El socialismo puede hacer realidad los derechos liberales... El socialismo democrático puede garantizar derechos liberales tales como la libertad de expresión al tiempo que rompe los desequilibrios de recursos del capitalismo... para eso es... porque si miremos fuera de los tribunales: la asistencia jurídica a los pobres y a la clase trabajadora está tan desbordada y carece de fondos suficientes que se anima a los inocentes a declararse culpables antes que arriesgarse a perder en un juicio... un sistema jurídico socialista garantizaría que «las intrusiones en la vida del individuo se ajusten a ciertas normas de procedimiento» y «frenen el uso del poder público con fines privados»... un sistema jurídico socialista haría añicos, sin embargo, los desequilibrios de recursos del capitalismo, no permitiendo ya que el ideal de igualdad jurídica se estrelle contra la realidad de la desigualdad jurídica

 "Los izquierdistas no son los mayores admiradores de la ley y los tribunales. Pregúntale a un socialista de Estados Unidos qué piensa de la Corte Suprema, y es probable que obtengas un largo discurso sobre cómo los nueve togados han reforzado el poder del capital y respaldado la opresión.

No debería sorprender, por tanto, que muchos socialistas hayan soñado con un mundo sin sistema jurídico. A pesar de su reputación de estatistas, Marx y Engels escribieron sobre la «extinción» del Estado. Puesto que el Estado y el derecho estatista no eran «más que la forma de organización que los burgueses adoptan necesariamente tanto para fines internos como externos, para la garantía mutua de sus propiedades e intereses», desaparecería con el advenimiento de una sociedad sin clases. «El Estado no es “abolido”», escribió Engels en un momento dado, «se marchita».

Sin embargo, nunca se definió bien cómo se «marchitaría» el Estado ni qué lo sustituiría: Engels planteó la hipótesis de que «el gobierno de las personas [sería] sustituido por la administración de las cosas y la dirección de los procesos de producción». Pero, ¿qué pasaría con los conflictos que, en una sociedad sin clases o no, perdurarían y necesitarían ser resueltos? Algunos marxistas insistían en que en el socialismo surgiría un nuevo tipo de persona, liberada del egoísmo de la sociedad capitalista competitiva. No habría necesidad de la ley. Otros argumentaban que el socialismo produciría tal superabundancia de bienes que las bases materiales de la delincuencia desaparecerían junto con los síntomas.

El socialismo realmente existente nunca funcionó así. Los estudiosos debaten si el autoritarismo soviético se definía por un exceso de ley o por una cleptocracia sin ley. Pero cualquiera que fuera su naturaleza fundamental, el estado soviético no se «marchitó» ni dio paso a una sociedad fraternal en la que todos cazaban por la mañana, pescaban por la tarde y filosofaban después de cenar.

Los socialistas democráticos que llegaron al poder en el siglo XX tendían a ser más pragmáticos, y no ocultaban la necesidad del Estado y de la ley mientras trabajaban para democratizar la economía y redistribuir la riqueza. Aun así, a menudo se esforzaban por justificar un concepto de derecho socialista que fuera más allá de la mera aceptación de su necesidad práctica.

Así que cuando apareció el libro de Christine Sypnowich The Concept of Socialist Law en 1990, justo cuando la Unión Soviética se estaba desmembrando, llenó instantáneamente un vacío. Sypnowich, filósofa política que ahora trabaja en la Universidad de Queens (Canadá), argumentó:

Si la ley sigue siendo un marco para mediar en las diferencias individuales o una fuente de retazos de auténtica justicia (…) entonces los socialistas harían bien en plantearse cómo preservarlas y desarrollarlas en una sociedad poscapitalista. El «socialismo existente» ha demostrado la imposibilidad de que el derecho «se marchite»; los conflictos sobrevivirán a las clases y las disputas seguirán necesitando regulación mucho después de la desaparición de las relaciones de mercado burguesas.

La necesidad del derecho socialista

Si el derecho socialista «sobrevivirá a la desaparición de las relaciones de mercado burguesas», ¿en qué fuentes intelectuales debería basarse? Sypnowich, entonces una joven académica influida por el filósofo socialista liberal C. B. Macpherson, se inspiró en gran medida en la tradición liberal de la jurisprudencia analítica.

La filosofía jurídica analítica del siglo XX se dividía entre los teóricos del derecho «natural» y los «positivistas jurídicos». Los teóricos del derecho natural afirmaban que existe una conexión necesaria entre el derecho y la moral, de modo que cualquier sistema jurídico suficientemente «perverso» deja de ser derecho. Pensemos en el sistema jurídico nazi: para el teórico del derecho natural, el derecho fascista no era más que la imposición bruta del terror sin normas ni coherencia, carente de respeto por principios jurídicos básicos como la igualdad ante la ley o la presunción de inocencia.

 Por el contrario, los positivistas jurídicos sostenían que no existe una conexión necesaria entre el derecho y la moral (la tesis de la «separación»). Aunque la ley pueda reflejar las opiniones éticas de los legisladores, el concepto de ley es lo suficientemente neutral como para incorporar una amplia gama de posiciones normativas, incluidas muchas que la mayoría de la gente consideraría repugnantes. Según el positivista jurídico, tanto Islandia como la Sudáfrica del apartheid tenían «sistemas jurídicos», aunque uno sea admirable y el otro deplorable. Los críticos a veces acusan al positivismo jurídico de fomentar la obediencia ciega a la ley, ya que sus partidarios no ven ninguna conexión necesaria entre la ley y la justicia. Pero todos los positivistas jurídicos sofisticados insistieron en que el hecho de que existiera un sistema jurídico determinado no es argumento para obedecerlo, y que algo puede ser a la vez lícito e injusto.

Sypnowich sostiene que los socialistas tienen cosas únicas que decir tanto a los positivistas como a los teóricos del derecho natural. La mayoría de los socialistas simpatizarán con la afirmación positivista de que el derecho puede encarnar muchos sistemas morales diferentes sin reflejar una Moral con M mayúscula. Esto está en consonancia con el historicismo de Marx, que (dicho burdamente) subrayaba que la «superestructura» jurídica y la ideología de una época reflejan la «base» de las relaciones económicas de producción. El derecho en una sociedad esclavista se parece mucho al derecho en una sociedad capitalista.

Aun así, Sypnowich señala que todos los socialistas, salvo los más tenazmente «científicos», admitirían que no comparten el compromiso de los positivistas jurídicos con una descripción neutral de la ley o, para el caso, del contenido moral incorporado en un sistema jurídico determinado. Los socialistas son partidarios de la lucha contra la dominación estatal; dondequiera que el sistema legal imponga la opresión, los socialistas se alzarán como críticos ruidosos.

Sin embargo, no basta con criticar: corresponde a los socialistas concebir y construir un sistema jurídico menos dominador y más igualitario que el que existe en el capitalismo, que dirima los conflictos ajustándose a los principios socialistas de justicia.

