel activo en el drama del mundo.

"MacIntyre explica que Marx tomó muchas de las ideas de Hegel, pero las transformó en una dirección más materialista y radical".

Esto trajo consigo la posibilidad de nuestra libertad y prosperidad, pero también el riesgo de nuestra alienación y alejamiento de la naturaleza y la necesidad. Figuras religiosas como Jesús, el Dios-hombre que reconcilió la libertad y la necesidad en su persona, expresaron simbólicamente la posibilidad de resolver esta alienación. Pero los símbolos y las figuras religiosas podían convertirse rápidamente, e involuntariamente, en ídolos venerados por sí mismos, y no como expresiones emblemáticas de una verdad más profunda.

MacIntyre explica que Marx tomó muchas de las ideas de Hegel, pero las transformó en una dirección más materialista y radical. En la Filosofía del Derecho , Hegel describió el estado monárquico prusiano como la forma social más elevada jamás alcanzada, y varios "hegelianos de derecha" defendieron el papel del cristianismo en la reconciliación de las masas con el statu quo . Para Marx, esta interpretación conservadora pasa por alto la flagrante injusticia de la Prusia autocrática: el uso masivo de la violencia contrarrevolucionaria, la censura omnipresente, la explotación generalizada y el empobrecimiento de las clases trabajadoras.

Pero Marx nunca fue tan insensible como para condenar la religión sin más. La religión daba a los seres humanos un sentido de propósito en medio de la privación material y de los derechos políticos, y persistiría hasta que las necesidades básicas de la gente estuvieran finalmente satisfechas. La alternativa era aceptar que gran parte de la humanidad viviría y moriría a base de sudor y esfuerzo, sin recibir recompensa ni siquiera reconocimiento por ello.

Como escribió Macintyre:

La visión religiosa y sus transformaciones en la filosofía alemana surgen de la sociedad: para que se realicen y se materialicen en la buena sociedad a la que aspiran, ellos mismos deberán allanar el camino hacia una filosofía más radical, una filosofía de la práctica social. Pero la sociedad está dividida: esto es, sin duda, un indicio de los males que la afligen. ¿Quién debe entonces cambiarla? La clave para la respuesta posterior de Marx ya se encuentra en su descripción de los trabajadores que conoció en París en 1844: «Entre esta gente, la fraternidad humana no es una frase, sino que la verdad y la nobleza resplandecen en sus formas, endurecidas por el trabajo».

Cristianismo y marxismo

MacIntyre coincide en gran medida con la crítica de Marx, afirmando que la historia del cristianismo de apoyo a órdenes sociales injustos «es válida para gran parte de la religión, y en particular para gran parte de la religión del siglo XIX». Lamentablemente, esto también es cierto para gran parte del cristianismo actual.

Muchas instituciones y figuras religiosas parecen contentarse con llevar agua a los ricos y poderosos, en lugar de a los trabajadores y pobres que deberían heredar la tierra. Incluso los cristianos conservadores que critican el statu quo , como el editor de First Things , R.R. Reno, tienen poco que decir sobre la explotación económica y la degradación ambiental que azotan nuestro mundo. Reno, sin embargo, cree que existe una «guerra de clases, una guerra contra los débiles… simbolizada por la campaña a favor del matrimonio homosexual», que debe librarse con uñas y dientes. Porque el mayor problema para los «pobres» no es ser pobres, sino la perspectiva de que dos hombres se casen.

Pero MacIntyre también enfatiza que la religión nunca desempeñó simplemente un papel reaccionario o reconciliador. Al postular un ideal trascendente de justicia y bondad con el que se comparaba continuamente el mundo material, la religión desempeñó «al menos en parte un papel progresista, en la medida en que ofreció a la gente común una idea de cómo sería un orden mejor».

MacIntyre argumenta que el marxismo se inspiró en un espíritu cristiano crítico, aportando una esperanza secularizada para el futuro. Esta esperanza radical es precisamente lo que niega el realismo capitalista.

Reprende a los apologistas conservadores, quienes se apresuran a usar citas de San Agustín para inculcar a los explotados las inevitables imperfecciones del mundo. Estos conservadores dedican una cantidad excesiva de tiempo a intentar "liberar al cristianismo de su herencia gnóstica" y un compromiso con la justicia aquí y ahora, "pero les importa mucho menos lo que el cristianismo heredó de Poncio Pilato y Caifás". Olvidan que el fundador del cristianismo ordenó a los ricos dar todo lo que tenían a los pobres; pasó sus días caminando con pecadores, prostitutas y ladrones; y ordenó que, como la voluntad de Dios se hacía en el cielo, así debía ser en la tierra. Atacó implacablemente las formas idólatras que asumía la religión , especialmente cuando se vinculaban a la defensa del poder.

En todos estos aspectos, MacIntyre argumenta que el marxismo se inspiró en un espíritu cristiano crítico, aportando una esperanza secularizada para el futuro. Esta esperanza radical es precisamente lo que niega el realismo capitalista, que insiste en que el orden económico y político actual debe perdurar eternamente. Pero también puede revivir cuando, en palabras del Evangelio de Mateo, «los condenados de la tierra aprenden que Dios está de su lado»."

( Matt McManus, fuente JACOBIN, en La casa de mi tía, 27/12/25)

Marxismos y cristianismos

 "Los primeros socialistas de la Europa del siglo XIX, ya fuesen Saint-Simon y sus seguidores, Cabet y los comunistas franceses, Wilhelm Weitling, el fundador de la Liga de los Justos alemana, eran creyentes y reivindicaban la herencia cristiana. Sólo con Marx y Engels surgiría un socialismo no religioso, o incluso ateo. El texto fundacional de este punto de inflexión es un artículo de Marx publicado en 1844 en el Deutsch-franzözische Jahrbücher.  

