La política es la acción en la sociedad (polis) con vistas a un objetivo que concierne a toda la sociedad... hacer política significa proponer una forma de acción colectiva, que puede ir desde una revuelta hasta un partido o un Estado... La política tiene que ver con la persuasión. Si no hay política, solo existen relaciones de poder... es indispensable para que pueda existir la política que exista una sociedad, una polis o un pueblo. Y es en este punto donde la «revolución neoliberal» ha causado daños antropológicos irreparables... se ha alimentado una fragmentación horizontal de la sociedad, cultivada de forma consciente y sistemática. Se ha hecho creer a los jóvenes que debían enfadarse con los mayores, a quienes se había privilegiado, y a los mayores que los jóvenes eran unos holgazanes... Se ha alimentado un discurso de odio continuo y, a continuación, se ha advertido contra la horrible propagación de los discursos de odio... las mujeres contra los hombres, los homosexuales contra los heterosexuales, etc., todo ello en un crescendo fomentado a diario por los medios de comunicación durante décadas... Incluso la «lucha de clases» ha sufrido una grave metamorfosis... se entendía como una denuncia estructural de los mecanismos del poder económico. Sin embargo, se ha transformado en una envidia social genérica: «Nadie sabe lo duro que es mi trabajo; para él o ella, en cambio, todo es fácil»... este proceso se ha convertido en «autoafirmación individualista»... Si el mundo no acepta mis fantasías momentáneas sobre mí mismo, es el mundo el que está equivocado. Cualquier película estadounidense le explica que «puede ser lo que quiera ser» (lo cual, técnicamente, es una patología psiquiátrica). Un rechazo subjetivista del «principio de realidad» en favor de un «principio de placer» que debe materializarse en actos de compraventa en el mercado... yo mismo debería ser algo muy distinto, debería ser lo que sueño con ser; mientras que el mundo cínico y tramposo me lo impide... Obviamente, en un contexto así, cualquier acción auténticamente colectiva, cualquier política en el sentido auténtico, es como intentar remontar una cascada a nado... Nos han jodido bien jodidos (Andrea Zhok)

"Hay muchas cosas a las que se puede llamar «problema de la política», pero hay una que es más radical y originaria que todas las demás.

La política es, en su sentido etimológico y más auténtico, la acción en la sociedad (polis) con vistas a un objetivo que concierne a toda la sociedad.

Hacer política, en cualquier sentido auténtico, significa proponer una forma de acción colectiva, que puede ir desde las formas levemente coordinadas de una revuelta hasta las altamente coordinadas de un partido o de un Estado.

La política tiene que ver con la persuasión.

Si no hay política, solo existen relaciones de poder.

Pero el requisito indispensable para que pueda existir la política es que exista una sociedad, una polis o un pueblo. Y es en este punto donde la «revolución neoliberal», iniciada a finales de la década de los 70 del siglo XX, ha causado daños antropológicos irreparables.

Este proceso consta de dos fases: una destructiva y otra constructiva.

En el plano destructivo, se ha alimentado una fragmentación horizontal de la sociedad, cultivada de forma consciente y sistemática. Se ha hecho creer a los jóvenes que debían enfadarse con los mayores, a quienes se había privilegiado, y a los mayores que los jóvenes eran unos holgazanes. Se ha hecho creer que los trabajadores del sector público eran unos vagos y que los autónomos eran evasores fiscales. Se ha alimentado un discurso de odio continuo y, a continuación, se ha advertido contra la horrible propagación de los discursos de odio: racismo y autoracismo, desde los ataques a los «hombres blancos mayores» hasta los «incels», las mujeres contra los hombres, los homosexuales contra los heterosexuales, etc., todo ello en un crescendo fomentado a diario por los medios de comunicación durante décadas.

Incluso la «lucha de clases» ha sufrido una grave metamorfosis. Quienes la mencionaron por primera vez la entendían como una denuncia estructural de los mecanismos del poder económico. Sin embargo, se ha transformado en una envidia social genérica, en su mayor parte horizontal e individual: «Nadie sabe lo duro que es mi trabajo; para él o ella, en cambio, todo es fácil».

En el plano afirmativo, este proceso se ha convertido en «autoafirmación individualista», en la que la forma en que cada uno se siente y se percibe debía considerarse como el único fundamento de lo que cada uno es. Esta especie de delirio idealista en el que «tal y como me imagino, así soy» se ha convertido en sentido común. Si el mundo no acepta mis fantasías momentáneas sobre mí mismo, es el mundo el que está equivocado. Cualquier película estadounidense le explica que «puede ser lo que quiera ser» (lo cual, técnicamente, es una patología psiquiátrica). Un rechazo subjetivista del «principio de realidad» en favor de un «principio de placer» que debe materializarse en actos de compraventa en el mercado.