Hayek, Marx y los derechos socialistas

Afortunadamente, Sypnowich no nos deja con las manos vacías en estos puntos. En una de las secciones más creativas de The Concept of Socialist Law, combina las dimensiones crítica y constructiva de su proyecto mediante un examen de la teoría jurídica de Friedrich Hayek. Hayek —el defensor liberal del capitalismo más sofisticado del siglo XX— argumentó en su obra magna de 1960 Los fundamentos de la libertad que el Estado de Derecho es una idea «metajurídica» que evolucionó a lo largo del tiempo para garantizar las condiciones de las sociedades liberales libres, organizadas por el respeto a la igualdad de derechos de las personas y, fundamentalmente, a los derechos de propiedad. Hayek pensaba que un Estado que no respetara estos derechos liberales clásicos comprometería invariablemente el Estado de derecho al privilegiar los intereses de grupos selectos sobre los derechos de los demás.

 Pero, como escribe Sypnowich, esto es exactamente lo que ocurre en el capitalismo. La igualdad jurídica formal que exaltaba Hayek se convierte rápidamente en injusta y cleptocrática en la práctica. Como han documentado observadores de los tribunales como Adam Cohen, Irwin Chemerinsky y Samuel Moyn, el Tribunal Supremo del pasado y del presente ha dictado repetidamente sentencias a favor de los ricos y poderosos: la decisión Dred Scott de 1857, que defendió la esclavitud; el caso Lochner de 1905, que rechazó la reducción de la jornada laboral; y la reciente decisión Dobbs, que hizo retroceder los derechos reproductivos, son sólo la punta de una historia vergonzosa.

Miremos fuera de los tribunales: la asistencia jurídica a los pobres y a la clase trabajadora está tan desbordada y carece de fondos suficientes que se anima a los inocentes a declararse culpables antes que arriesgarse a perder en un juicio; los litigantes de la clase trabajadora están en gran desventaja cuando demandan a las grandes empresas, y a menudo son obligados a firmar contratos que acceden a un arbitraje forzoso que favorece a los intereses de las grandes fortunas. Como teórica, Sypnowich no ofrece muchas soluciones concretas a este abismo entre la retórica liberal clásica y la práctica. Pero insiste en que un sistema jurídico socialista garantizaría que «las intrusiones en la vida del individuo se ajusten a ciertas normas de procedimiento» y «frenen el uso del poder público con fines privados».

 Como sugiere su referencia a la protección de los individuos frente a la intrusión, Sypnowich no quiere desechar toda la tradición jurídica liberal, como tampoco lo haría Marx, según argumenta provocativamente. Como es sabido, Marx no veía con buenos ojos los «derechos humanos», pues consideraba que codificaban las normas ideológicas de la sociedad burguesa y concebían a la humanidad como un conjunto de individuos atomizados que necesitaban protección jurídica unos de otros. Pero Sypnowich se hace eco de estudios recientes al señalar que Marx veía los derechos liberales, con todos sus defectos, como un logro histórico que fomentaba nuevos tipos de libertad no disponibles bajo el feudalismo. Para Marx, esto era cualquier cosa menos abstracto: perseguido por la represión estatal durante toda su vida, conoció de primera mano el valor de la libertad de expresión y de reunión.

 

Sin embargo, Sypnowich cree que debemos reconocer el argumento marxista de que los derechos «no son derechos naturales, presociales, porque la dignidad humana que pretenden proteger se desarrolla en la sociedad y, por tanto, es susceptible de cambios históricos». En otras palabras, los derechos individuales son inherentemente sociales y se garantizan mejor dentro de una sociedad comprometida con dar prioridad a la dignidad y la autonomía individuales.

Uno de los derechos más importantes de los que habla Sypnowich es el «derecho a la expresión política»: en un sistema socialista democrático, «se tendrían en cuenta todos los puntos de vista» y no solo el de los ricos. Este es un punto especialmente importante hoy en día, cuando la riqueza engendra influencia política mientras que la pobreza equivale a ser silenciado. Repensar los derechos a la expresión política no solo en términos de intereses, sino sobre la base solidaria de tener en cuenta «todos los puntos de vista», ayuda a conectar estos derechos con las nociones de libertad social para todos.

Las reflexiones de Sypnowich sobre los derechos son muy provechosas, sobre todo porque rompen algunos binomios convencionales. Sypnowich demuestra que, puesto que todos los derechos son de hecho sociales, la distinción habitual entre derechos «negativos» y «positivos» —los derechos negativos son los que los individuos hacen valer frente al Estado para conservar su autonomía, mientras que los derechos positivos exigen que el Estado actúe para garantizarlos— es, en el mejor de los casos, borrosa. El derecho liberal a un juicio justo carece en gran medida de sentido si el Estado no construye un sistema jurídico justo y no ofrece asistencia jurídica a los litigantes pobres.

Una vez que reconocemos lo borroso de la distinción entre derechos negativos/positivos, se abre la puerta a que los socialistas argumenten que un fundamento mejor para los derechos humanos es aquel que garantiza las cosas que los seres sociales necesitan para maximizar sus capacidades y su dignidad. Esto lleva a la pregunta adicional de si la persona media lleva una vida más libre y digna cuando el sistema jurídico hace cumplir militantemente un derecho expansivo a la propiedad en lugar de, por ejemplo, al agua potable o a la vivienda. Por no hablar de si puede decirse que un sistema jurídico que permite grandes disparidades de riqueza y poder muestra «igual respeto» por los derechos de todos.

Un sistema jurídico más justo

El libro de Sypnowich no es en absoluto exhaustivo, y hay mucho más que decir sobre cómo sería el derecho socialista en la práctica a nivel nacional e internacional. No obstante, The Concept of Socialist Law merece una segunda mirada como joya oculta de finales del siglo XX, repleta hasta el borde de provocaciones e investigaciones perspicaces.

Sypnowich va más allá de la utopía para reflexionar sobre los principios animadores de un sistema judicial auténticamente igualitario. Conservando lo mejor de la tradición liberal (libertad de expresión, libertades civiles, etc.), un sistema jurídico socialista haría añicos, sin embargo, los desequilibrios de recursos del capitalismo, no permitiendo ya que el ideal de igualdad jurídica se estrelle contra la realidad de la desigualdad jurídica. Del mismo modo, la visión de los derechos de «cada hombre, una isla» daría paso a una comprensión de los derechos como necesariamente sociales. Como dice Sypnowich, «los derechos humanos no pueden reducirse, por tanto, a instrumentos de afirmación de la individualidad frente a la incursión de la vida social, ya que la vida social constituye el terreno para el surgimiento de una persona que puede reclamar el respeto de su autonomía por medio de los derechos».