Acaba de publicarse por primera vez la traducción completa al francés de los Annales franco-Allemandes. Incluye no solo los escritos de Marx y Engels, sino toda la revista, lo que permite ubicar sus textos en su contexto histórico e intelectual. Como sabemos, esta revista, publicada en París en febrero de 1844, bajo la dirección de Arnold Ruge y Karl Marx, fue originalmente un proyecto orientado a forjar una alianza franco-alemana, filosófica y política. Los Jóvenes Hegelianos, iniciadores del proyecto, eligieron París tanto para escapar de la censura en Alemania como para establecer la colaboración con los demócratas y socialistas franceses. Sin embargo, estos - Lamennais, Etienne Cabet, Pierre Leroux, Louis Blanc - rechazaron cortésmente su invitación, desanimados por el ateísmo de los alemanes.  

Además de Marx y Engels, los autores fueron Arnold Ruge, Johann Jacoby, Moses Hess, Lazarus Bernays, Heinrich Heine, Georg Herwegh. Llama la atención que la gran mayoría de ellos fueran de origen judío: este es el caso de Marx, Hess, Jacoby, Bernays, Heine: ¡cinco de los ocho participantes! Ciertamente, Marx y Bernays provenían de familias conversas y no tenían conexión con la tradición judía. Serían "judíos no judíos", según el famoso concepto de Isaac Deutscher. Los editores no informan sobre este aspecto. Hasta cierto punto, los Anales son un episodio en la larga historia del radicalismo de izquierda de los intelectuales judíos, que comienza en el siglo XIX y que tendrá su máxima expresión en el siglo XX.

En uno de los dos artículos publicados por Marx en esta revista, la "Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción”, aparece la pequeña frase que sancionará el divorcio entre el marxismo y la fe religiosa; "La religión es el opio del pueblo". Considerada por partidarios u opositores como una especie de resumen de la concepción marxista de la religión, esta fórmula irónica no es en absoluto específica de Marx: la encontramos, con algunos matices, antes de él, en Moses Hess, Heinrich Heine, Bruno Bauer y varios otros autores de este período. Además, la concepción de la religión que tenía Marx a principios de 1844 era neohegeliana (Feuerbach) y ahistórica: la religión como alienación de la esencia humana. Fue sólo más tarde, a partir de La ideología alemana (1846) que surge un análisis propiamente "marxista" de la religión como una de las formas de ideología, para ser puesta en relación con las clases sociales y las condiciones históricas.  

De hecho, Marx prestó muy poca atención a los fenómenos religiosos. Fue su amigo Friedrich Engels quien se interesó por el desarrollo histórico del cristianismo, en particular en su libro sobre las guerras sociales y religiosas en Alemania en la época de la Reforma. La pequeña obra de Nicos Foufas es el primer análisis, en francés, de este texto “clásico” de Friedrich Engels, Las guerras de los campesinos en Alemania (1850). Se trata de una serie de artículos publicados por Engels en la Nueva Gazeta Renana (revista económico-política) editada por los dos amigos en Londres, donde se refugiaron tras la derrota de la revolución de 1848-49 en Alemania.   

Nicos Foufas destaca con razón la novedad radical de este texto, que de hecho es el primero y ¡uno de los más exitosos! a la hora de aplicar el materialismo histórico a un acontecimiento del pasado, el levantamiento campesino (1524-25) en el Sacro Imperio Romano Germánico. El estudio de Engels, observa Foufas, es bastante original, por su intento de explicar los conflictos religiosos por los conflictos de clase, pero también porque no reduce la religión a un factor de oscurantismo y conservadurismo: es también, bajo ciertas condiciones históricas, capaz de expresar aspiraciones subversivas. Este fue el caso de varios movimientos heréticos de la Edad Media y, en particular, de la revuelta campesina del siglo XVI, donde la fe religiosa, en la forma de la teología revolucionaria del predicador anabaptista Thomas Münzer jugará un papel determinante. Si Engels consideró necesario escribir sobre este hecho en el contexto de los años 1848-1850, es porque fue el levantamiento revolucionario más importante de la historia de Alemania.

La principal debilidad del análisis de Engels -en nuestra opinión- fue analizar ciertas creencias religiosas como un mero "reflejo" o incluso "máscara" de los intereses de clase. Sin embargo, en ciertos pasajes, que Foufas no cita, Engels irá más allá de este tipo de reduccionismo socioeconómico. Refiriéndose al comunismo de Münzer, Engels escribe:

       "Su doctrina política correspondió exactamente a esta concepción religiosa revolucionaria y fue más allá de las relaciones sociales y políticas existentes de la misma manera que su teología fue más allá de las concepciones religiosas de la época. (...) Este programa fue menos la síntesis de las reivindicaciones de la plebeyos de la época, que una brillante anticipación de las condiciones de emancipación de los elementos proletarios que germinan entre esos plebeyos (…)”.

Lo que se sugiere en este asombroso párrafo no es sólo la función protestante e incluso revolucionaria de un movimiento religioso, sino también su dimensión anticipatoria, su función utópica. Estamos aquí en las antípodas de la teoría del "reflejo": lejos de ser la simple "expresión" de las condiciones existentes, la doctrina político-religiosa de Münzer aparece como una "genial anticipación" de las aspiraciones comunistas del futuro. Encontramos en este texto una nueva pista, que no es explorada por Engels, pero que será, más tarde, ricamente trabajada por Ernst Bloch, desde su ensayo juvenil sobre Thomas Münzer hasta su obra principal sobre "El principio esperanza".

Ernst Bloch representa un importante punto de inflexión en la historia de la reflexión marxista sobre la religión: es el primero que tiene como objetivo no tanto la "crítica de la alienación religiosa - aunque esta dimensión no esté ausente en sus escritos - como el rescate del excedente utópico". de las tradiciones religiosas y, en particular, del cristianismo. Su ateísmo religioso lo coloca en una posición filosófica singular, en oposición tanto a las teologías institucionales como al materialismo vulgar.

Nadie estaba más calificado para tratar este tema que el filósofo franco-alemán Arno Münster, discípulo y biógrafo de Ernst Bloch y autor de varios ensayos notables sobre su pensamiento. El presente trabajo es un poco desordenado: los capítulos no siguen un orden cronológico, ni una organización temática, lo que da lugar a un cierto número de repeticiones. La primera parte es una breve historia de la relación entre socialismo y religión, desde Auguste Blanqui hasta la URSS, pasando por Jean Jaurès (¡pero sin Marx!), lo que la hace inevitablemente un poco esquemática. Pero el análisis de la filosofía de la religión de Ernst Bloch propuesto por Münster es una contribución muy importante al debate sobre marxismo y religión.