El resultado de todo ello es hoy evidente. Se percibe de forma especialmente aguda en las redes sociales, donde reina sin oposición precisamente la mezquindad, la frustración enconada, lo que los alemanes denominan «Schadenfreude»: el placer secreto (aunque no tanto) por las desgracias ajenas, el impulso de decir «se lo tiene merecido», «así aprenderá».

Ninguna época ha hablado tanto de «empatía» como para poder acusar a todos los demás de carecer de ella.

Cualquier otra persona tiene la grave culpa de no ser yo. Pero yo mismo debería ser algo muy distinto, debería ser lo que sueño con ser; mientras que el mundo cínico y tramposo me lo impide.

Obviamente, en un contexto así, cualquier acción auténticamente colectiva, cualquier política en el sentido auténtico, es como intentar remontar una cascada a nado.

Nos han jodido bien jodidos." 

(Andrea Zhok, blog, 31/08/26,  traducción Salvador L. Arnal) 

Muchos percibimos que no vivimos en una verdadera democracia, sino que los ricos controlan la política a través de diversos mecanismos. Es algo demostrado con datos y estudios... Incluso cuando el 90% de la población quiere un cambio, la probabilidad de que suceda es del 44%... es más probable que se apliquen las políticas que gustan al 10% más rico de la población que a las que gustan al percentil 50 o al 10% más pobre de la población... cuando las preferencias de los ricos chocan contra las de los pobres, entonces estos últimos nunca son escuchados, apoyen mucho o poco la medida... en Suecia el poder ya no se encuentra en los partidos políticos sino en los más de 2.000 profesionales de la políticas (consultoras, think tanks...) que tienen muchos recursos y conocen el juego burocrático... en Suiza los ricos lograron convencer a la gente para que votaran en contra de un impuesto que sólo afectaba al 1,5% de la población, y que beneficiaba al resto. El 71,1% voto que NO en contra de sus intereses (Eduardo Garzón)

Eduardo Garzón ‪@edugaresp.bsky.social‬

Muchos percibimos que no vivimos en una verdadera democracia, sino que los ricos controlan la política a través de diversos mecanismos. Pero ahora no es sólo una sensación, es algo demostrado con datos y estudios 

 En el estudio de Gilens (2005) se demostró que el sistema democrático liberal tiende a frenar los cambios y a preservar el statu quo (beneficiando obviamente a los ricos actuales). Incluso cuando el 90% de la población quiere un cambio, la probabilidad de que suceda es del 44%

 También se demostró que es más probable que se apliquen las políticas que gustan al 10% más rico de la población que a las que gustan al percentil 50 o al 10% más pobre de la población.

 Pero es que cuando las preferencias de los ricos chocan contra las de los pobres, entonces estos últimos nunca son escuchados, apoyen mucho o poco la medida. Pasa algo muy parecido con los ciudadanos del percentil 50. Sólo importa la opinión de los ricos.

 En el estudio se apunta a muchas explicaciones de estos resultados, pero destaca el hecho de que la mayoría de las donaciones a las campañas electorales provienen del 10% más rico. Quien paga manda. Tanto en EEUU, como en Francia como en Corea del Sur.

 El mismo estudio se actualizó en 2014 y ofreció los mismos resultados: cuando los ricos quieren una cosa y el resto no, se salen con la suya. El resto de la población apenas logra que su política salga adelante.

 En el estudio de Bartels (2002) también se demuestra que, a mayores ingresos, mayor es la probabilidad de que la política que prefieres sea aplicada, y la que no prefieres rechazada. Esta probabilidad se dispara en algunas políticas sensibles como el aumento del salario mínimo

 Y ojo que esto no sólo ocurre para políticas económicas: también es igual para políticas sociales como la regulación del aborto. Es decir, los ricos no sólo maniobran para seguir siendo ricos, sino para imponer su ideología al resto de la población.

 Tanto los senadores del partido demócrata como los del republicano hacen más caso conforme la gente tiene más dinero, pero especialmente le ocurre a los del partido republicano. Solamente en políticas raciales, el partido demócrata hace caso a las personas con bajos ingresos.

 El estudio de Svallfors (2016) sobre Suecia es muy interesante: denuncia que el poder ya no se encuentra en los partidos políticos sino en los más de 2.000 profesionales de la políticas (consultoras, think tanks...) que tienen muchos recursos y conocen el juego burocrático

 Pero mi preferido es el estudio de Emeneger (2019) para Suiza: en él se demuestra que los ricos lograron convencer a la gente para que votaran en contra de un impuesto que sólo afectaba al 1,5% de la población, y que beneficiaba al resto. El 71,1% voto que NO en contra de sus intereses

 Y todo ello a pesar de que la mayoría de los votantes suizos declararon aspirar a una sociedad con menos desigualdades y que era muy improbable que ellos fuesen afectados por dicho impuesto en algún momento.