Los socialistas tienen buenas razones para rechazar un Estado todopoderoso. Pero también podemos reconocer lo que el juez Robert Jackson evocó durante los Juicios de Nuremberg: que detener la mano de la venganza y someter nuestros inevitables conflictos a los juicios de un sistema jurídico justo sería un gran tributo que el poder rendiría a la razón."

 (Matt McManus. Profesor de ciencias políticas en Whitman College, JACOBINLAT, 26/08/23)

El amor a los desconocidos es civilización; y la fidelidad a los principios es Derecho. La civilización y el derecho forman parte de esa tradición, alojada en la decencia común de nuestros antepasados, que hay que conservar... la izquierda debe encontrar ese lugar del “pueblo” donde se reúnen el amor, los principios de Sócrates y el sentido común europeo... Lo contrario es el fascismo

" Acabo de descubrir maravillado que Ivan Illich, el filósofo itinerante muerto en 2002, conocido en los años 70 por su radicales críticas a la cultura del automóvil y a la institución médica, fue sobre todo un riguroso historiador y un brillante teólogo heterodoxo.

(...) la parábola del buen samaritano (Lucas, 10, 25-37), una historia que, seamos  cristianos o no, forma parte de nuestro arsenal rutinario de buenos ejemplos moralizantes. Conocemos el relato: un hombre es robado, golpeado y abandonado medio muerto en una zanja. Pasa primero un sacerdote, luego un levita y ni uno ni otro se detienen a socorrerlo. Por fin pasa un samaritano –una especie de gitano o de palestino de la época– y, contra toda lógica, se compadece del herido y acude en su auxilio. 

Pues bien, hay dos cosas que a Ivan Illich no le gustan de la interpretación tradicional de esta historia. La primera tiene que ver con la tendencia a censurar a los dos viandantes indiferentes; o, mejor dicho, con el olvido del marco de recepción original de la historia. 

Los oyentes de Jesús –dice Illich– no se escandalizaban ante la actitud del sacerdote y el levita, que cumplían con las reglas de solidaridad propias de su pertenencia sectaria y tribal; se escandalizaban más bien con el gesto incoherente, inesperado y, si se quiere, socialmente subversivo del buen samaritano: ¡un apestado que presta ayuda a alguien que no es de su familia! 

La segunda objeción de Illich a la interpretación moral de la parábola atañe a su relación con el deber o con “los principios”. La historia –dice– no propone una “regla de conducta” o un “ejemplo de cumplimiento de una obligación ética”. Jesús, afirma Illich, no estaba respondiendo a la pregunta “¿cómo debemos comportarnos con nuestro prójimo?” sino a esta otra mucho más decisiva: “¿quién es mi prójimo?”. Y la respuesta es: cualquiera que yo decida, con independencia de que forme parte o no de mi mismo grupo o etnia. 

Para Illich esta libertad arbitraria de atender a la llamada de un extraño tiene dos implicaciones. La primera es que este “deber” ni deriva de –ni solicita– una norma. “Tiene un telos”, dice el teólogo, “va dirigido a un alguien, a algún cuerpo (“some body”)”. La segunda implicación, ahora trágica, es que “con la creación de este nuevo tipo de existencia” se abre también la posibilidad de su negación o rechazo. Esto es a lo que Illich llama “pecado”: la infidelidad a este telos concreto de creación amorosa.

Esta “fractura de amor” pone fin, digamos, al “antiguo régimen” y sitúa al ser humano –siempre en la versión de Illich– en el umbral nuevo de un verdadero mal, y ello precisamente porque por primera vez la humanidad ha vislumbrado, y tocado con las manos, el verdadero bien: lo peor es –insiste Illich– la corrupción de lo mejor. 

Un sacerdote judío o un levita de hace 2000 años –o un griego de hace 2.500– podían ignorar la llamada de un cuerpo concreto sin violar con ello el mandato de su tribu y sin incurrir, por tanto, en “pecado”. Tras el mensaje de Cristo mantenerse atado a ese mandato, mientras el prójimo concreto nos llama desde una zanja, es el absoluto mal.

 Más grave aún: mantenerse atado a una norma cualquiera, incluso a un principio de intervención moral universal, anticipa el comienzo del mal, pues cualquier norma es ya una infidelidad amorosa a esa libertad de responder a “la invitación de ver el rostro de Cristo en todo aquel a quien yo elijo”. 

Cuando la Iglesia sustituye esta “libre elección individual” por instituciones de caridad que prestan “servicios” impersonales a los “necesitados” –que por eso mismo se vuelven “necesitados”– los cristianos se olvidan de reservar un lecho y una ración de pan en sus casas para la visita nocturna de un desconocido. Y desaparece así, apenas en embrión, la sociedad cristiana. Y aparece así, ya en embrión, la sociedad capitalista. Eso dice –resumo– Ivan Illich.

No es que Illich no comprenda el impulso de la institucionalización de los cuidados, pero ve en su hechura un riesgo casi inevitable de “perversión” asociada al distanciamiento creciente, burocrático y tecnológico, de los cuerpos vivos y concretos. “Anarquista” a la manera de Simone Weil, muy atento al proceso histórico en virtud del cual el amor de entrada se instrumentaliza y luego se sistematiza, Illich sostiene que la condición de todo este mal es la irrupción del bien; y que “no hubiera podido ponerse el universo en manos de los hombres”, donde corre peligro, si no lo “hubiéramos puesto previamente en las manos de Dios”.

 Primero se lo dimos a Dios –en un acto que para Illich abre ese doble umbral de telos amoroso y de pecado mortal–, luego se lo quitamos para dárselo a los Hombres. ¿Y ahora? Ahora, añado yo, se lo hemos quitado a los Hombres, pero ¿para dárselo a quién? A esta pregunta no podrá ya responder el teólogo croata, aunque sus reflexiones, antes de morir, sobre la transición de la herramienta al sistema (que le plagié sin saberlo en algunos de mis libros) apuntan en una dirección apocalíptica.

 Me quedo, en todo caso, con su interpretación del gesto escandaloso del samaritano: con esta libertad radical de elegir a mi prójimo con independencia de mis filiaciones familiares y de mis afiliaciones étnicas y culturales. Para Illich esa es la verdadera novedad del cristianismo de Jesús, que convierte cada cuerpo en un cualquiera concreto que interpela mi propio cuerpo. 

Es muy bonito y creo que en parte tiene razón. Ese gesto inesperado del buen samaritano (y en todas partes puede haber uno, ateo, budista, judío o musulmán) abre en la historia una vía posible contra las solidaridades tribales y sus agnosias selectivas. Hay otra vía, sin embargo, que Illich prefiere soslayar. La abrió cuatro siglos antes Sócrates en plena guerra del Peloponeso, durante una de esas asambleas en las que los atenienses decidían democráticamente qué era lo más útil o conveniente (symphero) para su propia polis, si matar y esclavizar a los enemigos vencidos o perdonarles la vida. 