Como nos recuerda Münster, Bloch se convertirá en marxista en 1921, bajo la influencia de su amigo Georg Lukacs; compañero de viaje del movimiento comunista, se exilió en 1933, tras la toma del poder por los nazis, primero en Francia y luego en los Estados Unidos. Al regresar a Europa después de la guerra, se instaló en la República Democrática Alemana, donde fungió como filósofo semioficial de 1949 a 1956. Su oposición a la intervención soviética en Hungría hizo que fuese condenado como "revisionista" y se le prohibió enseñar. Cuando se empezó a construir el muro en 1961, decidió establecerse en Tübingen, en la Alemania Federal, donde se convertiría en un disidente marxista ampliamente escuchado por la juventud rebelde de la década de 1968.

La filosofía de la religión está presente en cuatro momentos de la obra del filósofo judeo-alemán:

*Su obra temprana El espíritu de la utopía (1918), notablemente en el capítulo final con el sorprendente título “Karl Marx, la muerte y el Apocalipsis”; pero también en un Excursus "Símbolo: los judíos".

*El libroThomas Münzer, teólogo de la revolución ( 1921), su primer trabajo comunista, que renueva profundamente el enfoque marxista de la religión.

*El capítulo 53 del volumen III de su obra magna El principio esperanza, dedicado a las tres grandes religiones monoteístas, desde el punto de vista de su contribución a la utopía del No-Aún-Ser.

*El ateísmo en el cristianismo ( 1968), una exégesis materialista de la Biblia, que ha generado mucha controversia y debate, especialmente entre los teólogos cristianos.

Hostil a lo que él llama "ateísmo vulgar indigente", pero también a las teologías conservadoras de todas las religiones, Bloch estaba fascinado por el mesianismo, el apocalipsis, la escatología, la Cabalá, el misticismo, las herejías. Celebra con entusiasmo al profeta Amós, Jesús de Nazaret, Joachim de Flore, Meister Eckhart, Jan Huss, Thomas Münzer, Wilhelm Weitling y… Dostoyevsky. Pero fueron Karl Marx y Friedrich Engels quienes proporcionan el hilo conductor: lucha de clases, praxis revolucionaria, utopía comunista.

Como muestra Arno Münster con gran inteligencia y sensibilidad, el ateísmo religioso de Bloch se manifiesta sobre todo en una lectura crítica, heterodoxa y materialista de la Biblia, en busca de sus momentos utópicos, subversivos y emancipatorios. Una lectura "con los ojos del Manifiesto Comunista", que le llevará a un diálogo crítico con la teología protestante más avanzada: Rudolf Bultmann, Albert Schweitzer, Jürgen Moltmann y especialmente su amigo Paul Tillich, socialista cristiano y antifascista alemán, que se exilió también en los Estados Unidos. Por supuesto, los teólogos cristianos no pueden aceptar la proposición central, paradójica y algo provocativa de Bloch: "sólo un ateo puede ser un buen cristiano y sólo un cristiano un buen ateo".

Con Moltmann, también socialista cristiano, la manzana de la discordia será el rechazo categórico de Bloch a la “teología de la cruz” de Pablo y Lutero, que lleva, a sus ojos, a la aceptación del sufrimiento como destino humano. Uno de los teólogos protestantes, Carl-Heinz Ratschow, profesor de la Universidad de Marburg, incluso dedicó un libro completo en 1972 a la discusión de las tesis heréticas de Ernst Bloch. A pesar de su simpatía por él, rechaza su compromiso marxista y opone a la esperanza de Bloch, basada en el combate, la esperanza cristiana, basada en la certeza. Ratschow también rechaza, como era de esperar, la polémica interpretación de Bloch del Libro de Job, como una rebelión contra Dios, culpable de tolerar la injusticia en el mundo.

En última instancia, la recepción más favorable de Bloch será la de los teólogos de la liberación latinoamericanos (en particular, Gustavo Gutiérrez). Sin aceptar su ateísmo, comparten plenamente la apuesta que se encuentra en la conclusión de su libro de 1968: "La unión de la revolución y el cristianismo en la guerra de los campesinos no será la última".

Si los pensadores marxistas se han interesado por el cristianismo, ¿no hay también cristianos atraídos por el marxismo? Por supuesto, se pueden encontrar varios ejemplos a lo largo de la historia moderna. Un libro reciente, publicado en los Estados Unidos, relata un caso bastante sorprendente: una joven católica, Grace Carlson (1906-1992), que se "convirtió" al marxismo, convirtiéndose en una de las principales dirigentes del Socialist Workers Party (Partido Socialista Obrero), organización trotskista asociada a la IV Internacional.

El libro de Donna T. Haverty-Stacke es una biografía bien documentada de este inusual viaje espiritual y político. Nacida en una familia católica de clase trabajadora de origen irlandés, criada por las Hermanas de San José, la joven Grace Holmes está interesada en la condición de la clase trabajadora, pero desde la perspectiva de Rerum Novarum y la doctrina social de la Iglesia. Estudiante de la Universidad de Minesotta, se movilizará, junto con su esposo Gilbert Carlson y su hermana Dorothy, en apoyo de una gran huelga obrera en Minneapolis en 1934, que fue liderada - bastante excepcional en ese momento - por militantes trotskistas. Los tres empezaron a asistir a encuentros políticos, que no consideraron incompatibles con su fe religiosa: podían ir a misa y a un encuentro socialista el mismo domingo ... En los años siguientes, las dos hermanas se irán acercando cada vez más a los trotskistas y en 1936 se suman a esta corriente comunista disidente, que va a fundar, en 1937, el Socialist Workers Party, que reclama a Marx, Lenin y Trotsky. Alrededor de 1938, Grace deja de ser católica practicante, lo que provocará su separación (pero no el divorcio) de su esposo Gilbert Carlson. 

