La otra Semana Santa andaluza es civil, tiene cofrades y pasos, pero no curas... Las asociaciones civiles proliferan al margen de la Iglesia, sobre todo en las barriadas de extrarradio, y acogen a homosexuales y divorciados, pese a las mofas que las minusvaloran como “piratas”

 "El sevillano Álvaro Maroto es cofrade desde que tiene uso de razón. Podría haberse conformado con ser hermano de la Estrella, donde le inscribieron desde que nació, pero quería más. Allá por 2009, cuando tenía 16 años, tuvo la idea de poner en pie una cofradía en Sevilla Este, un barrio a las afueras de la capital con más de 60.000 vecinos. Tocó a la puerta de tres parroquias sin éxito, así que decidió tirar por la calle de en medio. “Porque tres párrocos no quieran no tiene por qué quedarse el barrio sin hermandades con la de cofrades que hay. Ya habrá alguno que nos quiera”, reflexionó el hoy presidente de la asociación civil Consuelo y Esperanza. En esas siguen y no son los únicos. Andalucía vive desde hace más de una década una eclosión de asociaciones civiles con cofrades, pasos e imágenes, pero sin curas. Crecen exponencialmente al margen de la Iglesia mientras intentan sacudirse de las mofas que las minusvaloran como “piratas”.

El quinto sábado de Cuaresma, el pasado 16 de marzo, fue el termómetro del auge de estas asociaciones civiles en Sevilla, epicentro del movimiento. Las aceras y balcones del barrio de San Bernardo se caían de sevillanos y foráneos para ver a la Abnegación, una de las punteras del fenómeno de las asociaciones civiles. En el cortejo había enseres cofrades, imponente paso de misterio y agrupación musical de relumbrón, la Virgen de los Reyes. Lo único que desentonaba en la estampa es que los cofrades que integraban la procesión no llevaban hábito de nazareno y que el recorrido no partió de una parroquia. “Quizás empezamos la casa por el tejado, pero si todo está creciendo es porque la Iglesia y las hermandades no nos están acogiendo como deberían. Abnegación nació porque no nos acogieron, si no no existiríamos”, reflexiona su presidente, Javier Gámez Villar.

Esa falta de cobijo que alegan Maroto y Gámez es uno de los “múltiples factores” que Francisco Javier Escalera, catedrático de Antropología Social de la Universidad Pablo de Olavide, encuentra en el origen y arraigo de las asociaciones civiles. Muchas de las entidades, como ocurrió con Abnegación en 1992, surgieron de una cruz de mayo infantil que quiso tener imágenes a las que venerar y proyectos sociales de caridad que desarrollar. “Nacen cuando van a sus parroquias y muestran una necesidad que no se ve contestada por diversos motivos”, reflexiona Cristóbal M. Calvo, presidente de la civil Salud y Esperanza y de la federación Fecosevilla, que integra hasta a diez de estas entidades. Pero Escalera identifica más motivos. El lugar donde se han hecho fuertes no es casual, la mayoría germinó en barriadas de extrarradio en las que no existían cofradías y en el que estas corporaciones se han convertido en “la vía para fortalecer el sentido de pertenencia y de identidad”, como apunta Escalera, que se plantea realizar una investigación académica ante un fenómeno por estudiar, pero que, solo en Sevilla, ya cuenta con unos 20 grupos y mueve “entre 15.000 y 20.000 personas”, según estima Calvo.

No es el único vacío que han venido a completar las entidades civiles. El catedrático cree que han calado también en los barrios populares como reacción “al fortalecimiento de la jerarquía eclesiástica de ejercer un mayor control sobre las cofradías”, especialmente de sus cuentas y de quienes participan en la dirección de estas cofradías. Divorciados o personas LGTBI visibles y casadas, en definitiva “gente que no ha seguido el cursus honorum de la membresía católica”, como apunta Escalona, pueden estar en la cúpula de las asociaciones civiles sin que “nadie les mire por encima del hombro”, como confirma Gámez. “No es que seamos más o menos laxas, es que no tenemos la sobrefiscalización que tienen las cofradías”, apunta Calvo, que asegura que ese control ha estado provocado, en ocasiones, por la falta de formación de algunas de estas hermandades.

Pero el delegado diocesano de Hermandades y Cofradías de Sevilla, el sacerdote Marcelino Manzano, no cree que el origen de las civiles esté en un control eclesiástico más férreo de las religiosas. Apunta que las asociaciones civiles surgen “por desconocimiento o porque no encajan en la comunidad parroquial” y defiende la ortodoxia en las cofradías: “Exigen un proceso de formación exigente porque la realidad de una hermandad es la que es”. Y añade: “Aun respetando las buenas acciones que realizan [las civiles], llevan a la confusión de los fieles”. De ahí que el Arzobispado haya iniciado una política de acercamiento a los grupos civiles para intentar reconducirlos al largo camino hacia su conversión como hermandad, un proceso que exige convertirse primero en agrupaciones, en las que el máximo dirigente es el párroco de la iglesia que será su sede, y que termina cuando son erigidas como hermandades, bajo el paraguas de asociaciones religiosas de culto público.

La mayoría de las asociaciones civiles han recogido el guante con interés, resume Calvo: “Todas luchan por la integración en su parroquia porque no dejan de ser una herramienta pastoral”. Aunque otras no parecen tan dispuestas, como apunta Manzano: “Las hay que están en diálogo conmigo, pero de otras solo tengo noticias por los medios”. Entre las primeras, estuvo Consuelo y Esperanza, que llegó a estar integrada en la parroquia de la Asunción de Sevilla Este durante ocho años. “Nos confirmaron a los 170 hermanos, nos dieron formación continúa, limpiábamos la iglesia, éramos catequistas”, rememora Maroto. También les dijeron que ni homosexuales casados, ni divorciados podían estar en la junta. “¿Por qué? Si trabajan más que otros”, se pregunta molesto el presidente. Pese a ello, acataron la norma y les bendijeron a las tallas del Cristo y la Virgen. Hasta que el párroco cambió y, a finales de noviembre de 2023, decidió extinguir la ya agrupación de fieles y expulsar a las imágenes, que han vuelto a recibir culto en un oratorio privado, como la mayoría de asociaciones civiles. “Ahora, estamos en un limbo”, reconoce Maroto.

 “A la autoridad eclesiástica le sienta muy mal todo este fenómeno [...] No es más que la ruptura del monopolio sobre los símbolos católicos. La Iglesia no debería tener el control de que la gente pueda rendir culto a entidades divinas”, reflexiona Escalera. De hecho, aunque las diócesis intenten poner cortapisas, difícilmente lo consiguen y el movimiento de las asociaciones civiles ya está presente en localidades de fuerte raigambre cofrade, como Jerez de la Frontera. El pasado mes de septiembre también llegó a Cádiz capital con la salida del Grupo de Fieles de María Santísima de la Consolación, que despertó airadas quejas del Consejo de Hermandades y Cofradías de la ciudad. “Se nos tacha de ilegales o piratas porque no estamos al amparo eclesiástico, pero las asociaciones civiles son totalmente legales. Hacemos uso del derecho constitucional de la libertad religiosa”, explica Calvo.

Por eso Escalera cree que el movimiento puede dar más de sí y crecerá, sobre todo porque no aprecia rechazo en el conjunto de la sociedad, en este caso en la sevillana, solo en los sectores más ortodoxos: “Las tratan como si fuesen de segunda división del fútbol [...] Pero esto no es algo de cuatro casposos. La Semana Santa, pese al laicismo, es un fenómeno profundamente popular, vinculado a la estética y a la forma de entender la sociabilidad”. Que se lo digan a Maroto y a los suyos, a los que el último revés no ha restado ni un ápice de ganas. 15 años después reviven de nuevo aquella negativa que les llevó a fundar Consuelo y Esperanza, pero amilanarse no entra sus planes. “A nosotros no nos va a frenar nadie, por mucho que un párroco nos eche”, advierte combativo."             (Jesús A. Cañas , El País, 25/03/24)

En defensa de la Semana Santa... nunca he tenido una educación religiosa; no estoy bautizada y siempre me consideré atea; sin embargo, si escucho las primeras notas de la saeta de Antonio Machado cantada por Serrat, o huelo el incienso que, durante estos días, queman mis vecinos en el alféizar, el estómago se me recoge en un nudo y valoro como nunca una celebración de la que no pude gozar durante los años que viví en Estados Unidos... Cada primavera de mi infancia se articulaba en torno a una espera ansiosa por el inicio de estas vacaciones que me conducirían al pueblo y, allí, de la mano de mi abuela, contemplaría el ritmo lento de los pasos a la luz de los cirios... no comprendía del todo la emoción de mi abuela, pero me gustaba acompañarla en su éxtasis, nacido horas atrás, pues acicalarse para la ocasión y coger sitio ya constituía, en sí, una fiesta... creo que la clave de mi defensa de la Semana Santa reside en ese vínculo, etéreo y, a la vez, de carne y hueso... los rituales son "técnicas simbólicas de instalación en un hogar", mecanismos para hacer habitable el tiempo, que nos arrope en un reconocimiento donde radican "las metáforas generadoras de sentido y fundadoras de comunidad que dan estabilidad a la vida"... estos procesos celebratorios nos hilvanan a otra gente que comparte con nosotros momentos dilatados y construye verdaderas redes, alejadas de la perniciosa cámara de eco de las digitales... es posible abrazar una tradición tan abarcadora desde las izquierdas sin que se nos tilde de retrógrados, ni beatos carentes de raciocinio, especialmente al enunciar desde el Sur... Desde luego, no seré yo quien cercene la ilusión de mi abuela, ni cierre los ventanales de mis vecinos (Azahara Palomeque)

 "Hace dos días que comenzó la Semana Santa. A pesar de las procesiones canceladas por la lluvia (agua bendita para la sequía), he podido toparme en Córdoba con fervorosos fans de esta festividad abarrotando las calles, hasta el punto de que ayer me fue casi imposible entrar en mi casa: un hueco, por favor –pero nadie se movía–; disculpen –y la barrera humana, pétrea como un muro, infranqueable, seguía allí-. De repente, a un señor engominado le trepó la ira por el pecho y, amarrado en jarras a su familia, me espetó: "por aquí no se pasa"; a lo que contesté, furiosa: "¡por donde tú quieras, lo que me faltaba!", y, como si hubiera pronunciado las palabras mágicas frente a la cueva de Alí Babá, mi cabreo y un par de empujones desataron la magia, y se apartó, refunfuñando.  