 El argumento que utilizaron los ricos era que el impuesto acabaría provocando despidos en las pequeñas y medianas empresas, lo cual era totalmente falso porque la propuesta de ley las blindaba. Ese argumento falaz se repitió más que ningún otro en los medios.

11:42 · 1 jul 2026 23 republicaciones1 cita37 me gusta 4 guardados

Lucha de clases en el mundo antiguo... Los conflictos sociales griegos no tenían que ver con la explotación laboral, sino con la desigualdad de la riqueza: la posesión de importantes riquezas por parte de los ricos hacía la vida difícil a los pobres (Kostas Vlassopoulos)

"El marxismo ha tenido un enorme impacto en el estudio del pasado de dos maneras distintas, pero interrelacionadas. Por un lado, la teoría marxista ha ofrecido un rico marco conceptual (clase, modo de producción, fuerzas y relaciones productivas) que se ha utilizado para explicar los grandes procesos históricos. Historiadores marxistas como Eric Hobsbawm, Chris Wickham, Irfan Habib y Witold Kula han ofrecido relatos e interpretaciones a gran escala de fenómenos como la estructura de las sociedades medievales y el surgimiento del capitalismo.

Por otro lado, el marxismo ha sido una de las influencias clave en el surgimiento de la historia desde abajo. Historiadores marxistas como Rodney Hilton, Christopher Hill, E. P. Thompson y Eugene Genovese escribieron obras maestras que contemplaban el pasado desde la perspectiva de la gente corriente y se centraban en la importancia de su agencia histórica.

Dado el amplio impacto del marxismo en la erudición histórica moderna desde la década de 1960, resulta muy peculiar que el estudio de la antigüedad nunca haya experimentado realmente el impacto de largo alcance de los enfoques marxistas que transformaron el estudio de la historia medieval, moderna temprana y moderna. Recientemente, sin embargo, el campo de la historia antigua ha empezado a cambiar de forma radical.

En los últimos años, han surgido nuevos volúmenes sobre la historia antigua desde abajo, la cultura popular antigua, el impacto de Antonio Gramsci en el estudio de la historia antigua, y la importancia de los trabajos de Thomas Piketty sobre el capital y de David Graeber sobre la deuda para el estudio de la antigüedad. Dada esta prometedora tendencia, quizá sea el momento adecuado para examinar si el marxismo tiene algo significativo que ofrecer al actual replanteamiento radical de la historia antigua.

Es imposible responder a esta pregunta sin volver a la contribución del único esfuerzo sistemático y a gran escala por estudiar la antigüedad desde un punto de vista marxista: La lucha de clases en el mundo griego antiguo, de G. E. M. de Ste Croix: From the Archaic Period to the Arab Conquest. 

 

Las antiguas sociedades griegas

Para comprender la aportación de Ste Croix, es esencial señalar algunas peculiaridades importantes de las antiguas sociedades griegas. Por un lado, la explotación de esclavos era un aspecto fundamental de las economías griegas. Sin embargo, al mismo tiempo, los esclavos constituían una minoría en todas las sociedades antiguas, y la mayor parte del trabajo lo realizaban los hogares de productores libres independientes (campesinos, artesanos, comerciantes).

La explotación de los esclavos era un aspecto fundamental de las economías griegas. Sin embargo, al mismo tiempo, los esclavos constituían una minoría en todas las sociedades antiguas.

Además, las sociedades antiguas presentan una gran diferencia con respecto a las sociedades medievales y modernas. En las sociedades medievales, los campesinos trabajaban para los terratenientes, que obtenían ingresos de su trabajo, mientras que en las sociedades modernas, la mayoría de las personas trabajan como empleados para los capitalistas. Sin embargo, en las antiguas sociedades griegas, la inmensa mayoría de la población libre no trabajaba para las élites, sino para sí misma. ¿Cómo debe combinar un análisis marxista la importancia de la esclavitud con la preponderancia de los productores libres independientes?

Por último, como resultado de estas dos peculiaridades, las antiguas sociedades griegas se caracterizaban por dos conflictos fundamentales: entre amos y esclavos, y entre ricos y pobres libres. Mientras que los conflictos colectivos entre ricos y pobres están ampliamente atestiguados para la mayoría de los periodos de la antigüedad, no existían conflictos colectivos equivalentes entre amos y esclavos. Las rebeliones de esclavos a gran escala en Sicilia y la famosa revuelta de Espartaco se produjeron todas en un breve periodo entre el 130 y el 70 a.C.. En consecuencia, para la mayor parte de los periodos de la Antigüedad, no existen conflictos colectivos atestiguados entre amos y esclavos.