¿Cuáles son las razones de lo que el autor llama "la conversión"? Sugiere una hipótesis interesante: la afinidad electiva  - en el sentido weberiano del término - entre la conciencia católica de Grace de la clase trabajadora y el socialismo de clase trabajadora del SWP. Pero esta intuición no se desarrolla en el libro ... 

En los años siguientes, Grace se convertiría en la única mujer en el Comité Nacional, la dirección del SWP (1942). Después de haber pasado un año en prisión (1945), acusada de "querer derrocar al gobierno de los Estados Unidos por la fuerza", en 1948 fue candidata a la vicepresidencia de los Estados Unidos por el SWP - el candidato presidencial fue uno de los líderes de la huelga de 1934, Farrell Dobbs. 

Sin embargo, en 1952 se producirá una segunda conversión: Grace Carlson decide dejar el Partido y volver a la Iglesia Católica ... lo que la lleva a reconciliarse con su marido, todavía católico, Gilbert Carlson, pero a romper con su hermana Dorothy, quien permaneció en el Partido, con su amante Ray Dunne, y con sus muchos amigos socialistas, con quienes había formado una red de "sororidad". James P. Cannon, el fundador y principal líder del SWP, quien se había convertido en un amigo personal, trató de explicarle a Grace que la Iglesia Católica era "la fuerza más reaccionaria y oscurantista del mundo entero", pero sin mucho éxito. ...

Desconcertados, sus amigos marxistas intentan explicar este cambio de rumbo por la fatiga frente a la represión y la caza de brujas del macartismo, pero para Grace se trata de otra cosa: un punto de inflexión espiritual, una necesidad de Dios. He cambiado, dice, mi actitud religiosa pero no mi política: "He seguido siendo marxista a mi manera". Será recogida por las Hermanas de San José y enseñará en una Escuela de Enfermería en el Hospital Saint Mary's, no sin cooperar con Slant (Point of View), un grupo marxista cristiano de Inglaterra, y denunciar la Guerra de Vietnam.   

Es, en el caso de Grace Carlson, un viaje singular y personal. Lo que encontraremos, una generación después, en América Latina, fue de otra dimensión: todo un movimiento social, especialmente entre la juventud católica, se apropiará de ciertos conceptos marxistas y formulará una nueva visión cristiano-socialista. Este movimiento, nacido en Brasil a principios de la década de 1960, después de la Revolución Cubana, pero antes del Concilio Vaticano II, tomará diferentes formas, incluida la formación, en 1962, por militantes de la Juventud Universitaria Cristiana, de un partido político socialista / humanista, Acción Popular (AP). Fue solo mucho más tarde, después de 1971, que la teología de la liberación se desarrolló a partir de esta experiencia sociopolítica., no solo en Brasil sino en toda América Latina. 

Uno de los episodios más llamativos de esta convergencia entre catolicismo y marxismo fue el compromiso, hacia 1968-70, de un grupo de frailes dominicos del Convento de Perdizes, en São Paulo, con la resistencia armada contra la dictadura militar establecida en 1964 en Brasil. El libro de Leneide Duarte-Plon es la biografía de uno de estos dominicanos brasileños, el hermano Tito de Alencar, quien pagó con su vida este compromiso social y político.  

Militante de la Juventud Estudiantil Cristiana, ingresó en la Orden de los Dominicos en 1966. Tito compartió con sus hermanos del Convento de Sâo Paulo, la admiración por el Che Guevara y Camilo Torres, y el deseo de asociar a Cristo y Marx en la lucha por la liberación del pueblo brasileño. Tito era cercano a Acción Popular, que era hegemónica en el movimiento estudiantil, y contribuirá a la organización clandestina, en 1968, del Congreso de la Unión Nacional de Estudiantes en la aldea de Ibiuna. Como todos los delegados, será detenido por la policía en esta ocasión, pero pronto será liberado. 

Tras el endurecimiento de la dictadura militar en 1968 y la imposibilidad de cualquier protesta legal, el ala más radical de la oposición a la dictadura tomó las armas. La principal organización de la lucha armada contra el régimen fue la Acción de Liberación Nacional (ALN), fundada por un líder comunista disidente, Carlos Marighella. Un grupo de jóvenes dominicos - Frei Betto, Yvo Lesbaupin, Fernando Brito y otros - se comprometerá con la ALN, sin tomar las armas pero brindando apoyo logístico; Sin pertenecer a quienes trabajan directamente con Marighella y sus compañeros, Tito de Alencar es solidario con su compromiso. Como ellos, cree que el Evangelio contiene una crítica radical de la sociedad capitalista; y como ellos, cree en la necesidad de una revolución. Como escribió más tarde, “la revolución es la lucha por un mundo nuevo, una forma de mesianismo terrenal, en el que existe la posibilidad de encuentro entre cristianos y marxistas”.    

El 4 de noviembre de 1969, durante la noche, el Comisionado de Policía Fleury invadió el Convento de Perdizes y arrestó a varios dominicos, entre ellos Frei Tito. La mayoría serán torturados y sus confesiones permitirán a la policía tenderle una trampa a Carlos Marighella y asesinarlo. Tito no tuvo contacto con la ALN y respondió negativamente a todas las preguntas. Fue sometido dos veces a torturas (descargas eléctricas) a fines de 1969 y principios de 1970, primero por Fleury y luego en las instalaciones del servicio de inteligencia del Ejército, designado por los militares como "la sucursal del infierno". Para escapar de sus torturadores, intenta suicidarse con una cuchilla de afeitar. Internado en el Hospital Militar, recibió la visita del Cardenal de São Paulo, D. Agnelo Rossi, figura conservadora, que se solidariza con los militares y se niega a denunciar las torturas a los dominicos. Finalmente es enviado a una prisión "ordinaria", donde Tito escribe un relato de sus sufrimientos que será publicado por la revista estadounidense Look y distribuida en Brasil por activistas de la resistencia, con considerable impacto. El Papa Pablo VI termina condenando "un gran país que aplica métodos de interrogatorio inhumanos" y reemplaza a D. Rossi por Paulo Evaristo Arns, nuevo cardenal de São Paulo, conocido por su compromiso con la defensa de los derechos humanos y contra la tortura.