Al margen de su penetración cultural, nunca he tenido una educación religiosa; no estoy bautizada y siempre me consideré atea; sin embargo, si escucho las primeras notas de la saeta de Antonio Machado cantada por Serrat, o huelo el incienso que, durante estos días, queman mis vecinos en el alféizar, el estómago se me recoge en un nudo y valoro como nunca una celebración de la que no pude gozar durante los años que viví en Estados Unidos. Quizá esa privación haya despertado en mí una admiración más entusiasta de esta fiesta popular, por mucho que critique fenómenos indeseables asociados –como la turistificación– y me corten el camino señores engominados. 

Una parte de mi disfrute se debe, indudablemente, a la memoria, y es tan visceral que a duras penas podría narrarlo en detalle. Cada primavera de mi infancia se articulaba en torno a una espera ansiosa por el inicio de estas vacaciones que me conducirían al pueblo y, allí, de la mano de mi abuela, contemplaría el ritmo lento de los pasos a la luz de los cirios y el compás de la banda de música. Identificar a algún pariente entre los nazarenos me provocaba una alegría ingenua que, de alguna manera, simbolizaba una atadura al rito, lo mismo que los dedos que me agarraban suavemente me enlazaban a aquel territorio. A veces, no comprendía del todo la emoción de mi abuela, pero me gustaba acompañarla en su éxtasis, nacido horas atrás, pues acicalarse para la ocasión y coger sitio ya constituía, en sí, una fiesta.

Un año, el único que logré escaparme de Estados Unidos en estas fechas, fui yo quien la sostuvo cuidadosamente contra unas piernas ya muy frágiles, protegiéndola del vaivén del gentío; no me importaron las veinticuatro horas sin sueño del viaje, porque aquel gesto representaba tanto una deuda con ella como la confirmación de un vínculo. Más allá de que haya aprendido a apreciar también la belleza artística del espectáculo, creo que la clave de mi defensa de la Semana Santa reside en ese vínculo, etéreo y, a la vez, de carne y hueso.

Afirma el filósofo Byung-Chul Han que los rituales son "técnicas simbólicas de instalación en un hogar", mecanismos para hacer habitable el tiempo, que nos arrope en un reconocimiento donde radican "las metáforas generadoras de sentido y fundadoras de comunidad que dan estabilidad a la vida". Colectivos por definición, estos procesos celebratorios nos hilvanan a otra gente que comparte con nosotros momentos dilatados y construye verdaderas redes, alejadas de la perniciosa cámara de eco de las digitales. Que se paralice, en general, la rueda productiva del trabajo y surja una experiencia contrapuesta al rendimiento y al narcisismo de cada día, siguiendo con Han, contiene mucho de subversivo, sin mencionar cómo la ritualidad es capaz de enraizarnos al pasado y proyectarnos hacia el futuro ahora que nuestras sociedades parecen trastabillarse en una inmediatez perpetua muy próxima a la orfandad.  

Por supuesto, ni todos los rituales han de ser católicos, ni aceptados acríticamente –una comunidad puede forjarse alrededor de la violencia salvaje contra los excluidos, por ejemplo–, pero pretender castrarnos de la espiritualidad comunal, el jolgorio y las raíces supone ampliar aún más la atomización social en una época caracterizada por la aceleración sin rumbo. Al menos, me digo, en Semana Santa se permanece en alguna parte; al menos, puedo trazar una afinidad superior a mi tribu con personas que, en cualquier otra circunstancia, me serían extrañas y probablemente antagónicas ideológicamente, pero, de la misma forma que el comunista Carlos Cano logró cantar un himno tan sobrecogedor como Pasan los campanilleros y labrar con él un puente afectivo a lo largo y ancho del espectro político, es posible abrazar una tradición tan abarcadora desde las izquierdas sin que se nos tilde de retrógrados, ni beatos carentes de raciocinio, especialmente al enunciar desde el Sur. 

Es más, si la religión se concibiese en su connotación etimológica –del verbo "re-ligare", reunir–, o mutase en impulsos de justicia social similares a los presentes en la teología de la liberación o el ecologismo que busca salvar el planeta como creación divina, o aumentase el número de cofradías obreras, tal vez desencadenaría menos rechazo entre aquéllos que, en nuestro país, sólo pueden señalar su apropiación por el franquismo y herederos. Cambiar, resignificar, moldear el rito hacia posturas no dañinas; interrogarlo al modo de Saramago, pero no desear eliminarlo: ¿una solución? Desde luego, no seré yo quien cercene la ilusión de mi abuela, ni cierre los ventanales de mis vecinos. "              (Azahara Palomeque, Escritora y doctora en Estudios Culturales, Público, 25/03/24)

La historia del niño lama español que abandonó su templo de la India por las ‘raves’ de Ibiza

 "De Osel Hita Torres se han escrito muchas cosas durante muchos años, como prueba una rápida búsqueda en Google. “Pero son retazos de una vida que nunca se había contado de principio a fin. Hasta ahora, casi nadie me entendía”, explica él mismo a principios de noviembre en las oficinas de HBO Max España. La suya es una vida que resulta irrepetible. O quizá sería más descriptivo decir que las suyas son muchas vidas encerradas en un mismo cuerpo.

Es la única persona occidental declarada por el Dalai Lama como la reencarnación de un maestro budista. La plataforma suma a su catálogo una serie documental de la productora Mr. Monkey que lleva su nombre y cuenta su historia.

El director Lucas Figueroa inicia el relato con un capítulo lleno de contexto que sitúa al espectador en un viaje que no acabará tal y como lo empezó. Es el testimonio que descubrió al leer el libro biográfico de María, la madre de Osel. Un suceso conmocionó al mundo en 1986, cuando un bebé de la Alpujarra fue reconocido como la reencarnación de Lama Yeshe. Este visionario maestro budista decidió mezclarse con la cultura hippy de Europa y Estados Unidos durante los setenta y ochenta, para así romper las barreras culturales que alejaban a su doctrina religiosa del mundo occidental. 

Durante sus visitas a una comuna española, conoció al matrimonio formado por María Torres y Paco Hita, quienes constituían un curioso triángulo con el francés Francois Camus, joven millonario benefactor del lugar. El líder espiritual vislumbró que sería allí donde regresaría tras su muerte. El nacimiento de uno de los hijos de la pareja, Osel, encajó en la profecía y fue trasladado a la India, para su entronización y formación.

Hita creció en ese templo, con unas luces y sombras que explica por vez primera de forma detallada en esta serie de cuatro capítulos. Cuando rememora su infancia, habla del sentimiento de abandono, al creerse vendido por los suyos, que le ha acompañado durante años. Y de los estrictos códigos que afrontó en su educación como lama, que le llevaron a tener estrés, con siete años, viviendo en medio de la nada. No podía hacer deporte, no podía ver películas, ni comer acompañado de nadie. Solo podía estudiar durante horas, entre 8 y 16 al día, a menudo textos en tibetano, recuerda Hita. 

 Tras su mayoría de edad, decidió abandonar el lugar para viajar por el mundo, acercarse a su familia y conocer una visión terrenal de la vida que hasta entonces apenas había experimentado, salvo en contadas visitas a su hogar español. Y así es como fue adolescente en la Ibiza de Pachá, las drogas y las raves, un sin hogar en Venecia, estudiante en prestigiosas escuelas de Suiza y Canadá… Ahora, a sus 37 años, se siente en paz con su familia y con su pasado religioso, es padre y activista medioambiental, que une las visiones extremas de dos mundos, el de la espiritualidad oriental y el hedonismo capitalista de Occidente.

“Yo vivía en Argentina cuando todo esto ocurrió y, al leer los recuerdos de María, me parecía una historia inverosímil”, cuenta Figueroa, que decidió viajar por diferentes países para conocer y grabar con su cámara a las personas que aparecían en el texto. Tras años de trabajo, Hita, desaparecido de forma voluntaria de los medios de comunicación durante más de una década, decidió que él también quería participar en el testimonio visual de la que es la historia de su vida.

 “Ese camino que hacen los protagonistas de la serie documental, en el que lo malo termina siendo bueno y a la inversa, es el que busco para la audiencia”, comenta el director. Lo hace a través de dos personajes especialmente fascinantes, el niño lama convertido en un adulto y María, una madre con miradas muy poco comunes que pasa de ser enjuiciada a comprendida. “Ella, su forma de ser, hacen que al final termines mirándote a ti mismo y analices tus propios prejuicios”, defiende el responsable de la serie. En realidad, Osel es “la historia de una familia en medio de situaciones extraordinarias”, continúa.

Mundos irreconciliables

Son tantos los choques culturales que muestra Osel, que también cuestiona si las sociedades occidental y oriental están condenadas a no entenderse, por mucha globalización que llegue al mundo. “Hay y habrá aproximaciones, pero solo en asuntos muy puntuales”, opina Figueroa. “Yo creo que se puede compartir, unificar, romper tabúes, derribar barreras… Para mí es un honor formar parte de ese proceso”, cuenta Hita, que siente que su vida ha sido “un experimento” con el que probar que el entendimiento es posible.