Los dilemas creados por estos hechos son evidentes. ¿Cómo puede un análisis marxista abordar una sociedad en la que las clases bajas libres no trabajan generalmente para las élites y, por tanto, no son explotadas directamente por ellas? ¿Debe centrarse el análisis marxista en la importancia estructural de la esclavitud o en la preponderancia de los productores libres independientes? ¿Debe dar prioridad a las luchas colectivas entre ricos y pobres, o a los conflictos individuales entre amos y esclavos? Y si más bien deberíamos combinar la dialéctica amo/esclavo y ricos/pobres, ¿cómo deberíamos hacerlo exactamente?
 

Definir la clase

Para responder a estos dilemas, Ste Croix argumentó que el concepto marxista de clase debe centrarse exclusivamente en la explotación. La forma directa de explotación tiene lugar cuando los miembros de la clase que posee los medios de producción obtienen sus ingresos de los miembros de la clase que no los controla. Pero también existe la explotación indirecta a través del Estado en forma de impuestos, reclutamiento militar y obligaciones laborales obligatorias.

Según Ste Croix, la explotación es la característica estructural fundamental de todas las sociedades de clases: el concepto marxista de clase no requiere la aparición de un conflicto colectivo de clases. La explotación puede dar lugar a conflictos individuales e incluso colectivos entre las clases sociales, pero no desemboca necesariamente en este resultado.

Por el contrario, el impacto histórico de la explotación es el hecho de que da forma a todas las relaciones sociales y dirige el desarrollo histórico de las sociedades. En otras palabras, Ste Croix sostiene que el concepto marxista de clase sólo requiere la existencia de «una clase en sí misma», según la terminología del propio Karl Marx. La aparición de una «clase para sí» autoconsciente y movilizada es, por supuesto, una potencialidad histórica, pero de ningún modo una necesidad histórica.

Quizá el mejor ejemplo para entender a dónde quiere llegar Ste Croix sea el debate sobre la caída del Imperio Romano. La historiografía marxista atribuyó la transición de principios de la modernidad del feudalismo al capitalismo a las revoluciones burguesas contra la antigua clase dominante en países como Holanda, Inglaterra y Francia, y predijo que la futura transición del capitalismo al socialismo se produciría mediante revoluciones obreras contra la burguesía. Sin embargo, en el caso de la transición de la Antigüedad a la Edad Media, no existe una narración equivalente de un conflicto de clases entre dos antagonistas principales que condujera a una transformación social más amplia.

La explotación puede conducir a un conflicto individual e incluso colectivo entre clases sociales, pero no desemboca necesariamente en este resultado.

Éste ha sido durante mucho tiempo un enigma para los marxistas, pero Ste Croix sostiene que un análisis marxista no requiere que existiera tal conflicto colectivo de clases. En su opinión, la explotación de las clases bajas es una explicación suficiente de la caída del Imperio Romano. En el curso de la Antigüedad tardía, la explotación directa e indirecta de las clases bajas tuvo que sostener ahora un ejército y una burocracia estatal inmensamente ampliados, así como la nueva institución de la iglesia y sus decenas de miles de bocas ociosas. El sistema no pudo hacer frente a este aumento del nivel de explotación, y el colapso del Imperio Romano fue la consecuencia.

Independientemente de que se esté o no de acuerdo con esta interpretación de la caída romana, el argumento sobre cómo opera la explotación como fuerza histórica es sin duda estimulante. En mi opinión, lo más acertado del planteamiento de Ste Croix es precisamente su aplicación del concepto de explotación a diversos fenómenos históricos antiguos. Un ejemplo excelente es la historia del cristianismo primitivo. Ste Croix documenta cómo los Padres de la Iglesia dieron por sentadas las estructuras de explotación de su sociedad contemporánea y predicaron un mensaje que invitaba a las clases más bajas a aceptar las cosas como eran.

Basándose en este enfoque de las clases, Ste Croix puede ofrecer una respuesta a la pregunta sobre el papel de la esclavitud en las sociedades antiguas. El parámetro crucial es cómo obtenían sus ingresos las élites antiguas: puesto que la esclavitud, y otras formas de trabajo no libre, constituían la principal fuente de ingresos de las élites, se deduce que las sociedades antiguas eran sociedades esclavistas. Este punto es válido independientemente del hecho de que los productores libres independientes constituyeran la mayoría y produjeran la mayor parte de los bienes.

Por consiguiente, es la forma que adopta la explotación la que ofrece la clave para identificar las estructuras fundamentales de una sociedad determinada. De nuevo, tanto si Ste Croix tiene razón empíricamente como si no en su afirmación de que las élites antiguas obtenían sus ingresos de forma abrumadora del trabajo no libre, la lógica de su argumento es claramente valiosa.
 

Tres ejes

Sin embargo, el enfoque de Ste Croix también tiene importantes limitaciones, que los futuros trabajos marxistas sobre la historia antigua deberán abordar. Como he mencionado anteriormente, los conflictos sociales entre ricos y pobres constituyeron uno de los aspectos más notables de la historia griega. La discusión de Ste Croix sobre la sociología de Aristóteles, en la que el conflicto de clases entre ricos y pobres desempeña un papel fundamental, es realmente brillante.