Unos meses después, los revolucionarios secuestran al embajador suizo y lo canjean por la liberación de 70 presos políticos, entre ellos Tito de Alencar. El joven dominico duda en aceptar, tan ajena le resulta la idea de salir de su país. Los 70 serán expulsados ​​del país y no podrán regresar. Tras una breve estancia en Chile, Frei Tito se instaló con los dominicos del Couvent Saint-Jacques de París. El exilio es para él un gran sufrimiento: “Es muy duro vivir lejos de su país y de la lucha revolucionaria. Debemos soportar el exilio como soportamos la tortura”. Participó en campañas de denuncia de los crímenes de la dictadura y comenzó a estudiar teología y los clásicos del marxismo: “Acepto el análisis marxista de la lucha de clases. Para aquellos que quieren cambiar las estructuras de la sociedad, Marx es fundamental. Pero la visión del mundo que tengo como cristiano es diferente a la visión del mundo marxista”. El dominico francés Paul Blanquart, conocido por sus opciones “a la izquierda de Cristo”, lo describe como “el más comprometido y el más revolucionario de los dominicos”. 

Sin embargo, con el paso del tiempo, Tito muestra signos cada vez más inquietantes de desequilibrio mental. Cree que está siendo seguido y perseguido por su torturador, el comisario Fleury. En 1973 se le ofreció, por tanto, un lugar más tranquilo: el Convento de los Dominicos de l'Arbresle. Se hace amigo del hermano dominico Xavier Plassat, quien intenta ayudarlo, y sigue un tratamiento psiquiátrico con el doctor Jean-Claude Rolland. En vano. Después del golpe de Estado en Chile en septiembre de 1973 se puso cada vez más ansioso, convencido de que Fleury todavía lo perseguía y que los dominicos, o las enfermeras del hospital psiquiátrico, eran sus secuaces. Finalmente, exhausto, desesperado, el 8 de agosto de 1974, se suicida ahorcándose. 

Su amigo dominico, el hermano Xavier Plassat, finalmente se instalará en Brasil, donde se convertirá en el organizador de la campaña contra el trabajo esclavo de la Comisión Pastoral de la Tierra: según su testimonio, “mi trabajo aquí es un legado dejado por Tito”. 

Como sabemos, el Vaticano, bajo Juan Pablo II y Ratzinger, rechazó la teología de la liberación como un “error”, principalmente por su uso “indiscriminado” de conceptos marxistas. Con la elección de Bergoglio, Papa Francisco, de origen argentino, parece abrirse una nueva etapa. Gustavo Gutiérrez no solo fue recibido en el Vaticano, sino que el Papa decidió, durante un encuentro en 2014 con Alexis Tsipras y Walter Baier, dos líderes de la izquierda europea, abrir un diálogo entre marxistas y cristianos. Diálogos de este tipo habían tenido lugar en la posguerra, en ciertos países europeos (Francia, Italia, Alemania), pero una iniciativa bajo la égida del Vaticano no tiene precedentes.

El Papa ha delegado en el arzobispo Angelo Vincenzo Zani, secretario de la Congregación Vaticana para la Educación Católica, y al movimiento de los Focolares, una red laica fundada por Chiara Lubich en la Italia de la posguerra, este diálogo. El libro Europa en común es la primera publicación de este intento de explorar una “ética social transversal”. Dos de los editores del libro, Franz Kronreif y Luisa Sello, pertenecen a la red Focolari, y los otros dos, Walter Baier (exsecretario general del Partido Comunista de Austria) y Cornelia Hildebrandt, de la Fundación Rosa Luxemburg de Berlín representan ¡Transform! , red de Fundaciones de Investigación Marxista vinculadas a la Izquierda Europea.

El diálogo tuvo lugar primero en las instalaciones del Instituto Universitario Sophia, del movimiento Focolari, ubicado en el pueblo de Loppiano, cerca de Florencia, donde los participantes fueron recibidos por el sociólogo belga Bernard Callebaut. Otros simposios tuvieron lugar en Catelgandolfo, ¡la residencia de verano del Papa! - y en Viena. En septiembre de 2018, sin embargo, se llevó a cabo una universidad de verano conjunta, en las instalaciones de la Universidad del Egeo, ubicada en la isla de Siros, sede de una comunidad católica tradicional. La mayoría de los documentos reunidos en la colección Europa en común (primer volumen) son las presentaciones realizadas durante esta iniciativa. Durante sus estudios, los alumnos de ambas corrientes redactaron conjuntamente un documento, “El Manifiesto de Hermoupolis”, que también aparece en el libro. 

En su introducción, los cuatro editores de la colección recuerdan que el objetivo del diálogo no es la conversión mutua, ni la producción de sincretismo, sino la búsqueda de lo común sin desconocer diferencias fundamentales. Tres intervenciones iniciales sirven como punto de partida:

Franz Kronreif, del movimiento de los Focolares, habla de “consenso en la diferencia” y sugiere que los puntos de referencia iniciales para el diálogo sean la Encíclica Laudato Si del Papa Francisco y las Tesis sobre el concepto de historia de Walter Benjamin. Walter Baier, de la red Transform! recuerda la necesidad de los marxistas de una reflexión autocrítica sobre los crímenes cometidos en nombre del socialismo en la URSS y encuentra en los escritos de Karl Polanyi elementos para una convergencia entre socialismo y cristianismo. Finalmente, Mons. Zani, en un saludo dirigido a la Universidad de Verano 2018, rinde homenaje a los ideales de justicia, fraternidad y solidaridad de los jóvenes participantes en este encuentro. 