El ponerse por una vez en el lugar de espectador gracias a este proyecto ha ayudado a Hita a cambiar la perspectiva de su biografía. “La serie me ha ayudado mucho a ver las cosas de forma objetiva ante una experiencia que me resultó tan extrema. Ha sido como una terapia, un largo proceso de aprendizaje”, cuenta quien fuera niño lama. En su actual proyecto de vida, Hita da charlas en todo el mundo, también en centros budistas de aquellos que han aceptado que se desviara del camino que le había marcado su religión. Se presenta como un líder que sigue aprendiendo, no como un gurú que sabe de todo. Su fundación Global Tree Initiative recopila las enseñanzas que ha recibido y las aplica en la lucha por proteger el medioambiente. Será uno de los asuntos que la serie trate en las dos temporadas más que su creador tiene planeado para ella.

“Mi apego emocional fue con mi maestro, la única figura constante que hubo en mi infancia. Con mis padres no me he criado, los he ido conociendo poco a poco. Me costaba tener intimidad y comunicación con ellos. Pero para mí siempre ha sido más fácil entender a mis padres que ellos a mí. La primera vez que vi la serie terminada, no pude esperar a que acabaran los capítulos para enviar un mensaje a mi madre y mi padre y decirles que les amo”, confiesa."                (Héctor Llanos Martínez , El país, 06/11/22)

“Bolsonaro es el primer presidente que ha dado a los evangélicos orgullo y visibilidad”... esa es la cuestión

 "Los evangélicos son el electorado más fiel de Jair Bolsonaro. Fueron clave en la victoria del presidente en 2018 y todo indica que serán su mayor apoyo este domingo 30 de octubre en la segunda vuelta. Lula da Silva ha realizado guiños para seducir a este heterogéneo sector, pero las fake news y el vínculo que mantienen con el mandatario actual, entre otros elementos, le han impedido influir en casi el 70% de cristianos evangélicos que según las encuestas se inclinarán por el presidente ultraderechista en esta contienda electoral. 

Juliano Spyer es antropólogo, presidente del Observatorio Evangélico y escribió el libro Pueblo de Dios: Quiénes son los evangélicos y por qué son importantes (Editorial Geração), donde narra cómo este culto representaba en la década de los setenta a un 5% de la población y hoy agrupa a uno de cada tres brasileños adultos (unos 60 millones de personas). En esta entrevista para CTXT, el especialista cuenta por qué los evangélicos apoyan fuertemente a Bolsonaro y la dificultad de Lula para llegar a este sector, que actualmente domina los principales medios de comunicación y tiene un gran poder político. 

En la primera vuelta se estimaba, según las encuestas, que Bolsonaro había perdido parte del electorado evangélico, pero esto finalmente no sucedió. ¿Por qué considera que el presidente logró mantener ese apoyo de manera tan contundente? 

Bolsonaro fue en mi percepción un político que observó, por primera vez, de una manera muy inteligente la tendencia de crecimiento de la población evangélica en Brasil. No sé si lo hizo conscientemente, o si le llevó la vida ahí, pero estamos hablando de más del 32% de la población de Brasil. Hasta entonces, los evangélicos tenían una posición secundaria en la discusión política. Contaban con muchos diputados y senadores, pero no eran un grupo particularmente bienvenido.

El presidente visita con frecuencia las iglesias evangélicas, por lo menos una vez a la semana entra y participa. Además, está casado con Michelle Bolsonaro, un símbolo inmensamente importante de esta iglesia, y habla del cristianismo evangélico públicamente. Antes de Bolsonaro se les trataba como a un grupo aparte. Ahora, sienten orgullo de ser evangélicos; les dio una visibilidad positiva.  

Bolsonaro también ha contado en su Gobierno con líderes evangélicos y católicos. Lo que hace el presidente es desarrollar una relación de mucha proximidad con estos grupos, especialmente con los pentecostales y neopentecostales, que son los más numerosos, y tienen confesiones distintas a la baptista o la presbiteriana, y también con muchas iglesias privadas, algunas tan importantes como la Iglesia Universal, propiedad de Edir Macedo, con quien Bolsonaro tiene contacto directo. 

¿Qué poder o qué influencia ejercen las iglesias evangélicas sobre sus fieles? 

Creo que tal vez nos cuesta ver el tamaño de la infraestructura que brota de los evangélicos. Trabajé en 2010 en la candidatura de Marina Silva, y fui por todo el país en su campaña. Nunca había entrado en una cancha de fútbol con miles y miles de personas en un culto, era inmenso. En cada barrio de Sao Paulo, en un diámetro de dos kilómetros, hay dos o tres iglesias evangélicas; donde hice mi estudio de campo, cerca de Salvador de Bahía, en la misma distancia hay más de 80 iglesias evangélicas, una católica y nueve de candomblé.

¿Qué medios de comunicación controlan? 

El ejemplo principal es el de la Iglesia Universal, que compró la segunda cadena más grande de televisión de Brasil, que es Récord, la mayor después de Globo. El periódico más leído de Brasil es Folha Universal. Hay modas, hay música también. Por ejemplo, la música góspel es el segundo género más escuchado en Brasil. 

Los más pobres de Brasil votan por Lula. ¿Qué pasa con este sector evangélico? ¿Cómo se explica el apoyo a Bolsonaro? 

Sí, votan por Lula, pero no ocurre lo mismo con los evangélicos más pobres, es lo que se ve en las encuestas. Entre los evangélicos que ganan hasta dos salarios mínimos, el voto estuvo más parejo entre los dos candidatos. Los que ganan entre dos y cinco salarios mínimos son muy favorables a Bolsonaro; aun siendo pobres se identifican o abrazaron la idea de que les representa el presidente. 

El peor problema en relación a los evangélicos es hablarles como si fueran uno. Como venimos del catolicismo tendemos a imaginarlos como un pariente del catolicismo, pero es lo opuesto de muchas maneras. El catolicismo es una Iglesia que tiene una organización jerárquica, el protestantismo es por naturaleza algo híbrido y cambiante, distinto. La idea original es que si no te gusta lo que hay, creas la Iglesia que quieres. 

Además, los pentecostales son muy distintos de las iglesias católicas tradicionales, de clase media con estudios universitarios. Los pentecostales tienen pobres, trabajadores, con escolaridad baja. Hay iglesias grandes como la Universal y hay otras muy pequeñas, que son la mayoría, y además desconocidas. 

¿Por qué a Lula le cuesta tanto erosionar el apoyo de los evangélicos a Bolsonaro? 

Lula tiene prohibido entrar en algunas iglesias; no se trata solo de que el pastor hable a favor de Bolsonaro, que ha trabajado mucho en fortalecer el vínculo, por ejemplo, a través de grupos de WhatsApp. El apoyo a Lula se da muy tímidamente. Los petistas pentecostales viven ahora mismo un infierno porque están muy ligados a su Iglesia, tienen sus negocios ahí, y sus clientes y sus propios hijos se quedan en la iglesia después de la escuela… 

El cantautor brasileño Leonardo Gonçalves lanzó, junto con tres o cuatro popstars evangélicos, una canción que se llama Mesías, el segundo nombre de Bolsonaro; es una canción moderna y claramente anti Bolsonaro, que critica la idolatría al presidente. Leonardo me decía que ya no lo invitan a hacer conciertos, que perdió miles de seguidores en las redes y su argumento no es que esté a favor de Lula sino que va en contra de Bolsonaro. Esto es un claro ejemplo de persecución.  

Si gana Lula, ¿cómo quedará su vínculo con los dueños de las Iglesias como es el caso de Edir Macedo de la Universal? 

Yo creo que Macedo siempre estuvo del lado del que tenía la presidencia. Se tornaron más radicales y ahora no sé si va a cambiar, pero nunca estuvo en la oposición. Siempre estaba al lado de quien estaba en el poder. Con Bolsonaro quizás lo que pasa también, por primera vez, es que Macedo es propietario de la cadena de televisión Record y el Gobierno paga en anuncios publicitarios destinados a sus fieles, usa este dinero así, es decir, que es también financieramente interesante para Macedo…"            (Leticia Martínez , CTXT, 29/10/2022)

La Semana Santa es "una celebración festiva"... es una teatralización de la pasión [los sufrimientos] de Cristo, este es un elemento básico en Andalucía, donde la dramatización no se recrea en la parte de la salvación, sino en la pasión y muerte... se representa un agravio y eso favorece que la gente se pueda identificar con los protagonistas a partir del sentimiento de injusticia... en los barrios populares hay esa identificación con el perseguido, el que va a ser ajusticiado de forma injusta... La Semana Santa como cualquier fiesta viva, está sometida a procesos de control y de manipulación... vemos cómo Vox utiliza la Semana Santa como una forma de posicionarse socialmente y establecer diferencias nosotros-ellos... y es una experiencia colectiva. Puesto que es un drama en el que pueden participar grupos sociales, uno debe aprender a ser respetuosos, un gran laboratorio de antiindividualismo y supone un aprendizaje de la diversidad

 "No por casualidad la Semana Santa está situada en el inicio de la primavera, las primeras lunas llenas de la primavera", afirma el antropólogo David Florido, profesor de la Universidad de Sevilla. "Hay relaciones naturales-culturales que se pueden experimentar dentro de la Semana Santa: este sentido de la religiosidad más amplio, que no está encorsetado en el catolicismo también está presente", añade.

"Me gusta pensar en la experiencia religiosa en un sentido profundo y de muchas dimensiones, todas trascendentes, hay otras relaciones y experiencias de lo divino, entre las que se incluye la forma católica", analiza el profesor Florido. Público ha contactado con él para conocer una visión de la Semana Santa, una celebración poliédrica y masiva, como experiencia humana, desde el punto de vista de la antropología.