En torno a los cautivos de Mitilene (427 a. de C.), por ejemplo, Cleon y Diodoto discutirán de manera ardiente y pedirán el voto de los ciudadanos –respectivamente– en favor del castigo y de la clemencia apelando ambos al concepto de “utilidad” (la piedad –eleo– es, dice Cleón, el mayor peligro para un imperio, casi tanto como las largas deliberaciones). Pues bien, en una de esas asambleas Sócrates, viejo hoplita cansado, levanta la mano y genera un escándalo muy parecido al del buen samaritano con una declaración inesperada que abre de pronto una ventana a otro mundo: no se trata de saber –dice– qué es más conveniente para los atenienses sino más justo (dikaion) para los humanos. 

Carlos Fernández Liria ha explicado del modo más brillante esta brecha histórica abierta por el hachazo de Sócrates –a la espera del hachazo del amor de Jesús– en el momento en que el filósofo reclama en voz alta la necesidad de tratarse a uno mismo al margen del propio grupo tribal, la propia familia y la propia etnia; en el momento en que expone la posibilidad de pensar en los otros como si no hubiera caracteres ni razas ni naciones; en el momento en que señala la superior “utilidad” de actuar como si ni “nosotros” ni “ellos” fuéramos griegos o romanos o judíos o gallegos. Nadie puede tener la menor duda de que la condena a muerte de Sócrates es la consecuencia directa de esta escandalosa pretensión.

Así que la vía del amor y la de los principios convergen en el mismo horizonte: el de cualquiera. Cualquiera puede ser mi prójimo, dice el amor, a condición de que se responda a su llamada. Cualquiera puede ser juez, dice la justicia, a condición de no escuchar la voz de los compatriotas. El cualquiera amoroso es libre porque podría libremente pecar contra esa llamada. 

El cualquiera socrático es libre porque elige libremente renunciar a la propia felicidad. Estas dos vías (la piedad, eleo, y la justicia, diké), a veces paralelas e incluso pugnaces, han luchado durante siglos contra los tiranos y sus pre-juicios y están en el origen –digámoslo tajantemente– de todos los “progresos” humanos, homeopáticos y vacilantes, que ha incorporado Europa, en los últimos 2.500 años, a su Derecho y a su sensibilidad.

 Nuestro “sentido común” contiene, entre otros sedimentos y gangas, restos de los dos impulsos; de otra manera todo avance democrático quedaría inhabilitado para siempre. La vía del amor va de Jesús a San Francisco a John Brown a Simone Weil; a todos esos desconocidos no judíos que, empujados por la “moral de simpatía” (Todorov), se subieron a los trenes de la muerte, asumiendo como una ley física el destino de los campos de concentración. La vía de los principios va de Sócrates a Kant a Dietrich Bonhoeffer a Luther King; a todos esos desconocidos que han defendido sus principios al margen de las consecuencias y sin prevaricar a partir de los rostros concretos, bellos o menos, de los agraviados.

Las dos vías son peligrosas, es verdad, porque están siempre a punto de pervertirse en un mundo dominado por la lucha de clases, las identidades étnicas y el consumismo “soltero”. El amor, como dice Illich, cristaliza en la institución de la Iglesia, que desde el siglo IV criminaliza, persigue y trata de eliminar el pecado de la infidelidad. 

Esa es la paradoja que otro teólogo anticapitalista, Franz Hinkelammert, ha llamado la “no sacrificialidad antisacrificial” del cristianismo: no sólo los cuidados se vuelven impersonales y desencarnados sino que, además, ahora está permitido matar a los que no aman. La obra de la conquista de América, no lo olvidemos, se hizo en nombre del amor de Cristo.

 En los últimos años se han dirigido a la izquierda algunas críticas muy bien fundadas, tanto a su elitismo obrerista como a su elitismo cosmopolita. Yo mismo vengo defendiendo desde hace años, frente a ese doble elitismo, un “conservadurismo antropológico” orientado sobre todo a salvar los vínculos –el cara a cara del amor, según Illich– del naufragio del capitalismo soltero. En esta tarea he leído, entre otros, con interés polemista, a Michea, a Benoist, a Fusaro, a los que no hay que meter en un mismo saco, salvo porque los tres reprochan con dureza a la izquierda este abandono de la decencia o sentido común, que han entregado a la derecha. Estoy completamente de acuerdo en esta denuncia, a condición de añadir enseguida una objeción selectiva. 

El problema es que Benoist y, sobre todo, Fusaro reducen esa decencia común al malestar de los oyentes enfadados de Jesús y de Sócrates, a su irritación justamente reaccionaria, a la defensa de las palabras antiguas (cuando aún conocíamos su significado), a la solidaridad étnica e identitaria, olvidando que Eleo y Diké forman también parte de nuestra tradición; forman también parte de nuestra identidad europea.

 El problema, sin duda, es que la izquierda ha abandonado a la gente común; pero el problema mayor es que la ha abandonado en manos de la derecha, que desprecia el amor a los desconocidos como “buenista” y la fidelidad a los principios como “cosmopolita”. Pero el amor a los desconocidos es civilización; y la fidelidad a los principios es Derecho.

 La civilización y el derecho forman parte también, sí, de esa tradición, alojada en la decencia común de nuestros antepasados, que hay que conservar. Contra el elitismo obrerista, contra el elitismo cosmopolita, pero también contra el elitismo anti-élites de los intelectuales anti-izquierdistas, la izquierda debe encontrar ese lugar del “pueblo” donde se reúnen el amor según Illich, los principios de Sócrates y el sentido común general europeo. ¿No existe ese lugar? Existe. Es un barco que se llama Sea Watch 3. Existe.

 Lo representa una persona concreta de nombre Carola Rackete, capitana del barco, quien hace unos días declaró: “He podido frecuentar tres universidades, soy blanca, alemana, nacida en un país rico y con el pasaporte adecuado. Cuando me di cuenta sentí una necesidad moral: ayudar a quien no tenía las mismas oportunidades”.

 No se me ocurre mejor manera de definir a una persona conservadora; ni de justificar mejor una decisión difícil en nombre de una tradición. Es el viejo amor según Illich: Rackete eligió libremente sus prójimos en el rostro de cuarenta náufragos desconocidos, al margen de sus respectivas “tribus” y culturas. Es también la ética según Sócrates: decidió libremente aplicar el principio de que siempre es preferible sufrir una injusticia que cometerla.

 No nos confundamos: esto es una guerra de tradiciones y de conservadurismos; y la disputa de un sentido común en estado de “guerra civil”. No se puede abandonar el sentido común en manos de la ultraderecha porque la ultraderecha escogerá siempre, junto a bastidores tangibles compartidos, los peores materiales de desecho. Salvini, que exhibe sin cesar su superioridad europea y que no deja de reivindicar la “raíz judeo-cristiana” de Europa, desprecia a Jesús y a Sócrates, los dos pilares de nuestra cultura.