Durante los diálogos y debates de la Universidad de Verano pudimos presenciar debates entre puntos de vista bastante opuestos, como por ejemplo entre Leonce Bekemans, profesora de la Cátedra Jean Monnet de la Universidad de Padua, partidaria convencida de la Unión Europea "realmente existente", y Luciana Castellina, exdiputada comunista europea, que sueña con "otra Europa", no sujeta a los mercados capitalistas. Sin embargo, los interlocutores de las dos partes lograron redactar un documento común, como fue el caso de Cornelia Hildebrandt y Pal Toth, profesor del Instituto Universitario de Sophia, sobre "Una estrategia no-violenta en un mundo plural". Lo mismo ocurre con la contribución de Petra Steinmair-Pösel, teóloga vinculada a los Focolares, en colaboración con Michael Brie,de la Fundación Rosa Luxemburg de Berlín, sobre “Los Comunes: ¿nuestro terreno común? ".

Europa como común también contiene contribuciones de Piero Coda, rector del Instituto Universitario de Sophia, de Bernard Callebaut, sociólogo de la misma Institución, de Spyros Syropoulos, profesor de la Universidad del Mar Egeo, de Alberto Lo Presti, de la Universidad Católica Lumsa de Roma, de José Manuel Pureza, profesor de la Universidad de Coimbra y miembro del Bloque de Izquierda en el Parlamento portugués, de la teóloga musulmana Adnane Mokrani - un llamamiento a favor de "un estado laico como una necesidad religiosa" -, del psicólogo social Thomas Stucke, del politólogo colombiano Javier Andrés Baquero (quien relata su experiencia en la gestión “verde” de la ciudad de Bogotá), y el autor de esta nota. El conjunto, que da testimonio de la pluralidad de perspectivas comprometidas en esta iniciativa "transversal", se complementa con una conferencia del Papa Francisco sobre “La opción preferencial por los pobres, criterio clave de la autenticidad cristiana” (19/8/2020). 

¿Qué podemos concluir de este itinerario bibliográfico bastante desigual, que nos lleva del joven Marx al Pontifex Maximum Bergoglio? La única conclusión es que la relación entre marxistas y cristianos sigue siendo un libro abierto, cuyos próximos capítulos se escribirán menos sobre la base de las Sagradas Escrituras de los demás, que en respuesta a los desafíos ecológicos, sociales y éticos del siglo XXI.

Referencias

Friedrich ENGELS et Karl MARX Annales franco-allemandes,  Edition complète préparée par Alix Bouffard et Pauline Clochec. Traduction par J-C Angaut, V.Beguin, A.Bouffard, J-M Buée, P.Clochec, C.Fradin, M. L’Homme et J.Quétier. Présentation et annotation par P.Clochec,  Paris, Editions Sociales,  Geme (Grande Edition Marx et Engels), 2020, 328 pages; 

Nicos FOUFAS, Friedrich Engels et la Guerre des Paysans  Allemands,  Paris,  L’Harmattan,  «Ouverture Philosophique», 2020,  117 pages. 

Arno MÜNSTER, Socialisme et religion au XXe Siècle. Judaisme, Christianisme et athéisme dans la philosophie de la religion d’Ernst Bloch, Paris, L’Harmattan,  coll. «Ouverture Philosophique», 2018, 175 pages;  

Donna T. HAVERTY-STACKE, The FieRce Life of Grace Holmes Carlson,  New York,  New York University Press,  2021, 289 pages; 

Leneide  DUARTE-PLON et Clarisse MEIRELLES,  Tito de Alencar (1945-1974). Un dominicain brésilien martyr de la dictature, Paris,  Karthala, Collection  «Signes des Temps»,  2020, 308 pages. Traduit du portugais par les auteures.  Préface de Vladimir Safatle,  Avant-Propos de Xavier Plassat ;

Walter BAIER, Cornelia HILDEBRANDT,  Franz KRONREIF, Luisa SELLO  (Eds.),  Europe as a Common.  Exploring Transversal Social Ethics, Zürich,  LIT Verlag, 2021,  Vol. I,  267 pages."

(Michael Löwy, reconocido filósofo e historiador marxista del pensamiento contemporáneo, de origen brasileño afincado en Francia, donde es director emérito de investigación del CNRS.Sin Permiso, 29/12/21)

José Carlos Mariátegui: Divagaciones de la Navidad... Mariategui celebra la dimensión ritual e íntima de la navidad. Lo que le llama la atención es esa humana ansiedad por estar juntos, por buscar la alegría del otro, por generar una pausa frente al acelerado ritmo de la modernidad. «El hombre es un animal metafísico. No vive fecundamente sin una concepción metafísica de la vida. La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una esperanza súper-humana», sostuvo el marxista peruano

 "Los rituales son parte inherente de lo humano. Sin fiesta, sin ritual, la humanidad sería un puro instinto mecánico. La fiesta de año nuevo, resultado de un simple conteo numérico, define José Carlos Mariátegui, carece «de contenido espiritual». En cambio, Mariátegui celebra la dimensión ritual e íntima de la navidad. 

Lo que le llama la atención es esa humana ansiedad por estar juntos, por buscar la alegría del otro, por generar una pausa frente al acelerado ritmo de la modernidad. «El hombre es un animal metafísico. No vive fecundamente sin una concepción metafísica de la vida. La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una esperanza súper-humana», sostuvo el marxista peruano.

Mariátegui celebra la navidad porque ve en ella una reunión universal, porque esos días (aunque siempre agitados) pueden llegar a cantarse villancicos excepcionalmente bellos. Aunque busque el internacionalismo en la navidad, no puede dejar de observar la diferencias culturales, diferencias que Mariátegui mismo siempre animaba a poner en diálogo.

 El texto que sigue, publicado en su versión definitiva en Mundial Lima, 25 de diciembre de 1925, es presentado por el Archivo José Carlos Mariátegui, en colaboración con Jacobin América Latina.

Divagaciones de la navidad

I

La humanidad, que tan rápidamente se internacionaliza, no tiene todavía un día de fiesta universal, ecuménica. Navidad es una fiesta del mundo cristiano, del mundo occidental. El Año Nuevo es una fiesta de los pueblos que usan el calendario gregoriano. A medida que la vinculación internacional de los hombres se acentúa, el calendario gregoriano extiende su imperio. Aumenta, en cada nueva jornada, el número de hombres que coinciden en la celebración del primer día del año. El Año Nuevo, por ende, parece destinado a universalizarse. Pero el Año Nuevo carece de contenido espiritual. Es una fiesta sin símbolo, una fiesta del calendario, una fiesta nacida de la necesidad de medir el tiempo. Es una efemérides anónima. No es una efemérides cristiana como Navidad.