Pero como hemos visto, los productores independientes libres de las sociedades griegas no trabajaban para las élites griegas y, por tanto, no eran explotados directamente, mientras que las formas de explotación indirecta, como los impuestos y el trabajo obligatorio, eran inexistentes o mínimas. A la luz de estos hechos, ¿de qué podemos decir que trataban realmente estos conflictos?

Sabemos que las consignas revolucionarias griegas no se referían a rentas, cuotas laborales o salarios, sino que exigían la redistribución de la tierra y la condonación de las deudas. Los conflictos sociales griegos no tenían que ver con la explotación laboral, sino con la desigualdad de la riqueza: la posesión de importantes riquezas por parte de los ricos hacía la vida difícil a los pobres. Por lo tanto, debemos distinguir entre explotación y desigualdad; la explotación es la principal causa de desigualdad, pero en muchas sociedades también existen importantes causas adicionales de desigualdad, como la herencia partible, las dotes y las guerras.

Los conflictos sociales griegos no tenían que ver con la explotación laboral, sino con la desigualdad de la riqueza: la posesión de importantes riquezas por parte de los ricos hacía la vida difícil a los pobres.

Además, Ste Croix presta muy poca atención al trabajo como aspecto fundamental de la clase. El trabajo proporciona un marco importante en el que se experimenta la clase. Por lo tanto, es esencial incorporar el trabajo dentro de un enfoque marxista de la clase. La clase no es algo unitario con una esencia transhistórica, sino un proceso histórico constituido por tres ejes interrelacionados: el trabajo, la explotación y la desigualdad.

El eje del trabajo se refiere a las diversas formas de esfuerzo humano para producir cosas y prestar servicios, los modos de vida organizados en torno a las diversas formas de trabajo y la división del trabajo. La explotación consiste en las diversas formas en que ciertas personas extraen bienes, servicios y dinero del trabajo de otras personas sin devolverles un valor equivalente. Por último, la desigualdad se refiere a la distribución diferencial de la riqueza entre individuos y grupos.

La clase está constituida por el enredo entre estos tres ejes, pero la forma precisa en que se articulan varía significativamente entre las distintas sociedades y épocas. Cada eje generó sus propios huesos de discordia. Aunque todas estas cuestiones y conflictos estaban interrelacionados, tenían una importancia muy diversa para los distintos grupos de personas.
Nuevos enfoques

Aunque el concepto de clase de Ste Croix tiene el gran mérito de advertir a los historiadores que no den por sentada la aparición de conflictos sociales colectivos, no nos ofrece ningún marco para estudiar esta cuestión de forma sistemática. No obstante, el concepto de explotación abre una primera vía, al ilustrar cómo puede influir en los conflictos y las crisis incluso en ausencia de lucha de clases colectiva.

Las guerras civiles romanas de finales de la república fueron incuestionablemente conflictos entre distintos sectores de la élite romana. Pero la desigualdad había creado una masa de campesinos sin tierra, que constituían el material de reclutamiento necesario para los grandes ejércitos que cada bando necesitaba desplegar. Además, estos ejércitos debían ser compensados con tierras por los vencedores y, en consecuencia, cada facción de la élite debía tener en cuenta los intereses de una importante masa de clase baja a la hora de diseñar su política. Aunque las guerras civiles romanas no fueran conflictos directos e inmediatos entre ricos y pobres, la aparición y el desarrollo de esas guerras estuvieron profundamente condicionados por el funcionamiento de las clases en el mundo romano.

Los enfoques marxistas de la clase en la antigüedad pueden aprender mucho de la tradición de la historia desde abajo y de su rica producción en la historia medieval y moderna temprana.

Por último, las divisiones entre amos y esclavos y ricos y pobres constituían sin duda dos tipos distintos de conflicto social en las sociedades antiguas. Sin embargo, a menudo estaban entrelazadas. Los esclavos y los pobres libres a menudo trabajaban en las mismas ocupaciones unos junto a otros, vivían en los mismos barrios, socializaban juntos en tabernas y baños y participaban en comunidades mixtas basadas en la ocupación, el culto y la etnia. Fueron estas experiencias y comunidades compartidas las que en varias ocasiones les unieron en diversas formas de conflicto con las élites antiguas.

Los enfoques marxistas de la clase en la antigüedad pueden aprender mucho de la tradición de la historia desde abajo y de su rica producción en la historia medieval y moderna temprana. Los nuevos enfoques radicales del estudio de la historia antigua que han surgido en los últimos años plantean la posibilidad de una nueva historia de la antigüedad. En esta dirección, la obra de Ste Croix seguirá siendo sin duda un puerto de escala esencial, tanto por sus evidentes puntos fuertes como por invitarnos a reflexionar seriamente sobre cómo abordar sus puntos débiles."