Para Florido la Semana Santa es "una celebración festiva". "En primer lugar es una teatralización de la pasión [los sufrimientos] de Cristo, este es un elemento básico en Andalucía, donde la dramatización no se recrea en la parte de la salvación, sino en la pasión y muerte. Esto tiene que ver con la figura del chivo expiatorio. Te puedes identificar con Cristo y con María, que son seres dolientes". Florido traduce esta idea a un lenguaje llano: "Es como si fuera una película en la que se representa un agravio y eso favorece que la gente se pueda identificar con los protagonistas a partir del sentimiento de injusticia".

Además, añade el profesor, "desde el punto de vista de la teología católica es irreverente que haya tanto énfasis en la pasión y no tanto en la salvación. Esto favorece otras lecturas: que en los barrios populares haya esa identificación con el perseguido, el que va a ser ajusticiado de forma injusta".

"El tipo de piedad –añade Florido–, de devoción religiosa, que se ha ido decantando con las procesiones y el culto a las imágenes, es lo que conocemos como religiosidad popular, basada en una iconodulía [veneración de imágenes]. La persona devota habla de tú a tú a la divinidad, le pide cosas y le promete cosas, humanizándola, en una relación imaginada de reciprocidad que expresa una deuda permanente".

"Son cuestiones –prosigue el profesor– relativas a carencias y necesidades cotidianas, donde la salud o la economía de los pucheros son el elemento principal. Otra vertiente de esta experiencia es la identificación, diría que totémica, que los fieles tienen respecto a las imágenes: estas representan al barrio, a determinado sector urbano o a la ciudad".

Control y manipulación

"Así se articulan identidades colectivas que se activan por doquier, incluso en un sentido de tensión simbólica entre imágenes, porque la más plena de divinidad, de gracia, es la propia y no la ajena. Muy importante el poder de las madres en la transmisión de estos vínculos. Se intentó controlar históricamente, especialmente después del II Concilio Vaticano y es la causa de una tensión latente entre iglesia y cofradías", afirma el profesor.

"La semana santa como cualquier fiesta viva está sometida a procesos de control y de manipulación, incluso. No solo la iglesia ha protagonizado estas dinámicas, sino el poder político también ha tenido ese afán por controlar. La relación con el poder civil y eclesiástico es difícil: es expresión de religiosidad popular, sensitiva, emotiva, no racional y esto genera un deseo de control. Hoy vemos cómo Vox utiliza la Semana Santa como una forma de posicionarse socialmente y establecer diferencias nosotros-ellos, eso está ahí", agrega Florido.

Añade Florido: "En el caso de Sevilla, la Semana Santa ha servido para articular a los diferentes grupos sociales en un escenario, que es la ciudad. La Semana Santa del siglo XX es de barrios, el barrio tiene mucha importancia: es una forma de restituir formas de solidaridad que chocan bastante con el individualismo de la cultura contemporánea: la Semana Santa es una experiencia colectiva. Puesto que es un drama en el que pueden participar grupos sociales, uno debe aprender a ser respetuosos, un gran laboratorio de antiindividualismo y supone un aprendizaje de la diversidad, por así decirlo".

"Se trata de sentir y vivir la experiencia de la ciudad como fenómeno masivo, darte cuenta de que no eres tan importante como te crees, hoy en día se incide mucho en el yo, aquí el yo se diluye un tanto en la masa. La forma en que uno ve la Semana Santa es una más entre otras, ahí hay un aprendizaje de respeto, de ver otras sensibilidades, es difícil encontrar en otras representaciones hoy en día".

Estética y alcohol

Analiza el antropólogo: "La música y todo lo que tiene que ver en el rito como estético es también un vehículo de experiencia trascendente, hay que entender lo religioso en un sentido menos convencional. La Semana Santa tiene toda esta vertiente de celebración festiva. Desde el punto de vista simbólico el alcohol es un enteógeno, una sustancia que ayuda a alterar la conciencia, esta palabra tiene la misma raíz de entusiasmo, de tener a la divinidad dentro. El alcohol favorece esa experiencia de plenitud y esto está presente en todas las religiones antiguas. El cristianismo primitivo lo dulcificó un tanto, con el vino, este es mi cuerpo y mi sangre".

"Esta forma –agrega– de comer y beber, lo que llamamos en antropología el comensalismo implica que se ajusta tu cuerpo y mente para vivir la celebración con los tuyos, esto ha formado parte de la Semana Santa sin que hablemos de un exceso o desmadre. En las últimas décadas, hay experiencias que se salen de estas tradiciones. Por ejemplo, el botellón. Y aparecen formas de represión y encauzamiento: el Ayuntamiento de Sevilla aplica solo un enfoque de orden público, preventivo-represivo, que se convierte en un exceso como los que quiere reprimir".

"Existe esa tensión histórica de la sociedad que quiere liberarse de lo cotidiano y usa la fiesta como una experiencia un tanto desbordante y esto preocupa al poder", remacha Florido."               (Raúl Bocanegra, Público, 13/04/22)

Marcelo Piñeyro, director de 'El Reino': "Las religiones volvieron a ser una herramienta de la política"

 "Vos sos más malo que el pastor Emilio", escuchó decir en un programa de radio el cineasta argentino Marcelo Piñeyro mientras viajaba en taxi por Buenos Aires. No habían pasado ni diez días del estreno de la serie 'El Reino' pero en la calle muchos ya conocían al protagonista de la historia.

Fue un año antes de la victoria de Jair Bolsonaro en Brasil, cuando la escritora Claudia Piñeiro y el director de cine argentino definieron que querían crear una ficción sobre la influencia de las religiones en la política. Pero nunca imaginaron que, en tan poco tiempo, la serie llegaría a ser el contenido más visto de Netflix en Argentina. 

 El estreno abrió un debate sobre el papel de las iglesias evangélicas en América Latina. Pero las críticas no tardaron en llegar. Unos dijeron que era una mirada "estereotipada" del mundo evangélico, algunos sectores de las iglesias evangélicas la catalogaron directamente como "un comportamiento de tipo fascista" mientras que, para otros, no es otra cosa que un reflejo certero de la realidad.

"Ese día lloré todo el día. Temblé todo el día. Me morí de miedo. Y después me fui recomponiendo pero cada tanto vuelvo a tener miedo", cuenta la guionista sobre las amenazas que recibió en redes sociales después de que la de Alianza Cristiana de las Iglesias Evangélicas de la República Argentina (Aciera) emitiera un comunicado repudiando la serie.

De lo que no hay dudas es que esta nueva producción de Netflix, con actores como Diego Peretti, Mercedes Morán y el Chino Darín, volvió a abrir el debate sobre la influencia de las iglesias en la política y lo hace desde el entretenimiento.

'El Reino' es el contenido más visto en Netflix en Argentina, ¿esperaban esa repercusión? 

Marcelo Piñeyro: Lo que sucedió con 'El Reino' es inimaginable. Ni en nuestras mejores proyecciones esperábamos esto. Tanto Claudia en la literatura como yo en el cine hemos tenido proyectos muy exitosos pero tenían otros tiempos y llegaban a menos gente. En cambio esto fue muy rápido. Nos sorprende la repercusión e incidencia que ha tenido en el debate público.

¿Cómo recibieron la discusión que generó sobre el vínculo de las iglesias evangélicas y el poder político en Argentina?

Claudia Piñeiro: Después del tsunami de espectadores llegó el debate. Es interesante cuando aparece algo que, desde el arte, produce una discusión. Esperábamos el debate, no pensábamos que esto iba a pasar virgen por la sociedad argentina sin que nadie lo discuta.

Y en lo personal, ¿cómo lo viviste?

CP: Después del debate llegaron las agresiones. Pienso que hay que ser muy cuidadoso en cómo uno desmenuza esas cosas. El comunicado de Alianza Cristiana de las Iglesias Evangélicas de la República Argentina (Aciera) estuvo hecho para manipular el odio. Y en la serie estamos hablando de la post verdad, de la manipulación de la gente y una de las formas de hacerlo es agredir con un batallón de gente.

¿En qué lo ves?

CP: Dijeron que eso no era censura y lo que están haciendo es una censura indirecta que se aplica mucho con las mujeres en las redes. Esto es agredirte de tal manera para que ya no quieras hablar. La actitud es disciplinar. Disciplinarme a mí pero también al resto. Ese día lloré todo el día. Temblé todo el día. Me morí de miedo. Y después me fui recomponiendo pero cada tanto vuelvo a tener miedo.

¿Pensaron esta serie desde el entretenimiento o para disputar sentido sobre el mundo evangélico?

MP:  Nosotros somos contadores de historias. En el momento en que empezamos a conversar con Claudia sobre esta idea veíamos la brutal manipulación de la sociedad por medio de los mecanismos de la posverdad y las religiones. Notamos cómo las religiones volvían a ser una herramienta de la política, que había zonas del mundo donde volvían las guerras religiosas que parecía que la humanidad había dejado atrás. También que en las tres Américas, estas nuevas iglesias evangélicas funcionaban como el ariete para lograr una restauración conservadora. No hay que confundirlas con el protestantismo clásico. Estas nuevas iglesias buscan restar derechos a la población con un objetivo claro que es consolidar poder político y económico. Es ahí cuando dijimos "qué pasaría si esto sucediera en Argentina", a partir de ahí fue empezar a construir la ficción.

¿Lo entienden como un fenómeno global?

MP: Sí, son fenómenos que están en el mundo. Hay una nueva derecha no tiene límites y que en cada territorio adquiere su propia forma. En Europa también vemos una restauración conservadora brutal en manos de las fuerzas de ultraderecha. Tal vez no tienen ahí a las iglesias evangélicas pero tienen a lo más extremo del catolicismo así como a los movimientos neonazis que vienen creciendo de manera bestial.  