 Lo mismo el provocativo Diego Fusaro, autor de algunos brillantes batiburrillos, cuya indecencia incomún ha llegado al extremo de justificar la detención de la capitana del Sea Watch con este tuit que copio a continuación y que era el móvil, en realidad, de esta larga reflexión: “Generación Erasmus, rasta en el pelo, odio al pueblo, nihilismo hedonista, neoprogresismo liberal, fucsia y arcoiris. Una juventud sin esperanza”. Cualquier palabra, en efecto, se puede asociar a cualquier significado; esto sí es postmodernidad neoliberal.

 ¡Nihilismo hedonista! ¡Ningún pueblo viejo y honrado permitiría que se dijera eso de sus héroes y de sus santos! En defensa de los fariseos y los levitas, de Cleon y Diodoto, contra el papa Francisco y la Europa democrática, Salvini y Fusaro –el mamporrero y el intelectual– arremeten contra esta joven europea valiente que ha reunido en un solo gesto todo aquello que los conservadores como yo queremos proteger: la opción preferencial por los otros, la defensa de los principios trabajosamente establecidos en nuestros marcos de Derecho, una tradición de 2.500 años que hoy vuelve a estar amenazada por los pre-cristianos y los pre-socráticos. No podemos entregar –no– el sentido común general a estos canallas. "                (Santiago Alba Rico, filósofo y escritor, CTXT, 01/07/19)

Combatir lae desigualdades: una cuestión de eficiencia... no de justicia

 

 "La semana pasada  la OCDE publicó un interesante informe en que acredita que la desigualdad en una sociedad tiene consecuencias económicas adversas sobre el crecimiento. 

Un aspecto especialmente noticiable de este informe es mostrar que esas consecuencias son, en parte, el resultado de la distribución asimétrica de oportunidades vitales, y en particular, de las desventajas que en este aspecto experimentan los colectivos más desfavorecidos. 

En los países ricos, el conjunto de la sociedad paga un precio por apartar a una parte de la población de itinerarios de mejora social, truncando la posibilidad de que realicen aportaciones a la colectividad a la altura de su potencial para ello.

El gráfico que incluimos en este artículo, basado en los datos de la prueba de competencias numéricas de adultos del estudio PIAAC, ilustra un mecanismo por el que las sociedades desiguales tiran piedras sobre su propio tejado: la “penalización cognitiva” de los colectivos más desfavorecidos. 

La desigualdad impide la acumulación de capital humano de los grupos que provienen de entornos familiares más desfavorecidos (en el caso que mostramos, los hijos de padres con nivel educativo más bajo).

 Los vástagos de familias con menores recursos educativos obtienen, por término medio, puntuaciones estandarizadas en tests de competencias mucho más bajas que los hijos/as de familias con mayores recursos educativos en sociedades desiguales (parte derecha del gráfico), algo que no ocurre en sociedades con los niveles de desigualdad más bajos (parte izquierda), donde las puntuaciones de los hijos de familias de distinta extracción social son bastante más homogéneas.

Las asimetrías cognitivas en función del origen familiar se reflejan en diferencias significativas en tasas de abandono escolar prematuro y de acceso a la educación superior. Mientras en países igualitarios (como los escandinavos), con un índice de Gini inferior a 25, la probabilidad predicha de que los hijos de familias con bajos recursos educativos obtengan solo el título de educación obligatoria se sitúa algo por encima del 0,2, en los países más desiguales (con Ginis superiores a 36), esa probabilidad se acerca a 0,4. 

En el otro extremo, la probabilidad de acceder a la universidad se comporta de forma inversa. En sociedades igualitarias, la probabilidad de que los hijos de familias con bajos recursos educativos obtengan un título universitario es similar a la de familias con recursos medios, mientras que en las sociedades más desiguales, esa probabilidad se desploma.

 Una diferencia de cinco puntos en el índice Gini (España antes y en el momento álgido de la crisis) se materializa, por término medio, en una disminución del acceso de los colectivos desfavorecidos a credenciales educativas universitarias de casi cuatro puntos porcentuales.

Esas brechas cognitivas y de acceso a los niveles educativos superiores están también detrás de diferentes niveles de participación en el mercado de trabajo. La probabilidad de no estar ocupado a lo largo de la vida de grupos que provienen de entornos desfavorecidos es siempre mayor que la de otros colectivos, pero las asimetrías son especialmente grandes en los países más desiguales.

Pertenecer a una familia en situación desfavorecida resulta mucho más desventajoso en una sociedad desigual. Y eso tiene consecuencias negativas para todos los ciudadanos de esos países. Las sociedades desiguales echan a perder el talento natural de jóvenes que se crían en entornos desfavorecidos, y con ello, no capitalizan adecuadamente los recursos humanos de que disponen.

 Este comportamiento económicamente ineficiente se agrava por el hecho de que la falta de oportunidades educativas se traduce en menores niveles de participación de estos grupos en el mercado de trabajo, menores aportaciones fiscales a los sistemas públicos de bienestar y, por el contrario, un mayor número de disfuncionalidades en el entramado social, que generan situaciones de necesidad que redundan en costes para las arcas públicas. La desigualdad es una pesada losa económica.

Es posible que muchos de los lectores hayan leído con desagrado este post porque consideren que luchar contra la desigualdad es, ante todo, una cuestión de justicia social.

  No seré yo quien les quite la razón. Pero las grandes batallas ideológicas que se están librando en este momento no pueden plantearse al margen de la cuestión de la eficiencia si los partidarios de la justicia social tienen, más allá de un profundo y loable sentido de la empatía humana, la voluntad de construir amplias coaliciones de apoyo que puedan respaldar sus causas (por diversos motivos), y así convertirlas en políticamente viables. Afortunadamente cada vez tenemos más argumentos para defender que combatir la desigualdad resulta además de justo, económicamente necesario."        (Pau Marí-Klose , eldiario.es, 19/12/2014)

Hablando de equidad y justicia

• ¿Cabe examinar las decisiones económicas a la luz de la filosofía moral? Sin duda
• ¿Sería justo acaso que la generación que pagó el retiro de sus mayores no vea su esfuerzo y solidaridad recompensados cuando llegue el momento?

 "¿Cabe examinar las decisiones económicas a la luz de la filosofía moral? Sin duda. A fin de cuentas, los diferentes conceptos de lo que consideramos justo o injusto iluminan los procesos de toma de decisiones de la economía, al ofrecernos una guía sobre la que decidir la distribución de recursos, el acceso a los mismos, y su uso en el tiempo.

 Este examen es aún más perentorio en el caso de las sociedades democráticas, donde, como ciudadanos y no como súbditos, tomamos en nuestras manos la responsabilidad de decidir cómo organizar nuestra vida social. (...)