( Kostas Vlassopoulos, Un. Creta, JACOBIN, 08/01/25, traducción DEEPL)

En las últimas tres décadas, los patrones de acumulación de capital en el mundo han cambiado drásticamente... son las elites quienes configuran las transformaciones en la creación, distribución y concentración del capital... Nancy Fraser acuñó el término «neoliberalismo progresista» para describir un modelo que combina políticas económicas neoliberales tradicionales —como desregulación, privatización y austeridad fiscal— con valores culturales progresistas como la diversidad, la inclusión y los derechos civiles. Aunque el neoliberalismo progresista se diferencia del conservador en su discurso cultural, ambos comparten los mismos resultados económicos: un aumento en la concentración de riqueza y una profundización de la desigualdad. Las acciones de uno permiten el arribo al poder del otro... Así, tanto el progresismo como el conservadurismo neoliberal resultan ser dos caras de la misma moneda... la concentración de poder económico ha alcanzado niveles históricos. Según datos recientes, solo 100 corporaciones controlan más del 70% del comercio global... En Argentina la población eligió a un gobierno que permitió que las corporaciones manejaran el Estado para su propio beneficio, acelerando la destrucción económica del país... En el actual gobierno, empresas como la Corporación América y Techint colocaron a funcionarios clave en áreas estratégicas como energía, transporte y justicia. Por ejemplo, Techint aseguró el control de YPF a través de la presidencia y la vicepresidencia en exploración y producción, mientras que la Corporación América logró posicionar a sus representantes en el Ministerio del Interior y Justicia. El análisis global y local revela un patrón claro: la alternancia entre versiones de neoliberalismo no busca resolver las crisis estructurales, sino adaptarlas a las necesidades del capital (Alejandro Marcó del Pont)

 "En las últimas tres décadas, los patrones de acumulación de capital en el mundo han cambiado drásticamente. La globalización económica, la financiarización y la reconfiguración del poder económico, tanto a nivel local, regional como global, han sido los motores de esta transformación. Las esperanzas de equilibrio económico que se vislumbraban en los años setenta, representadas por el modelo «fifty-fifty», se desvanecieron sin dejar rastro. Incluso el lenguaje económico ha cambiado, adoptando términos y narrativas que en aquella época habrían sido incomprensibles.

Sin importar en qué lugar del mundo nos encontremos, son las elites quienes configuran las transformaciones en la creación, distribución y concentración del capital. Entre ellas se libra una disputa constante por definir las reglas del juego. En países como Argentina, por ejemplo, esta controversia se ha resuelto. Hace un año, la población eligió a un gobierno que permitió que las corporaciones manejaran el Estado para su propio beneficio, acelerando la destrucción económica del país. Aunque se han generado numerosos análisis y diagnósticos sobre este primer aniversario, las soluciones concretas o modelos alternativos para superar esta situación siguen siendo prácticamente inexistentes.

En el ámbito global, la financiarización —la preeminencia del capital financiero sobre el productivo— ha sido un fenómeno central de las últimas décadas. Aunque muchos la consideran algo reciente, Giovanni Arrighi, en su libro El largo siglo XXI, explica que la financiarización es una fase recurrente que emerge en momentos de crisis y transición hegemónica. En cada ciclo histórico, una potencia dominante combina poder militar, político y económico para liderar la acumulación de capital. Es el caso de Venecia en el siglo XVI, los Países Bajos en el XVII, Gran Bretaña en el XIX y Estados Unidos en los siglos XX y XXI, claros ejemplos de este modelo.

Sin embargo, cuando el sistema productivo de una hegemonía entra en crisis, las elites económicas tienden a volcarse hacia los mercados financieros, buscando maximizar beneficios a través de actividades especulativas. Este cambio no solo genera inestabilidad y desigualdad, sino que también marca el declive de una potencia y el ascenso de otra. Así, la financiarización no es un fenómeno nuevo, sino una respuesta histórica a los límites del sistema económico.

En paralelo, esta transformación global redefine el papel de las elites en el establecimiento de las reglas del sistema. Podemos distinguir entre quienes están obligados a aceptar las reglas, quienes tienen el poder de decidir si las aceptan, quienes las establecen y, finalmente, quienes determinan si las reglas siquiera existen. Desde la década de 1980, estas decisiones están influenciadas por el financiamiento político de las mismas elites económicas, lo que restringe la capacidad de los gobiernos para actuar con independencia.