¿Piensan que estos fenómenos encuentran algún tipo de límite?

CP: Puede haber países, sobre todo en Europa, donde cuenten con contrapesos institucionales mejores a los que tenemos en América Latina. En esta región tenemos países muy presidencialistas, con menos peso de los Parlamentos, creo que tienen resorte de algunas instituciones que funcionan mejor. 

Si pensamos en el crecimiento de las iglesias evangélicas en América Latina lo vemos sobre todo en los barrios más pobres ¿Por qué creen que pasa esto? ¿Crecen ahí donde falta el Estado?

MP: El crecimiento de las iglesias evangélicas tiene que ver sin dudas por un lado con zonas que el Estado abandona. Pero también por su forma. Las iglesias evangélicas al ser tan inorgánicas permiten que haya iglesias en cada barrio. Pero no son estas iglesias las que son el ariete de la nueva derecha, creo que son las empresas religiosas, generalmente a cargo de familias, cuyo negocio es la religión y que se arrogan un capital político.

¿Qué responden a las críticas que dicen que la serie no reconoce el trabajo de estas iglesias?

CP: No solamente no hablamos mal del trabajo que hacen las iglesias evangélicas, así como las católicas y seguramente otras que no conozco. Tenemos personaje como Tadeo o el Pescado, hablamos del trabajo de estas iglesias en las cárceles. Los que dicen eso no vieron la serie. 

Esta serie abrió debate también dentro de las distintas ramas de las iglesias evangélicas, algunos se opusieron al comunicado ¿Qué piensan de eso?

CP: Nos han llegado varios mensajes de pastores que nos escribieron para solidarizarse, que entendían que era una ficción. Pero esos pastores no están en esta Alianza Cristiana de las Iglesias Evangélicas. De hecho, muchos de ellos hablan mal de ellos. Debe haber algo interno que desconozco y ni me interesa conocer.

¿Qué respuesta dan a los que desde la sociología dicen que es una versión muy estereotipada del mundo evangélico?

CP: No creo que esté bien lo que dicen. Hay un crítico literario que se llama Daniel Link que dice que la literatura de la época cuenta cómo una sociedad se ve a sí misma, no cómo es. Nosotros tenemos que hacer una versión verosimil de una historia de ficción que queremos contar. Vimos cantidades de videos y todos los pastores son distintos. Lo que está claro es que es un contrato ficcional. Hay pastores parecidos a Emilio y otros que no. La pregunta es por qué tengo que tomar uno distinto a Emilio si es que me interesa para esta ficción. Yo tengo que elegir uno y contar ese. No entiendo cómo se puede estereotipar cuando se cuenta una sola historia. 

¿Por qué eligieron Argentina como escenario? ¿Piensan que es posible que pase algo así en ese país?

CP: Elegimos Argentina porque pensamos “qué pasaría sí”, es una ucronía, no hacemos mención a ningún partido político para evitar caer en la grieta.

Hablando de grieta, antes de que se abriera la polémica por la religión hubo una fuerte campaña en redes por la afinidad política de algunos de los actores diciendo que eran "kirchneristas" y llamaron a no verla ¿Es posible esquivar la polarización política en Argentina?

MP: Eso fue unos días antes del estreno. Cuando la serie se estrenó, eso se diluyó porque fue categórico que había que verla sino quedabas afuera del debate público. Y además porque es entretenida. En todo momento, lo que intentamos hacer es no caer en la grieta. Estamos convencidos que toda discusión, por interesante que sea, si cae en la grieta banaliza y torna estúpida la discusión. La serie es un disparador de un debate. Bienvenido sea ese debate en la medida de que no caigamos en las coordenadas de amigo/enemigo y que lo mantengamos en la frontera de la racionalidad."               (Ayelén Oliva, eldiario.es, 28/08/21)

La imagen de una América Latina católica ya es insostenible... Los evangélicos se volvieron una parte importantísima del mundo popular al que el progresismo busca interpelar... sus proyectos de evangelización se centran en problemáticas y espacios importantes para el despliegue de la vida social donde el catolicismo se muestra ineficaz (enraizamiento entre los pobres, acciones frente a la violencia doméstica y las adicciones, despliegue en las cárceles, en grupos de pequeños empresarios e incluso, algo más lento, en las fuerzas de seguridad)

 "Pablo Semán (Buenos Aires, 1964) viene escribiendo hace años sobre el crecimiento de los grupos evangélicos y pentecostales. 

Desde cuando para las capas medias urbanas argentinas este fenómeno se reducía a unos pastores que seguían un modelo “electrónico”, primero el del Club 700 y luego el de unos pastores con acento brasileño que, después de la medianoche, aparecerían en las pantallas de la televisión con sus programas de curación, mostrando iglesias llenas pero que parecían de otro país… Antropólogo dedicado a las religiones, Semán también vivió en Brasil, donde pudo ver de cerca el papel de la Iglesia Universal del Reino de Dios, la que logró mayor proyección política en toda América Latina. 

Recientemente publicó Vivir la fe. Entre el catolicismo y el pentecostalismo, la religiosidad de los sectores populares en la Argentina (Siglo XXI) y habló con CTXT sobre evangelismo y política en América Latina. Él mismo progresista, al final interpela: “¿Qué piensa hacer el progresismo con todo esto?” 

¿Hasta qué punto el crecimiento evangélico desafía la imagen establecida de una América Latina católica? 

En Centroamérica, por ejemplo, los evangélicos son una minoría muy considerable que a veces está por encima del 40% y en algún caso ya están por ser mayoría. La dinámica y el origen de la evangelización de los evangélicos en Centroamérica es diferente a América del Sur. Pero en América del Sur también hay países con porcentajes de evangélicos arriba del 25% y no veo un techo inmediato. Esto, sumado al hecho de que los evangélicos son mucho más practicantes que los católicos. Entonces, como militancia religiosa van a ser la mayoría. Pero además, sus proyectos de evangelización se centran en problemáticas y espacios importantes para el despliegue de la vida social donde el catolicismo se muestra ineficaz –enraizamiento entre los pobres, acciones frente a la violencia doméstica y las adicciones, despliegue en las cárceles, en grupos de pequeños empresarios e incluso, algo más lento, en las fuerzas de seguridad–. La imagen de una América Latina católica ya es insostenible. La quiebra de la imagen católica también se ve en la debilidad de la reivindicación de la imagen de la América Latina católica. 

Cuando hablamos de evangélicos estamos hablando básicamente de evangélicos pentecostales… 

Sí. En el mundo evangélico, los pentecostales introdujeron dos grandes modificaciones en toda la demografía evangélica del planeta. Por un lado, un elemento cuantitativo: fueron el grupo que más creció. Y por el otro, a su propio peso cuantitativo hay que agregarle un elemento cualitativo: su predominio cultural. Antes, “evangélico” era un término analítico para analizar los grupos surgidos de la Reforma pero no era la identidad de cada uno de esos grupos (luteranos, metodistas, menonitas, etc.). Hoy “evangélico” funciona como término transdenominacional que abarca como mínimo al 80% de los descendientes de la Reforma protestante, que se han avenido más o menos a los parámetros de “avivamiento” religioso desplegados por los pentecostales. No es descabellado pensar un avance hacia una identidad post-denominacional en la que los evangélicos de diferentes denominaciones se asuman simplemente como “cristianos” en una zona de disputa con la mayoría católica.

Muy esquemáticamente: ¿qué es ser evangélico/pentecostal y cuáles son sus atractivos respecto del catolicismo?

Hay dos rasgos que se complementan y crean un círculo virtuoso. Y los dos están inscriptos en una teología que también está disponible en el mundo católico y protestante, solo que los pentecostales la tomaron en serio y la desplegaron al máximo. El primero es la actualidad de los dones del espíritu santo, que reencanta a la religión porque permite activar genéricamente una noción de milagro y de posibilidad de milagro en la vida cotidiana. Y hay un segundo elemento que es la universalidad del sacerdocio. Que cualquier creyente no solo es, sino que debe ser, pastor. Y para ser pastor, ese creyente va a movilizar la actualidad de los dones del espíritu santo creando un dialecto a la medida de su metro cuadrado, de su propio entorno. Eso estira enormemente la presencia evangélica y al mismo tiempo la diversifica. Se puede dialectizar ese lenguaje para adaptarse al minuto a minuto de los cambios socioculturales, de manera mucho más eficiente que la lenta burocracia celestial del catolicismo.

 Durante años, el progresismo latinoamericano ignoró el crecimiento de los grupos evangélicos en el mundo popular (a excepción de sociólogos o antropólogos de la religión) y de pronto aparece como una especie de comodín analítico para explicar cualquier giro conservador o avance de la derecha… ¿Todos andan buscando evangélicos? 

Los progresistas pusieron a los evangélicos en una agenda negativa o de los enemigos pero sin ver el tamaño potencial. Y, al mismo tiempo, eso se articuló con la teoría católica progre de las sectas, de la denuncia de las sectas, y con la separación de la verdadera fe y la fe inauténtica. Hay ateos que se ponen en el rol de religiones y objetivamente coinciden con el camino ya trazado por el catolicismo hace 40 años. Y como el progresismo tiene un contacto social débil con el mundo popular, no fue viendo paso a paso cómo crecía. Yo publiqué ahora el libro Vivir la fe pero los datos sobre el 20% de evangélicos en el mundo popular son de 1995, no de 2020. Eso ya estaba ahí. La segunda cosa es que por ese contacto débil, sumado a las teorías conspirativas sobre el avance evangélico, no pudieron ver qué tipo de presencia constituía. Se actuaba como si eso fuera a dejar de existir. Hoy no solo  los evangélicos existen sino que existen cada vez más. Había muchos mecanismos renegatorios, en términos freudianos, de desconocimiento activo de la realidad para sostener certezas previas, para abordar este fenómeno. 