John Rawls, en la que probablemente ha sido la interpretación hegemónica de la idea de justicia en los últimos 30 años, formuló su principio de justicia liberal atendiendo a criterios de imparcialidad y neutralidad. La pregunta que se hace Rawls es: ¿cómo repartiríamos una tarta si no supiéramos qué trozo nos va a tocar de la misma?. 

Lamentablemente, esas condiciones de laboratorio se dan en muy pocas ocasiones y lo normal es que los que reparten el pastel saben de antemano qué les va a tocar a ellos, manipulando de esta manera los resultados, generalmente a su favor. Como individuos racionales que son, intentan maximizar sus beneficios. Ya se sabe que el que parte y reparte se queda la mejor parte.

Acemoglu y Robinson, en su libro “Economic Origins of Dictatorship and Democracy profundizaron en el “reparto de la tarta” y llegaron a la conclusión de que en las democracias existe una tensión dialéctica entre las masas y las élites, en la que el reparto de la tarta supone un equilibrio dinámico que evita que la élite se quede con toda la tarta al tiempo que la masa se compromete a no coger el pastel y el cuchillo y rebanar algunos cuellos para solventar el dilema.  (...)

Justificar decisiones de hondo calado económico en condiciones de laboratorio (por qué un profesor que trabaja mucho y es muy bueno tiene que cobrar lo mismo que un profesor que trabaja poco y es muy malo) no deja de ser un ejercicio de barra de bar, que resiste mal las condiciones de una casuística que puede ser ilimitada (por qué hablamos de profesores y no de bomberos o de policías), y que, además, en muchos casos, no se corresponde con la realidad (en la realidad, un profesor universitario con investigación y docencia de calidad gana, en España, más que uno que no las tiene, a través de los sexenios y complementos de investigación, mientras que un policía o un bombero no tiene, ni de lejos, incentivos similares). 

Examinar la justicia en nuestro particular laboratorio de las ideas nos permite, por ejemplo, delimitar nuestro campo de reflexión a nuestro antojo. Hablar de equidad intergeneracional sin tener en cuenta las trayectorias de las generaciones nos lleva a afirmaciones discutibles, como la que cuestiona por qué los más jóvenes deben pagar el retiro de los mayores, sin atender al hecho de que estos mayores fueron jóvenes un día y aquél día también tuvieron que pagar el retiro de sus mayores. 

 ¿Sería justo acaso que la generación que pagó las pensiones de sus mayores no vea su esfuerzo y solidaridad recompensados cuando llegue el momento? Extraer a los sujetos del contexto social nos lleva a considerar injusto, por ejemplo, que un mal estudiante reciba el mismo apoyo público que un buen estudiante, pero la evidencia empírica demuestra que el rendimiento escolar es muy superior en los barrios y distritos más ricos de las ciudades. ¿No sería injusto obviar esas condiciones de partida a la hora de distribuir el gasto público en educación?  (...)

Utilizar el copago farmacéutico porque hay gente que abusa del gasto sanitario, o bajar las prestaciones por desempleo para incentivar la búsqueda de trabajo –en un país con cerca de seis millones de parados- son recursos de mal decisor, que quieren hacernos pasar por justas decisiones que no lo son bajo ningún punto de vista. 

Hay preguntas cómodas e incómodas, pero sobre todo, hay buenas o malas preguntas. El éxito de Europa en relación a otros modelos sociales, se basa en que hemos estructurado nuestros estados sociales sobre los cimientos de los derechos de ciudadanía: universales, indivisibles e inalienables, y no en una u otra concepción sobre los supuestos méritos de cada individuo. 

Si lo que queremos es preguntarnos cómo y de qué manera podemos garantizar una auténtica igualdad de oportunidades, con justicia y equidad, en nuestras sociedades de economía de mercado, mejor que hacernos preguntas de laboratorio sobre lo que es justo o injusto, deberíamos preguntarnos qué funciona y qué no funciona a la hora de promover esa igualdad de oportunidades y el ejercicio de esos derechos.

Y, desde esa pregunta, planteo tres evidencias empíricas, que sólo apunto porque han sido tratadas hasta la saciedad en este mismo blog, por autores mucho más autorizados que quien subscribe estas líneas:

 la primera, que uno de los mejores indicadores de igualdad de oportunidades que tenemos, que es el grado de movilidad social intergeneracional, es directamente proporcional al gasto público que se invierta en garantizarla.

 La segunda, que los sistemas de prestaciones sociales universales, basado en derechos de ciudadanía, son mucho más eficaces en la lucha contra la desigualdad y por la equidad que los sistemas asistenciales.

 La tercera, que desde que se inició la crisis fiscal en 2010, España ha realizado un esfuerzo de recorte en gasto público cercano al 5% de su PIB, al tiempo que la desigualdad económica nos ha situado en la premier league de los países más desiguales del continente, y con un fuerte incremento de la pobreza y la exclusión, sin que nuestro exiguo gasto social (sustancialmente inferior al de la media de la Unión Europea, como ya hemos analizado en este mismo blog) haya sido capaz de corregir mínimamente esa tendencia.

Apelar a la equidad para limitar derechos sociales, considerando “privilegiados” a quienes disfrutan de los mismos, en vez de garantizar su auténtica universalización, es una buena manera de fracturar una sociedad.

 La prueba no es de laboratorio, sino real: hoy España es un país más desigual, con menos oportunidades de movilidad social, con mayores tasas de pobreza y de exclusión. 

Porque cabe preguntarse –¡cómo no!- sí es más o menos justo dedicar el dinero a las pensiones de los mayores o a las escuelas infantiles, pero, como ejercicio previo, deberíamos preguntarnos si es más o menos justo dedicar el dinero público, que podría utilizarse alternativamente para los mayores o para escuelas infantiles, en una consolidación fiscal cuya bondad ya ha sido puesta en duda en demasiadas ocasiones."             ( José Moisés Martín Carretero,  Economía frente a la crisis, 25/01/2013)

Los chimpancés muestran un sentido de la justicia similar al de los niños

"Compasión por los demás, comunicación, uso de herramientas, lenguaje, cuidado de los mayores y las crías, chantaje… poco a poco, casi todas las actividades o sentimientos que se consideraban propios del ser humano han encontrado equivalentes en el mundo animal. Y la última es la idea de lo que es justo o no. 

Es la conclusión de un trabajo hecho en el Yerkes National Primate Research Center de la Universidad de Emory (Atlanta, EE UU) que publica PNAS.

El estudio ha consistido en una adaptación del juego Ultimatum game. En él, uno de los participantes debe elegir un objeto (una ficha que tiene colores diversos) que lleva asociado un premio, pero la obtención de la recompensa debe efectuarla otro concursante. 