Un ejemplo representativo ocurrió en 2021, cuando a la senadora estadounidense Nancy Pelosi se le preguntó si el Congreso debería prohibir que sus miembros negociaran en los mercados financieros debido a posibles conflictos de interés. Con un salario anual de 223,500 dólares, Pelosi acumuló un patrimonio declarado de 271 millones de dólares tras casi cuatro décadas en el Congreso. Su respuesta fue: “No… esto es un mercado libre”. Este tipo de situaciones pone en evidencia cómo las reglas del sistema son diseñadas para beneficiar a quienes lo controlan, mientras las consecuencias recaen sobre la población común.

Nancy Fraser, destacada filósofa y teórica crítica, acuñó el término «neoliberalismo progresista» para describir un modelo que combina políticas económicas neoliberales tradicionales —como desregulación, privatización y austeridad fiscal— con valores culturales progresistas como la diversidad, la inclusión y los derechos civiles. Aunque el neoliberalismo progresista se diferencia del conservador en su discurso cultural, ambos comparten los mismos resultados económicos: un aumento en la concentración de riqueza y una profundización de la desigualdad. Las acciones de uno permiten el arribo al poder del otro.

Por ejemplo, durante el mandato de Bill Clinton, se derogó en 1999 la Ley Glass-Steagall, permitiendo que los bancos combinaran actividades comerciales y de inversión. Esto benefició a grandes instituciones como Goldman Sachs y JP Morgan Chase. Sin embargo, la crisis financiera de 2008 expuso las consecuencias de estas políticas: mientras millones de personas perdieron sus hogares y empleos, los rescates multimillonarios salvaron a los bancos globales. Al día de hoy, en 2024, cinco grandes empresas tecnológicas controlan más del 23% del mercado bursátil de Estados Unidos, mientras que la desigualdad salarial continúa en aumento.

El neoliberalismo progresista, aunque intenta suavizar sus políticas económicas con medidas simbólicas de inclusión y diversidad, rara vez transforma las estructuras económicas que perpetúan la desigualdad. Así, tanto el progresismo como el conservadurismo neoliberal resultan ser dos caras de la misma moneda.

Actualmente, la concentración de poder económico ha alcanzado niveles históricos. Según datos recientes, solo 100 corporaciones controlan más del 70% del comercio global, mientras que el 1% más rico del mundo acumula el 63% de toda la riqueza generada desde 2020. Fondos de inversión como BlackRock y Vanguard han experimentado un crecimiento impresionante: BlackRock administra más de 10 billones de dólares en 2024, mientras que Vanguard supera los 8 billones.

Además, este fenómeno se extiende al ámbito militar. El gasto militar global pasó de 1.8 billones de dólares en 2014 a más de 2.4 billones en 2024, impulsado por conflictos en Medio Oriente, la guerra en Ucrania y tensiones en el Indo-Pacífico. Empresas como Lockheed Martin y Raytheon han visto crecer sus ingresos de manera exponencial, y sus principales accionistas, como BlackRock y Vanguard, continúan consolidando su influencia tanto en la política como en la economía mundial.

Argentina, como caso particular, refleja cómo estas dinámicas globales operan en el nivel local. Desde la dictadura militar (1976-1983), el país ha oscilado entre versiones de neoliberalismo conservador y progresista, que comparten un mismo patrón: priorizar la acumulación financiera y la fuga de capitales. Durante el período 1976-2001, las elites económicas lideraron un modelo basado en endeudamiento, fuga de capitales que llevo a la privatización, y a la dolarización. Este sistema culminó con la crisis de 2001, que dejó al país al borde del colapso.

Entre 2015 y 2019, bajo el gobierno de Cambiemos, el capital financiero internacional retomó el control. En este período, la fuga de capitales alcanzó niveles récord, superando los 86 mil millones de dólares, según el Banco Central de la República Argentina. Los principales responsables de esta fuga fueron grandes grupos empresariales como Clarín, Techint y Pampa Energía, que utilizaron el sistema financiero para transferir riqueza hacia paraísos fiscales.

Con el regreso del neoliberalismo progresista tras el colapso de Cambiemos, las dinámicas no cambiaron sustancialmente. Entre 2016 y 2023, los ingresos laborales de los trabajadores se redujeron en más de 101 mil millones de dólares, mientras que los principales beneficiarios seguían siendo los mismos conglomerados económicos. IRSA, Clarín y Techint, entre otros, continuaron utilizando al Estado como herramienta para garantizar su acumulación de capital, mientras la población enfrentaba ajustes y recortes.

Como señaló Antonio Gramsci, las clases dominantes generan sus propios «intelectuales orgánicos» para perpetuar su control. En Argentina, esto se traduce en la captura de las instituciones públicas por parte de los intereses privados. En el actual gobierno, empresas como la Corporación América y Techint colocaron a funcionarios clave en áreas estratégicas como energía, transporte y justicia. Por ejemplo, Techint aseguró el control de YPF a través de la presidencia y la vicepresidencia en exploración y producción, mientras que la Corporación América logró posicionar a sus representantes en el Ministerio del Interior y Justicia.