Además hoy hay un enfrentamiento más agudo entre evangélicos y progresistas porque el progresismo latinoamericano puso en el centro una agenda de género que, por otro lado, es bastante reciente. La verdad es que el matrimonio igualitario, igualdad de género y el aborto son bastante recientes en las izquierdas de la región, que además son en muchos casos izquierdas populistas. No es que no existieran núcleos militantes de larga tradición, pero no dominaban la agenda del progresismo, ni la del peronismo progresista en el caso argentino, ni eran el marcador decisivo de la identidad. El aborto muy pocos lo tenían como prioritario, la igualdad de género estaba pero tampoco se la militaba mucho y la diversidad sexogenérica a muchos les parecía una agenda sueca que sobraba. En 2015 hubo una performance post-porno en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires y la izquierda se opuso. Yo escribí para intervenir en esa polémica en favor de la performance pero mi posición  era disruptiva.

 Por otro lado, en el mundo evangélico hubo una deriva relativamente inversa: los evangélicos en Argentina y en algunos países de América Latina en los 90 estaban delante del catolicismo en la agenda de igualdad de la mujer. Estaban a favor del preservativo y la Iglesia católica no, contenían y les daban a las mujeres un papel mucho más activo y central en la liturgia. No había un planteo ideológico de igualdad pero había una práctica relativa de igualdad. Había incluso facciones neopentecostales que se abrían a los temas del hedonismo sexual. En Brasil había, por ejemplo, una exmodelo evangélica que tenía una tienda de productos eróticos y aparecía en televisión. 

Respecto de la diversidad sexual, había una cosa muy interesante que era que evangélicos y disidentes sexuales tenían en común una experiencia que discutían que era la del rechazo. Incluso en la prensa evangélica salían entrevistas o diálogos entre un pastor y un disidente sexual. No era en un sentido de avanzar hacia la igualdad pero era darle un lugar bajo la premisa: “ellos son rechazados, nosotros también”. Todo eso, en estos últimos veinte años, fue desapareciendo. No tanto lo de la mujer, pero sí la apertura a elementos a la agenda de género que se intensificaron en la izquierda y desaparecieron en el mundo evangélico.

Esto demuestra que hay cuestiones históricamente constituidas e incluso contingentes. Hoy los evangélicos tienden a beneficiarse, y por eso hacen ese giro, de la reacción cristiana generalizada contra esa agenda progresista que incluye a los católicos. A veces la izquierda cree que el problema para la agenda de género son los evangélicos y no los cristianos en general, que capitalizan la imposibilidad de los católicos de poner la cara en estas cuestiones dada su trayectoria de abusos. Esta tensión se procesa de una manera diferente en los sectores populares. 

Cuando se piensa evangelismo y política se suele transferir el modelo brasileño a toda América Latina. Pero en verdad, en Brasil la iglesia exitosa fue la Iglesia Universal del Reino de Dios que para muchos evangélicos es la “menos evangélica” del subcontinente y si bien ahora es bolsonarista también fue muy pragmática en el pasado reciente. ¿Cómo pensar la articulación entre evangelismo y política?

En principio no hay un traslado inmediato de la identidad religiosa al campo político. En segundo lugar, cuando hay una activación política de una sensibilidad evangélica mayoritaria en favor de una opción política, eso ocurre siempre de una forma contingente, transitoria y variable. Mayoritariamente, los evangélicos votaron a Lula en Brasil y el Partido de los Trabajadores (PT) le dio dos veces las vicepresidencias de Lula a los evangélicos que también votaron a con Dilma Rousseff; en Perú hay un componente evangélico en la candidatura de Pedro Castillo (su mujer e hija son de la Iglesia del Nazareno y él se suma a menudo a las oraciones). En Centroamérica sí han apoyado más a la derecha pero esos proyectos conservadores se configuraron de manera tal que no todos los evangélicos los apoyan y hay católicos que los votan como reacción cristiana. Aparecen trasladando más “caudal religioso” del que en realidad trasladan. En el caso argentino, los evangélicos de sectores populares siguen votando al peronismo aunque viabilice agendas progresistas porque siguen dinámicas de voto de los sectores populares. Otros votan al macrismo por antiperonismo más que por conservadurismo o elementos religiosos. Y el crecimiento de una agenda de derecha es un fenómeno mucho más grande que el crecimiento evangélico. A la ultraderecha también se la vota contra “la catedral” (la religión, el atavismo y el estatismo) o con curiosos motivos neopaganos.

 Por otro lado, la Iglesia Universal es en efecto un caso verdaderamente excepcional en Brasil. No hay un partido político evangélico con tanta eficacia electoral como el Partido Republicano (que fundaron los pastores de esa iglesia) ni siquiera en sociedades con muchos más evangélicos que en Brasil. Y eso tiene que ver con la particularidad de la situación brasileña: un sistema de identidades políticas bastante débil, donde pesan mucho las novedades anticorrupción y el propio sistema electoral uninominal que permite maximizar minorías movilizadas. Y en tercer lugar, un sistema parlamentario hiperfragmentado donde los pequeños bloques consiguen una eficacia política sobredimensionada.

 Lo que hizo la Iglesia Universal fue, más que movilizar el voto evangélico, armar una fuerte superestructura política que le permite subordinar a todas las otras tentativas de politización evangélica. De esa forma, por ejemplo, la Unión de las Asambleas de Dios termina a remolque de la Iglesia Universal en política, lo que nadie admitiría en la Unión de las Asambleas de Dios de ningún país de América Latina. Esa superestructura política tiene eficacia política propia, pero tampoco tanta si tenemos en cuenta que la Iglesia Universal finalmente llamó a votar a Bolsonaro pero quince días antes estaba negociando con Marina Silva, una evangélica de izquierda (ex ministra de Lula). Votaron a Bolsonaro porque los fieles estaban llamando a votar a Bolsonaro. Y los fieles estaban votando a Bolsonaro porque una parte importante de los sectores populares que habían sido lulistas se habían transformado en antilulistas por el tema de la corrupción.

Es posible que los pastores de la Iglesia Universal se sientan más cómodos con ese rumbo ultraderechista, pero no lo trabajaron tanto como se podría pensar. Y ahora ocurre al revés. Están viendo que muchos de sus fieles se están distanciando de Bolsonaro mientras los jerarcas de la iglesia tienen que defender intereses creados en el Estado. La dirigencia de la Iglesia Universal seguramente no tendrá opciones al golpismo. Pero los fieles no necesariamente acompañarán. 

Antes se pensaban siempre las identidades católica y evangélica en competencia, ahora vemos personajes como el propio Bolsonaro, también Castillo y otros, que mantienen cierta ambigüedad entre catolicismo y evangelismo. Por ejemplo Bolsonaro se fue a bautizar al río Jordán con un pastor pero se identifica católico… ¿Hay cambio ahí? 

Yo creo que los evangélicos están conscientes del rol que algunos de ellos llaman catalizador de una reacción cristiana antiprogresista. Esta involucra porcentualmente más a los evangélicos que a los católicos pero en números absolutos tal vez convoque a más católicos, pero bajo la centralidad evangélica. Esto ocurre por lo que pasa con los evangélicos pero también con los católicos. ¿Con qué cara los obispos católicos van a salir a defender a la familia, a los niños…? Entonces hay una suerte de pacto implícito en la cual el catolicismo le cede la iniciativa en eso y hay colaboración en la superestructura pero a la vez una convergencia de intereses en las bases católicas y evangélicas. Pero también hay que ver las prácticas. Hay mucha gente “en pecado” en las iglesias evangélicas y conviven con eso. 

¿Algo más que dejamos en el tintero?

Yo me pregunto qué piensa hacer el progresismo con todo esto. Los evangélicos se volvieron una parte importantísima del mundo popular al que el progresismo busca interpelar. ¿Va a haber zonas de cooperación? ¿Esas zonas de cooperación son posibles? En las organizaciones populares argentinas conviven evangélicos, católicos y progresistas. Incluso verdes (pro legalización del aborto) y celestes (“pro vida”) sin llamarse asesinas o antiderechos. Plantean sus agendas sin confrontar todo el tiempo. Hay mujeres evangélicas militando agendas progresistas en el plano económico y mujeres de sectores populares abrazando una agenda feminista a su modo, con un lenguaje propio. Ahora bien, por ejemplo, ¿no hay una convergencia cuando grupos de mujeres van a rezar en solidaridad con una mujer agredida por su pareja a su casa y rompen el círculo de agresiones?, ¿qué se genera ahí?, ¿hay o no sororidad? Claramente intervienen sobre una situación de violencia para pararla. Y así. Hay que salir del círculo de reactividad y mala sociología. No es fácil, no es lo soñado para el progresismo, pero dividir a los sectores populares es peor."                    (Entrevista a Pablo Semán, antropólogo, Pablo Stefanoni, CTXT, 24/09/21)

Con su persistente visión dogmática, e intolerante, la Iglesia católica corre el riesgo de quedarse convertida en una triste caricatura... cuando el mensaje místico de la covid es el de una nueva conciencia global, que formamos parte de un todo, que estamos íntimamente interrelacionados, que dependemos unos de otros y del medio. los pilares para una nueva espiritualidad, para un nuevo paradigma en Occidente

 "Se hable de lo que se hable, hoy solo es posible hacerlo desde el horizonte de la covid, que nos ha traído, sustancialmente, dos mensajes: uno de carácter ético y otro místico.