Navidad es festejada como una efemérides cristiana. Mas, en Europa y en Estados Unidos, su sentido y su significado se han renovado y ensanchado gradualmente. Hoy Navidad es, sobre todo para los europeos, la fiesta de la familia, la fiesta del hogar, la fiesta del home. Es la fiesta de los niños, entre otras cosas, porque en los niños se renueva, se prolonga y retoña la familia. Navidad ha adquirido, entre los europeos, una importancia sentimental, extra-religiosa. Creyentes y no creyentes celebran Navidad.

Navidad, por eso, tiene en Europa mucha más trascendencia y vitalidad que las fiestas nacionales. Las fiestas nacionales son sustancialmente fiestas políticas, de suerte que están reservadas casi exclusivamente a una celebración oficial. No suscitar entusiasmo sino entre los parciales, entre los prosélitos del hecho político, de la fecha política que conmemoran. En Francia, por ejemplo, el 14 de julio no apasionó casi sino a los funcionarios de la Tercera República. La izquierda —el socialismo y el comunismo— no se asocia a los festejos oficiales. La extrema derecha —nobles y camelots du roi— consideran el 14 de julio como un día de duelo. En Italia, el 20 de setiembre tiene una resonancia social más limitada todavía. Dos partidos de masas; el socialista y el popular, no se asocian a la conmemoración de la toma de la Ciudad Eterna. Los socialistas miran el 20 de setiembre como; una fiesta dé la burguesía. Y el Partido Popular es un partido católico que debe mostrarse fiel al Vaticano. En Alemania el aniversario de la revolución es más popular, porque la revolución cuenta con la solidaridad de todos los adherentes a la República y de todos los adversarios de la monarquía. Los demócratas,  los católicos, los socialistas y los comunistas se sienten, por diversas razones, más o menos solidarizados con el 9 de noviembre.

II

En tanto, Navidad es en Europa una fiesta a la cuál se asocian los hombres de todas las creencias y de todos los partidos.

La costumbre establece que la Cena de Navidad reúna, sin que falte uno solo, a cada familia. Los empleados y obreros que tienen a sus familias en pueblos lejanos, se ponen en viaje anticipadamente para arribar a sus hogares antes de la noche de Navidad.

Las sesiones de las cámaras se clausuran con la debida oportunidad para que los diputados puedan estar en sus pueblos el 24 de diciembre. La facilidad de los transportes permite, a todos los viajeros, estas vacaciones.

Los ausentes forzosos telegrafían o telefonean en la noche del veinticuatro, a sus casas distantes, para que la familia los sienta espiritualmente presentes.

Navidad por su carácter, no es, consiguientemente, una fiesta de la calle sino una fiesta íntima. Navidad se festeja en el hogar. El veinticuatro de diciembre, los bazares y las tiendas rebozan de compradores. Todo el mundo se provee de golosinas y de juguetes para sus niños. Los escaparates aladinescos, pletóricos, resplandecientes; los nacimientos, los árboles de Navidad y los viejos Noel cargados de bombones; la muchedumbre que hace sus compras; los hoteles y los restaurantes de lujo que se engalanan para la cena de nochebuena; he ahí los únicos aspectos callejeros de Navidad. Navidad es una fiesta hogareña, familiar, doméstica. Los que no tienen nido, los que carecen de familia se reúnen y se divierten entre ellos. Forman las clientelas de las cenas de los restaurantes y de los cabarets. Y de los niños sin hogar se ocupa la generosidad de los espíritus filantrópicos. Abundan instituciones que regalan juguetes, trajes y dulces a los huérfanos.

En Francia, Noel, la nuit de Noel, tiene un eco popular enorme. El reveillon, es uno de los grandes acontecimientos del año en la vida íntima francesa. Los niños colocan sus zapatos en la ventana en la noche de Navidad para que Noel deposite en ellos sus etrennes.

En Alemania no hay familia que no prepare su árbol de Navidad. El Weilnachtbaun (árbol de Navidad) es generalmente un pequeño pino adornado de estrellas, bombitas, bujías de colores, etc., Bajo el Weilnachtbaun se ponen los regalos. A las doce de la noche encienden las bujías y las luces de bengala del árbol de Navidad. Todos se abrazan y se besan y se cambian regalos. Luego se sientan en torno de la mesa dispuesta para la cena. Y antes y después de la cena cantan canciones de Navidad. Algunos de los Weinachtliedér tradicionales son excepcionalmente bellos.

III

Y así en los demás países de Europa, lo mismo que en los Estados Unidos, la fiesta de Navidad es celebrada con verdadera efusión familiar. Como en la noche en que Jesús nació en un establo, en la Navidad europea nieva casi siempre. El frío y la nieve de la calle aumentan, por tanto, la atracción del hogar, del home, donde la chimenea arde muy cerca de un árbol de Navidad o de un barbudo Noel de chocolate cubiertos de nieve. La tradición y la literatura pascuales hacen de la nieve un elemento decorativo indispensable de la noche de Navidad. El escenario de Navidad nos parece necesariamente un escenario de invierno.

Probablemente, por esto, la fiesta de Navidad tiene entre nosotros un sabor, un color y una fisonomía distintos. Navidad es aquí, al revés que en los países fríos, más una fiesta de la calle que una fiesta del hogar.

La clásica nochebuena limeña es bulliciosa y callejera. La cena íntima, hogareña, carece aquí del prestigio y de la significación que en otros países. Y, por esto, Navidad no representa para nosotros lo que representa espiritualmente para el europeo, .para el norteamericano: la fiesta del hogar. Nuestra posición geográfica es culpable de que tengamos una navidad bastante desprovista de su carácter tradicional. Una Navidad estival que no parece casi una Navidad.