Por tanto, ambos tienen que negociar cómo se reparten lo que van a ganar, porque si no el segundo no cooperará con el primero.

En la investigación se usaron seis chimpancés, y se comparó su comportamiento con el de 20 niños (de dos a siete años). A los animales se les recompensaba con comida, y a los chicos con pegatinas. 

Según el color de la ficha que el primero de los componentes de cada pareja eligiera, así se repartiría el premio entre él y el otro componente. La conclusión es que en ambos casos, simios y personas, la tendencia era a usar el sistema más justo: el que facilita un reparto al 50%.

“Hemos concluido que los chimpancés no solo tienen un sentido de la justicia muy cercano al de los seres humanos, sino que los animales toman exactamente las mismas decisiones que nuestra especie”, ha dicho Frans de Waal, uno de los coautores del artículo.

 La necesidad de colaborar es común a muchos animales, desde insectos a los más evolucionados o con mayores capacidades intelectuales, como delfines o simios. En los chimpancés, animales grupales que viven en sociedades fuertemente jerarquizadas y que son muy interdependientes, esta capacidad es fundamental.

Pero el parecido con los humanos llega también al grado de la injusticia. Porque si de alguna manera el individuo que hacía la elección primera podía imponerse al otro, entonces en ambos casos, niños y primates, elegía la opción con la que recibía una recompensa mayor."      (El País, 14/01/2013)

"De las tres historias de la humanidad, la de la violencia, la de la belleza y la del sufrimiento, solo las dos primeras se escuchan"

"El sufrimiento", ha escrito Adam Zagajewski, "es mudo. Quiero decir históricamente mudo. Un grito no dura mucho y no se deja perpetuar en ninguna partitura".

El sufrimiento no deja ninguna huella y basta con mirar a otro lado para que sus efectos desaparezcan.

Nadie cuenta la historia de los niños que se mueren de hambre, de los africanos que naufragan en las pateras, del pueblo saharaui, de las vendedoras de rosas en los arrabales de la droga, de las adolescentes mexicanas asesinadas en las fronteras de la corrupción y la perversidad.

Nadie quiere escuchar su historia, porque hacerlo supondría tener que preguntarnos, por ejemplo, si tal vez pudimos hacer algo para evitar su sufrimiento, y si acaso no somos responsables de él por nuestro silencio.

El alto ejecutivo que va a cobrar bonos millonarios mientras se prepara una brusca reducción de los empleados de su empresa, ¿se pregunta por el destino de todas esas familias que se quedarán sin trabajo? No, no lo hace, le basta con pensar en su libertad.

Los sanos no se preguntan por las historias de los enfermos, las grandes damas por el destino de los esclavos que bajan a las minas de Sierra Leona para conseguirles los diamantes que lucirán en las fiestas, los vendedores de armas por el uso que darán a las armas aquellos que se las compran. (...)

Como afirma José María Merino, el modelo del caballero andante ha caído en desuso. Hoy el modelo es el pícaro, el que no duda en hacer lo que sea con tal de conseguir sus propósitos. Pero los héroes de nuestra infancia no eran así. Amaban la libertad, pero sabían que esta no era nada sin el anhelo de justicia.

Por eso se ponían de parte de los débiles y los oprimidos. Ellos no podían aceptar vivir en un mundo donde alguien sufriera a causa de los abusos o la indiferencia de los poderosos. Amaban la libertad, pero sabían que esta solo cobraba su verdadero sentido en un mundo desinteresado y fraterno.

El corazón de una sociedad es la ley, el de una comunidad es el amor, dijo Roberto Rossellini. La idea de una comunidad no es nada sin un proyecto común, sin la certeza de que más allá de nuestros intereses particulares hay algo delicado y eterno que compartimos con los demás.

La poesía surge de esa certeza, y por eso se empeña en seguir contando la historia del sufrimiento de los hombres. Cesare Pavese dijo que era una protesta contra las afrentas de la vida.

Una forma de llamar la atención sobre la tristeza, el dolor y las injusticias, pues mientras haya alguien que sufra en el mundo no somos lo que deberíamos ser." (GUSTAVO MARTÍN GARZO: La historia del sufrimiento. El País, 21/05/2011, p. 35)

Los valores que definen a la izquierda... y los de la derecha

"Los conservadores ponen un precio a su alma 14 veces superior al que le ponen a la suya los progresistas. Literalmente. El profesor Jon Haidt mantiene desde hace meses una investigación en la que pregunta a miles de personas por cuánto dinero firmarían un papel que dijera "vendo mi alma a quien encuentre este papel después de mi muerte". Los progresistas exigen 35.000 dólares y los conservadores 500.000.

El pintoresco hallazgo de Haidt se completa con otros: los progresistas exigirían sustancialmente menos dinero que los conservadores por cocinar y comerse a su propio perro muerto por causas naturales o por someterse a una transfusión de sangre de un abusador de menores.

Esas preguntas son indicadores de una de las dimensiones que constituyen el ecualizador moral y político de la gente: la dimensión Santidad. Los conservadores tienen un mayor aprecio por un supuesto orden trascendente de las cosas, no solo religioso. Son más reticentes a la "contaminación" de lo "natural", al mestizaje, a los experimentos científicos.

Además de puntuar más alto que los progresistas en Santidad, los conservadores valoran también más la Autoridad y la Pertenencia, otras dos dimensiones del ecualizador moral del que todos estamos provistos desde que nacemos.

Más temerosos del desorden, más asustadizos en la incertidumbre, los conservadores valoran más que los progresistas la existencia de una autoridad fuerte: por eso ellos exigen más dinero por insultar a sus padres, aunque sea en broma, o por hacer un gesto insultante a un jefe o un profesor.

Y con sentimientos más gregarios sobre su nación o su etnia, los conservadores puntúan también más alto en Pertenencia, y exigen más dinero por quemar en la intimidad una bandera de su nación o por apostar públicamente por el equipo deportivo rival, por ejemplo.

Los conservadores lo son porque estiman la autoridad clara, el respeto por las costumbres arraigadas en la tradición o la divinidad, el patriotismo y la identidad colectiva. (...)

El alma progresista, por tanto, tiene un problema de origen, y es que minusvalora elementos que son muy importantes paramucha gente, y que tienen que ver con el respeto por la autoridad, el sentimiento identitario, y la veneración por unos ciertos principios trascedentes.

Esto no fue un problema para los progresistas del mundo entero cuando, a lo largo de la historia, defendieron sus causas apelando a los dos fundamentos morales en los que ellos sí están fuertes, las dos clavijas que aún nos quedan en el ecualizador moral de la gente: la clavija de la Protección y la clavija de la Justicia.

Los progresistas puntúan más alto que los conservadores en la primera de ellas, en la de la Protección. Exigen, tomando de nuevo un ejemplo de Haidt, más dinero por pinchar con una aguja la mano de un niño desconocido, o por pegar un golpe a un perro en la cabeza.