El mensaje ético de la covid nos dice más o menos esto: no podéis seguir viviendo como hasta ahora, produciendo y consumiendo sin freno, viajando como locos, queriendo vivirlo todo… La vuestra es una carrera sin meta: hacéis sufrir al planeta, se lo ponéis muy difícil a las generaciones venideras, aumenta la tasa de depresiones y suicidios… Nos guste o no, este virus nos ha obligado a quedarnos en casa, a estar más en familia, a ralentizar el ritmo... No podéis vivir permanentemente hacia afuera, nos advierte. Recogeos y mirad a vuestro interior.

El mensaje místico de la covid, por otra parte, es el de una nueva conciencia global. Ahora todos sabemos con absoluta claridad que formamos parte de un todo, que estamos íntimamente interrelacionados, que dependemos unos de otros y del medio. Es evidente que todo esto ya lo sabíamos antes, pero la covid ha profundizado y acelerado esta consciencia. Por esta razón, creo que puede afirmarse que nunca como hoy nos habíamos sentido tan unidos: unidos por una amenaza, por supuesto; pero unidos también en una imprescindible solidaridad.

 Estos dos mensajes de la covid, el ético y el místico, son los pilares para una nueva espiritualidad, para un nuevo paradigma en Occidente. Los occidentales necesitamos trabajar en la unificación personal y en la social y, desde ellas, en la custodia de la naturaleza. Algo así —es evidente— solo es posible echando un freno a nuestro estilo de vida, tan frenético. De modo que la covid no solo nos trae la mala noticia de la amenaza y la incertidumbre, de la muerte y la enfermedad, sino también algo positivo: el posible nacimiento de una nueva humanidad.

Este nacimiento de un orden nuevo no se va a producir, ciertamente, sin poner en cuestión los referentes del orden anterior. Porque el paradigma espiritual que ha regido en Occidente durante estos últimos siglos está acabado, esos son los hechos. No me refiero solo a la incuestionable decadencia del cristianismo en Europa, sino también al declive del arte contemporáneo y del llamado pensamiento posmoderno. En efecto, nadie puede hoy discutir que tanto el arte como la filosofía han tomado en la actualidad, al menos en buena medida, una vía autodestructiva: casi todos los artistas en activo han abandonado la belleza y se han reducido a la expresividad; los pensadores, por su parte, han desatendido en su mayoría la pretensión de verdad y se han conformado con el método, el lenguaje y la hermenéutica. Únicamente la fe cristiana ha continuado hablando en estos tiempos del sentido y del bien. Pero no lo ha hecho desde un lugar adecuado, es preciso reconocerlo. Los cristianos de hoy no nos hemos sabido situar en el presente.

Con su persistente visión dogmática, tan excluyente como intolerante, la Iglesia católica corre en mi opinión el riesgo de quedarse convertida en una triste caricatura no solo de lo que fue, sino de lo que podría ser. No soy, desde luego, el único que cree que la Iglesia no está respondiendo como debería a esta nueva situación global. No digo —es obvio— que no se estén haciendo muchísimas cosas meritorias y hermosas, por supuesto; tampoco digo que el papa Francisco no sea un hombre extraordinario, una auténtica bendición; ni que no haya por parte de casi todos una evidente buena voluntad… Digo solo, y lo digo desde dentro, como hombre de Iglesia que soy, que todo eso, aunque nos pese, no basta. Los cristianos —este es el punto— seguimos sin estar en esta época a la altura de las circunstancias. El peso del pasado y la fuerza del miedo son tan poderosos que la fe corre el serio riesgo de convertirse —si es que no se ha convertido ya— en una cosmovisión trasnochada y en una práctica residual, abrazada solo por individuos y grupos más o menos extravagantes y marginales. Así será sin ningún género de dudas si no se toman pronto y decididamente algunas medidas.

Sé positivamente que son muchos los que buscan una recuperación de lo religioso desde claves que, por mucho que les pese, no responden a nuestro lenguaje y sensibilidad. Su nostalgia tiene un fundamento, puesto que lo que —como Iglesia— estamos dejando atrás fue hermoso, lo es todavía. Pero también anacrónico. La cuestión es que la espiritualidad ha sido en Occidente, hasta hoy, patrimonio prácticamente exclusivo del cristianismo. Pues bien, esa exclusividad se ha terminado, esto es lo que hay que entender. Se ha terminado en Europa —y probablemente en el mundo entero— la hegemonía de los cristianos; y este final es una buena noticia. Esta es mi declaración: los cristianos no somos los mejores, ni mucho menos los únicos. Pero podemos caminar con otros. Podemos colaborar significativamente en la configuración de un mundo mejor, más espiritual, más acorde con lo que en la jerga cristiana se llama voluntad de Dios.

No pretendo hacer aquí un detallado análisis socioteológico de la situación actual, sino tan solo hacer notar que el único cristianismo con futuro es aquel que no sea dogmático, ni intolerante, ni excluyente, ni hegemónico. Como cristiano (y estoy seguro de que hay legión que lo piensa como yo) no presumo de tener la verdad, sino de buscarla junto a todo el que quiera hacer esta aventura a mi lado y en la máxima humildad. Como cristiano quiero colaborar, con tanta modestia como valentía, a reformular la fe, a recrearla desde el nuevo paradigma de la consciencia. Se trata de un desafío enorme y huelga decir que no sabemos adónde nos conducirá. Es previsible que nos acechen dificultades de toda índole. Hoy no hacen falta nuevos movimientos eclesiales —ya hay muchos—, sino personas y grupos, redes, que quieran formar parte de la nueva corriente espiritual que se está fraguando en la humanidad.

Escribo esta página para decir que los cristianos estamos dispuestos a cambiar, que queremos sumarnos a la búsqueda espiritual de nuestro tiempo, que sentimos esa llamada. No somos probablemente la mayoría de quienes conformamos las filas de la Iglesia; pero no somos pocos, y el tiempo y la gracia —estoy seguro— nos darán la mayoría. Esta actitud de humilde colaboración con otros buscadores no cristianos, con otras religiones, con otros planteamientos, no la asumimos para no perder cuotas de poder —una batalla perdida y antievangélica—, sino por fidelidad al legado universal de Cristo, por escucha amorosa a nuestros semejantes y por imperativo de nuestra conciencia. La asumimos porque de hecho nos sentimos unidos a todos con independencia de su confesión o de su agnosticismo. De modo que no se trata de una moda pasajera o de una aspiración indefinida, sino de un sentir profundo, de una necesidad estructural, de una propuesta fundamentada y articulada, aunque todavía incipiente.

Por mi parte, estoy convencido de que para lograr este gran cambio planetario lo principal es el silencio, la contemplación. La meditación —lo que los cristianos llamamos la oración contemplativa— es la profecía aquí y ahora, la verdadera fuente de esta nueva espiritualidad, emergente y universal. La hora del cambio espiritual ha sonado, y la Iglesia católica no debe ser una fuerza de oposición, sino más bien de colaboración en la construcción de un mundo mejor."                           (Pablo d’Ors es sacerdote y escritor, El País, 02/04/21)

La Semana Santa, más que religión, es barrio, familia y recuerdo. Y diversión, por supuesto...

 "No es tan pura como parece, ni siquiera tan religiosa. Ni mucho menos tan solemne. La Semana Santa que aparece descrita en el ensayo El mito de la tierra de María Santísima. Religiosidad popular, espectáculo e identidad, de César Rina (Centro de Estudios Andaluces, 2021), asoma al lector a una celebración con vetas populares, heterodoxas y hasta rebeldes, que ha vivido en una histórica tensión con su interpretación más canónica y que es clave para explicar su éxito.

 Rina, que no se ciñe a Sevilla pero sí le presta especial atención, nos muestra una cara b de la celebración –a menudo ignorada por un relato dominante hecho de religión y turismo– que también tiene su historia y sus hitos. Y que también se ve interrumpida con la segunda suspensión consecutiva de las procesiones.

La autoridad política y religiosa, como muestra el trabajo de Rina, ha tratado siempre de poner bajo control y encauzar la Semana Santa, mimando a los valedores de su línea oficial, dándole visibilidad y recursos públicos. Incluso sin procesiones, como volverá a ocurrir este año, la complicidad del mundo oficial cofradiero sigue siendo objeto de deseo del poder político, que ahora ha compensado a las hermandades con ayudas públicas extraordinarias. “Los enemigos natos de la Semana Santa son el cardenal y el gobernador”, escribió Manuel Chaves Nogales en Ahora en 1935, defendiendo que la celebración en Sevilla no es "ni de los curas, ni de los gobernantes", por más que se empeñen.

El periodista reivindicaba que la Semana Santa, más que religión, es barrio, familia y recuerdo. Y diversión, por supuesto. "Donde se supone que tendría que haber ayuno y abstinencia, hay jolgorio y pecado. Y luego el Domingo de Resurrección, que se supone que debería ser un día de gozo, lo que hay es depresión porque se ha acabado la diversión", sonríe el antropólogo Ángel del Río, que resume con una anécdota lo que es también –y a menudo no se conoce, o no se comprende– la Semana Santa: "Estaba viendo la Macarena con un amigo mío ateo, de izquierda, que no pisa una iglesia, y de repente se pone a llorar. Yo estaba sorprendido. Y me lo explicó: 'Aquí lo que estoy viendo es a mi abuelo, a mi padre, a mi barrio, a mi gente'".

Perfiles similares a los de este ateo en lágrimas, o incluso capillitas convencionales, forman parte del público que ha convertido en un éxito la obra teatral Estrella sublime, una comedia cargada de gags y transgresiones que es un auténtico fenómeno popular en Sevilla. Ángel López, director de programación de la Sala Cero, donde se representa, ha comprobado cómo los mismos que se arroban ante una imagen pueden reírse con un chiste sobre la misma, sin contradicción. "No olvidemos que en Sevilla la Semana Santa es una fiesta de la primavera. Aquí apenas tenemos carnaval. El fenómeno tiene más de cultural que de religioso", señala López. Dice que en Semana Santa es inútil abrir un teatro en Sevilla, entre otras cosas porque el teatro está en la calle.