Algo de nieve y algo de frío en estos días de diciembre harían de nosotros unos hombres un poco más sentimentales. Un poco más sensibles a la emoción del hogar y de la familia y al encanto cándido de los villancicos. Un poco más ingenuos e infantiles, pero también un poco mejores y, tal vez, más felices."                    

(José Carlos Mariátegui. Fue fundador del Partido Socialista Peruano; Victor Vich, JACOBIN América Latina, 24/12/21)

El Islam y el comunismo

"Noman Benotman apenas prueba bocado. Y no es porque la cena no sea de su agrado: concentrado en detallar por qué se desvinculó de Al Qaeda y cómo contribuyó a los acuerdos de paz entre el régimen de Gadafi y el movimiento del que fue líder, el Grupo Islámico Combatiente Libio (LIFG), parece olvidarse de la comida, como si la sacrificara en favor del tiempo de conversación.

Si no fuera por la pasión con la que expone sus argumentos, se diría que este sacrificio es meditado, que es una táctica de su misión actual: la desradicaliza-ción de yihadistas, de la que habló en noviembre en Madrid, invitado por la Fundación Ortega-Marañón y el Real Instituto Elcano. (...)

Pero pronto se revela su perfil de estratega militar, que cita al general prusiano Clausewitz cuando explica el motivo de su carta de denuncia, el pasado 10 de septiembre, a Bin Laden, su compañero de armas en Afganistán.

"Tenía que atacar el centro de gravedad de Al Qaeda para desestabilizarla", dice Benotman, con la autoridad de quien se sabe líder, seguro de los efectos de su misiva, por la "credibilidad" de la que goza entre los musulmanes.

"Al Qaeda dice que defiende el islam, pero sus acciones matan a inocentes", afirma Benotman, que responde de manera firme cuando se le pregunta por qué se alejó de la organización terrorista: "Porque el islam es mi deber". (...)

Aunque nunca, y se preocupa de que quede claro, ha formado parte de Al Qaeda, colaboró con la organización, a modo de una OTAN musulmana. Pero ya en 2000 alertó al propio Bin Laden en Kandahar, en un "encuentro mundial de yihadistas", de que "el movimiento había fracasado".

Su rechazo frontal hacia Al Qaeda no responde a que Benotman considere ilegítima la yihad armada -"puede ser lícita"-, ni a que haya renunciado a la esencia de su propósito, la instauración de un Estado islámico en Libia, "ahora desde una perspectiva moderna". Se desmarcó de Al Qaeda después de un "largo proceso", fruto de su interpretación personal del islam que, paradójicamente, asegura con orgullo, procede de sus intensos estudios del comunismo.

"Si emprendes una acción, que en teoría es legítima [la yihad], pero sabes que los resultados serán negativos [la muerte de inocentes], el islam la prohíbe", defiende el ex líder del LIFG, mientras toma una coca cola, lo único que beberá en la cena. "Al Qaeda ignora el Corán y solo se centra en citas fuera de contexto" para justificar la muerte de personas, lamenta.

Sin embargo, el terrorismo "no es el problema", sino su consecuencia: "Al Qaeda está en el corazón de la cultura musulmana". Bin Laden ofrece una patria sin fronteras, "la umma, a los jóvenes sin esperanza", se aflige Benotman. Por eso, la solución "está en la cultura" y no, "como sucede", en el incremento de los gastos en seguridad, parece concluir. " (NOMAN BENOTMAN: "Me alejé de Al Qaeda porque el islam es mi deber". El País, 04/01/2011, última)

Comunismo y cristiandad... tal para cual...

"¿Por qué para usted el comunismo es más una religión seglar que el fascismo? El fascismo es una doctrina con muchas variantes. Entre los nazis en Alemania, los seguidores de Mussolini en Italia o la España de Franco es difícil hablar de un tronco.

El comunismo tiene sus diferencias también, pero son mínimas. En España existe una versión de catolicismo tradicional. Hitler despreciaba el cristianismo. Incluso alude al islam. Admira su carácter guerrero.

¿La 'yihad' como parte del ideario nazi? Precisamente. Pero no quiere decir que el nazismo no se experimentara como una doctrina religiosa, aunque lo principal era su sentido nacionalista. Los comunistas apelaban a lo universal. No a la lucha entre naciones, sino entre clases.

El vocabulario, el lenguaje, la dialéctica del comunismo engarza mucho más con la religión que otros totalitarismos. Esta dimensión no está ausente de los fascismos, pero menos.

En ese caso, ¿cuando habla de religión en el comunismo se refiere al catolicismo y su aspecto universal, más que a otras creencias? Sí, los parecidos del comunismo con la cristiandad son evidentes. Y su hostilidad lo demuestra. Eran rivales. Pero sus diferencias fueron grandes. La cristiandad no promete la salvación aquí abajo. Quienes lo hacían eran marcados como herejes. Los había que lo anunciaban para cinco años vista.

Pero eran castigados. Lo importante, aunque san Pablo estableciera que no había diferencias entre amos y esclavos, hombres o mujeres, griegos o judíos, es que lo que les concernía era para el más allá. Por eso nunca se preocuparon en abolir la esclavitud, porque serían liberados en otra vida. En esta daba lo mismo. Para los comunistas debía llegar en la tierra.

¿Eran o son los comunistas una especie de cristianos con ansiedad? Cierto, pero ahí existe una diferencia enorme. Los cristianos quieren dominar el alma. Los comunistas, cuerpo y alma para organizar toda la sociedad. Han existido periodos en la historia en los que la Iglesia ha influido tremendamente en la organización de los Estados, pero lo crucial para ellos siempre ha sido dominar las almas.

Con eso, aunque no dominen los Estados, se aseguran la supervivencia y la influencia. Hay otra diferencia entre los comunistas y los cristianos. El énfasis en que no debe prevalecer el concepto de igualdad en un ámbito, el de los amos.

Estos deben ser eliminados. Su doctrina se dirige a la liberación de los desheredados, de los desposeídos." (TzvetanTodorov: "La UE ha quedado moralmente contaminada por la expulsión de los inmigrantes". El País Semanal, 10/12/2010, p. 28 y ss.)