En materia de Justicia, sin embargo, tanto progresistas como conservadores puntúan igual, exigiendo un millón de dólares por hacer cosas como robar a un pobre para hacer un regalo a un rico o firmar en secreto el compromiso de no contratar gente de una determinada raza en la empresa.

El alma progresista, en todo el mundo, durante toda la historia de la Humanidad, ha tenido siempre una fuerte componente de protección de los seres humanos y de otras especies (y por tanto la solidaridad, la comprensión, la escucha, la democracia, la tolerancia...) y de defensa de la justicia (y por tanto la proporcionalidad de premios y castigos, la defensa de la igualdad de oportunidades y la extensión de derechos para todos).

De la distinta configuración del ecualizador de conservadores y progresistas en estas cinco clavijas deriva también la distinta concepción que unos y otros tienen de una sexta dimensión (que Haidt está incorporando a su modelo): la de la Libertad.

Como los progresistas no estiman tanto la autoridad y sí la justicia, puntúan alto en una concepción positiva de la Libertad: la libertad como estilo de vida, es decir, que cada cual haga lo que crea y quiera.

Los conservadores puntúan alto, por el contrario, en Libertad negativa, en sentido de no intervención: que el Estado no se meta en la vida de la gente, algo que los progresistas consideran necesario para promover la Protección y la Justicia.

La narrativa progresista ha sido siempre, y siempre será, de protección y de justicia, por lo que son millones los que se desencantan con gobernantes que parecen haber renunciado a esos principios, sea manteniendo abierto Guantánamo, extendiendo exenciones fiscales a los más ricos o recortando ayudas a los más débiles.

El sometimiento a "los mercados", las agencias de valoración o los burócratas de Bruselas no hace sino romper con la narrativa genuinamente progresista: la protección y promoción de los débiles frente a los fuertes." (LUIS ARROYO: ¿Qué le pasa al alma de los progresistas?. El País, 29/12/2010, p. 31)

Camus y Orwell... dos cabalgan juntos... desde la guerra de España...

"Esta denuncia del totalitarismo y del terrorismo, que se adelanta a los acontecimientos venideros, ha conseguido hoy aplauso general para Albert Camus, entre los conservadores de derechas y también entre muchos izquierdistas arrepentidos. Pero este aprecio póstumo puede ocultar, como decíamos, un cierto malentendido y hasta un olvido selectivo de una parte importante del pensamiento político y moral de Albert Camus.

Porque en su obra no hay un rechazo global sino más bien una exigencia ética de la rebelión: "Yo me rebelo, luego nosotros somos". Decir "no" y rebelarse contra la injusticia y la desigualdad social ("la sociedad del dinero y de la explotación no se ha encargado nunca, que yo sepa, de hacer reinar la libertad y la justicia"), contra la opresión colonial de los países más desfavorecidos, contra la pena de muerte, contra la utilización de armas atómicas... Todo eso también formó parte central de sus manifestaciones políticas. Albert Camus fue crítico con la revolución que entroniza el terror y la violencia como dioses justicieros, confundiendo la depuración con el camino de la pureza, pero no fue un conformista ni un cínico que acepta sin más -en nombre del orden sacrosanto- los peores manejos de la razón de Estado. Fue moralmente exigente con la rebeldía (sostuvo que en política deben ser los medios quienes justifiquen el fin y no al revés), pero sin duda fue también un rebelde: "La rebelión no es en sí misma un elemento de civilización. Pero es previa a toda civilización".

Probablemente el intelectual del siglo XX con quien más tiene en común Albert Camus, hasta la coincidencia casi desconcertante, es George Orwell. Y no sólo por similitudes biográficas, como que ambos fueron tuberculosos, ambos murieron (aunque por causas distintas) a los 47 años, ambos tuvieron una preocupación especial por la guerra civil de España y su tragedia posterior y ambos padecieron la maledicencia calumniosa de muchos colegas comprometidos con el disimulo o la minimización de la realidad totalitaria comunista. Hay además otras concordancias esenciales. Una de las principales es la importancia concedida al lenguaje y a la sinceridad que lo emplea en busca, ante todo, de la verdad.

Orwell denunció: "El lenguaje político -y con variaciones esto es válido para todos los partidos políticos, desde los conservadores a los anarquistas- es empleado para que las mentiras parezcan verdaderas y el crimen respetable, y para dar apariencia de solidez a lo que es puro humo". Y concluyó: "El gran enemigo del lenguaje claro es la insinceridad".

Por su parte, Camus señaló: "He escuchado tantos razonamientos que han estado a punto de hacerme dar vueltas la cabeza, y que han hecho dar a otros vueltas la cabeza hasta hacerles consentir en el asesinato, que he llegado a comprender que toda la desdicha de los hombres proviene de que no tienen un lenguaje claro. He tomado entonces el partido de hablar y actuar claramente para volver a ponerme en el buen camino. Por consiguiente digo que hay las atrocidades y víctimas, y nada más" (La peste).

Tanto uno como otro fueron explícitamente contrarios al culto del músculo y la fuerza como garantía de eficacia para resolver los conflictos, aunque Camus simpatizó más con el pacifismo y las doctrinas gandhianas de la no violencia (para Orwell "el pacifismo es más una curiosidad psicológica que un movimiento político").

Y ambos criticaron el nacionalismo: Camus escribió a su imaginario amigo alemán que él "amaba demasiado a su país para ser nacionalista" y Orwell unas perspicaces y siempre actuales Notas sobre el nacionalismo en las que dejó caer esta observación de largo alcance: "Todo nacionalista está obsesionado por la creencia de que el pasado puede ser alterado".

Pero cada uno de ellos se interesó a su modo por el patriotismo, entendido como ciudadanía compartida y no como etnia de pertenencia.

Orwell se asombraba en 1940 (probablemente pensando en el grupo de Bloomsbury o gente parecida) de que Inglaterra fuese "el único gran país cuyos intelectuales se avergüenzan de su propia nacionalidad" y deseaba para el futuro que "el patriotismo y la inteligencia volviesen a ir juntos de nuevo".

Por su parte Camus, en el prefacio a sus Crónicas argelinas, en las que expuso una postura que desagradaba a casi todos, dice: "Desde la derecha se ha emprendido, en nombre del honor francés, lo que era más contrario a tal honor. Desde la izquierda, frecuentemente y en nombre de la justicia, se ha excusado lo que era un insulto a toda verdadera justicia. La derecha ha cedido así la exclusiva del reflejo moral a la izquierda, la cual le ha cedido a su vez la exclusiva del reflejo patriótico. El país ha sufrido dos veces" (FERNANDO SAVATER. Dos cabalgan juntos. El País, ed. Galicia, opinión, 23/01/2010, p. 25/6)