El antropólogo Isidoro Moreno, referente en el análisis intelectual de la Semana Santa, combate cualquier visión reduccionista y tópica sobre la celebración, que encuadra dentro del concepto de "hecho social total", acuñado por el etnólogo francés Marcel Mauss. En este tipo manifestaciones la estructura social expresa todas sus dimensiones: religiosa, moral, política, familiar, económica, artística... "Cada cual elige su forma de participar", afirma Moreno, para quien la clave está en los factores "identitario" y "emocional", vinculados a la memoria familiar y al propio barrio. Son significados que suelen quedar eclipsados por un relato sobre la Semana Santa que destaca su dimensión religiosa y económica. Rina pone el foco en otro punto: en su capacidad de creación de comunidad en un mundo cada vez más globalizado. Eso también es la Semana Santa. 

Tensiones y choques

Lo religioso contra lo profano. Lo popular contra lo elitista. Lo oficial contra lo subversivo. El autor de El mito de la tierra de María Santísima, profesor de Historia Contemporánea en la Universidad de Extremadura, recorre todas las tensiones que han rodeado a esta celebración, que este 2021 volverá a sufrir una no-edición, debido a la suspensión de las procesiones. Pero ni siquiera eso suspende sus contradicciones. De un lado, el mundo cofrade funciona con ayudas públicas. No en vano, el Gobierno andaluz de PP y Ciudadanos y el Ayuntamiento de Sevilla del PSOE han aprobado ayudas específicas, de ámbito autonómico y local, por valor de 3 y casi 1 millón de euros, saliendo en apoyo de unas cofradías en horas bajas. 

Al mismo tiempo que se trata de un tejido asociativo y de una fiesta subvencionada, la Iglesia trata de reivindicar su carácter estrictamente católico. "Por mucho que la Iglesia reivindique que la Semana Santa es católica, se trata obviamente de una fiesta pública, como demuestra el que esté subvencionada con dinero público", señala Rina. Y no es algo nuevo, recalca. Las procesiones no hubieran renacido en el siglo XIX con la fuerza que lo hicieron sin las ayudas municipales, explica Rina.

Y hay otra tendencia histórica. La derecha política, la jerarquía de la Iglesia y las cúpulas cofradieras han tratado de encauzar la Semana Santa hacia la pureza y el oficialismo, mientras otros sectores reclamaban su espacio e independencia. Isidoro Moreno, catedrático de Antropología y cita ineludible al hablar de los significados profundos de la religiosidad popular, lamenta que hoy en día las cofradías apenas defiendan ese margen de independencia y sean "cada vez más sumisas" al dictado del Arzobispado.

Rina detecta un "dualismo" entre las directivas de las hermandades, "identificadas con las élites políticas conservadoras", y el conjunto de los hermanos, con "perfiles ideológicos más diversos". Detrás, siempre, la Iglesia, en el caso de Sevilla el Arzobispado, que mantiene la vigilancia para que las cofradías se ciñan lo más posible a pureza católica del rito. En Sevilla, el Consejo General de Hermandades y Cofradías, que depende de la autoridad eclesiástica y constituye uno de sus brazos de influencia, es la es clave para la preservación de las tradiciones y el carácter católico de la Semana Santa. Similar esquemas siguen otras ciudades andaluzas. 

Instrumentalización política

La historia de la instrumentalización de la Semana Santa por parte del poder tiene anclajes antiguos. Es elocuente la estrategia de los borbones de buscar legitimación popular en Sevilla vinculándose a su imagen más señera, la Macarena: fueron hermanos la reina María Cristina (1892) y Alfonso XIII (1904), entre otros. El ensayo se detiene en cómo la cúpula eclesial, las élites cofradieras y la derecha no sólo protagonizaron el boicot a las procesiones de los años 1932 y 1933, en un intento de socavar el apoyo popular a la República, sino que luego el franquismo logró fabricar con éxito el mito de que había sido el régimen tricolor el que las había prohibido. 

La Estrella, del arrabal obrero de Triana, fue la única que se atrevió a plantar cara al boicot, como explica Rina. Su salida no fue un camino de rosas. Un ladrillo rompió un ala de un ángel, fueron arrojados huevos con gasolina y un anarquista llegó a disparar contra la imagen de la Virgen, mediando la intervención de las fuerzas del orden para evitar su linchamiento. No obstante, el apoyo popular a la procesión se convirtió, explica Rina, en un "alegato ciudadano".

El mito de la tierra de María Santísima desmenuza además la apropiación y resignificación de la Semana Santa que hizo el franquismo, que pretendía superar su "noción festiva y espectacularizada", militarizando y fascistizando los rituales. Durante el régimen se siguieron produciendo tensiones entre las dimensiones oficial y popular de la Semana Santa. Tensiones con fondo político, por supuesto. ¿Un ejemplo? En 1941 salió por primera vez en procesión Jesús Despojado, cuya imagen era obra de Antonio Perera, un republicano del barrio de San Marcos, en pleno "Moscú sevillano", que la talló en la cárcel tomando como modelo la imagen de un compañero sentenciado a muerte. El obispado destituyó a la junta de gobierno de la hermandad.

Otro más. Millán Astray, en 1939, presidió como hermano mayor honorario el paso del Cristo de la Buena Muerte. En su honor sonó el Novio de la muerte al paso del crucificado por la Plaza de San Francisco, provocando el enojo del público sevillano, que quería silencio. La hermandad pidió que la banda de música de la Legión no volviera a salir con ella. Millán Astray no volvió a la Semana Santa de Sevilla, pero mantuvo su vinculación con el Cristo de la Buena Muerte, de Málaga, donde no había límites a la representación legionaria. Rina desvela la impostura de algunas supuestas tradiciones seculares. "Los legionarios empiezan a salir con la Buena Muerte en 1928, pero ya en 1930 en la prensa de Málaga se habla de una tradición eterna de la ciudad de Málaga", explica el autor. Los empujones entre políticos para lucirse en la Buena Muerte llegan hasta el presente. En 2018 hubo hasta cuatro ministros: Cospedal, Zoido, Catalá y Méndez de Vigo. Esa es la Semana Santa que sale en la foto. Pero no es la única.

Un conflicto histórico

La Semana Santa oficialista, purificada y conservadora contrasta en las páginas de Rina con otra popular, excéntrica, bohemia, en ocasiones canalla, que la mayoría desconoce. La historia ha ido enfrentando a los custodios del dogma con un pueblo en fiesta en toda su diversidad. El propio auge de las procesiones en el siglo XIX ya despertó la alerta de la jerarquía católica, que se resistió y trató de embridar una manifestación bulliciosa e imprevisible. El arzobispo de Sevilla llegó a prohibir cofradías alegando que entre sus miembros había inmorales y homosexuales.

En Semana Santa insólita (Almuzara, 2014), obra citada por Rina, los periodistas Eva Díaz Pérez y José María Rondón ya hicieron repaso a una celebración "subterránea, casi clandestina y ajena a la versión oficial", que demuestra que los caminos de la devoción son imprevisibles. El aviador republicano Ignacio Hidalgo de Cisneros anotó en Cambio de rumbo lo frecuentes que eran los altares de la Macarena o el Gran Poder en las casas de prostitución. John Haycraft, autor de Babel en España (1958), se refirió a las procesiones como "borracheras eucarísticas", desarrolladas en un entorno "sensual y báquico". "Báquico" por Baco, dios del vino. En 1973 la delegación episcopal de Málaga pidió la revisión de todas las piezas musicales, después de que el año anterior hubiera sonado en varios puntos Soy rebelde, de Jeanette. Y aquí un ejemplo extremo de desviación con respecto al dogma: en 1900 hubo hermanos de Monte-Sión que remitieron al arzobispo una carta alertando de "desmanes gravísimos" detectados tanto en la procesión como en el templo: una "sacrílega camarilla" de "crápulas" organizaba "orgías".

¿Qué se concluye, en conjunto? Que la celebración de la Semana Santa no es ni política, ni moral, ni culturalmente unívoca. Y que tiene tanto de fiesta como de rito.

Un "auténtico lobby"

Esta pluralidad interna no evita que la celebración tenga sus representantes oficiales, las hermandades y cofradías, que viven tiempos de dificultad. 2021 será el segundo año seguido sin procesiones. El problema impacta de forma llamativa en Andalucía, donde el mundo cofrade está reconocido por la Junta como el "cuerpo social más numeroso", con más de 300.000 hermanos.

Rina no duda en considerarlas "un auténtico lobby", con gran "capacidad de influencia". "Según lo que digan las hermandades se cortan calles, se quitan árboles, quioscos... Los centros de algunas principales ciudades se organizan en función de una semana, condicionando qué se pone en una calle según vaya a pasar o no una procesión", señala.

La revista Pasión en Sevilla contabilizó en el primer trimestre de 2017 un total de 545 cortes de vías, de los que el 43% eran por procesiones, el por 11% ensayos, el 10% por cruces de mayo, el 12% por vía crucis, el 7% por traslados de imágenes, el 5% por romerías y el 4% por otros cultos externos. Es –era– frecuentísimo ver a sevillanos cabreados por tener que dar un rodeo para llegar a tal o cual sitio. Más aún, si no les gustaba la Semana Santa. Porque huelga decir que en la "tierra de María Santísima" también hay a los que no les gustan las procesiones, aunque quizás ahora, dadas las circunstancias, también puedan echarlas un poco de menos."                  (Ángel Munárriz, Info Libre, 29/03/21)