El análisis global y local revela un patrón claro: la alternancia entre versiones de neoliberalismo no busca resolver las crisis estructurales, sino adaptarlas a las necesidades del capital. En el caso argentino, este ciclo perpetúa la concentración de riqueza, la fuga de capitales y la subordinación de las políticas públicas a los intereses de las élites.

Romper con este modelo exige no sólo un cambio en las políticas económicas, sino también una transformación de las relaciones de poder que permiten su perpetuación. Mientras esto no ocurra, tanto en Argentina como en el resto del mundo, la mayoría de las mayorías seguirán atrapadas en un sistema diseñado para beneficiar a unos pocos."

(Alejandro Marcó del Pont , blog, 15/12/24)

Concejales 'populares' se unieron a un grupo de agitadores que se concentraron para protestar contra las cenas solidarias para personas sin hogar

 "El Ayuntamiento de Donostia, donde gobierna el PNV en coalición con el Partido Socialista de Euskadi (PSE), ha prohibido este jueves las cenas solidarias que desde hace cuatro años realiza la iniciativa vecinal Kaleko Afari Solidarioak (KAS) en diferentes puntos de la ciudad. En concreto, queda restringido el reparto en el barrio de Egia, una decisión que tiene lugar después de que este lunes varias personas se concentraran sin permiso contra este proyecto, provocando un altercado en el que tuvo que intervenir la Ertzaintza.

En la concentración participaron de manera activa los tres concejales del PP en el consistorio, Borja Corominas, Jorge Mota y Vanessa Vélez. Los hechos tuvieron lugar en la plaza Teresa de Calcuta, frente al Palacio de Justicia. Decenas de personas se unieron a la convocatoria, anunciada por redes sociales.

Los protestantes, que denunciaban falta de seguridad en las calles, comenzaron a proferir insultos y amedrentar contra los presentes, según las imágenes grabadas y publicadas por el medio local Irutxuloko Hitza. La escalada de tensión provocó la intervención de la Ertzaintza, que arremetió, según denuncian desde KAS, contra los simpatizantes del proyecto.

Una campaña de acoso y derribo

Fuentes de la iniciativa vecinal aseguran a Público que la concentración ilegal del lunes no fue un caso aislado. Células racistas y xenófobas llevan meses organizándose y publicando mensajes de odio contra KAS. Los voluntarios se enteraron de que estaban organizando una concentración ilegal por canales de WhatsApp y Telegram, por lo que decidieron adelantar la hora de reparto.

"En lugar de repartir las cenas a las 20.30 horas, lo hicimos a las 19.30 de la tarde", explican a este diario. Cuando llegaron los amedrentadores, "ya no quedaba ningún usuario de nuestro servicio ni ningún voluntario. Tan solo había personas simpatizantes con nuestra iniciativa", destacan. Además, lamentan que los agentes de la Ertzaintza arremetieron sobre todo contra los defensores de KAS y no contra los agitadores que se habían reunido ilegalmente.

Las mismas fuentes también denuncian la manipulación informativa basada en el odio racista y xenófobo, que trata de criminalizar a las personas migrantes que hacen uso de este servicio ciudadano. "Hubo dos chicas que asistieron a la concentración y preguntaron si era allí la convocatoria para protestar contra la violencia machista. Desconocían por completo la iniciativa de cenas solidarias", afirman a este medio.

Desde KAS quieren dejar claro que "no metemos en el mismo saco a todas las personas que acudieron a la concentración". En este sentido, recalcan que "entendemos y empatizamos con quienes han podido sufrir alguna situación de violencia". No obstante, apelan a estas personas para que "hagan un razonamiento más profundo e integral y entiendan que es injusto y peligroso vincular la delincuencia con una red solidaria".

El Ayuntamiento, contra la solidaridad vecinal

El alcalde donostiarra, Eneko Goia, ha tomado la decisión de prohibir este proyecto en el barrio de Egia, que tiene cuatro años de trayectoria y que al día reparte más de 200 cenas a personas sin recursos, según afirma la organización. KAS ha convocado una rueda de prensa este jueves a las 18.00 horas en la misma plaza donde ocurrió el altercado.

"¿Qué alternativa les va a dar el Ayuntamiento de Donostia a los 200 ciudadanos sin hogar que, gracias a KAS, tienen la oportunidad de tomar la única caliente del día?", ha preguntado la iniciativa vecinal en su cuenta de Instagram.

"Sin inflar las cifras, repartimos al menos 250 vales diarios entre todos los puntos de la ciudad, es una cifra muy real", subrayan a este diario. Además, critican que la restricción de reparto en el barrio de Egia puede provocar la masificación de los demás puntos donde se lleva a cabo el proyecto.

La red teme que esto pueda conllevar en la prohibición progresiva del resto de puntos. "Con esta medida, ¿la seguridad va a mejorar o se busca que se vaya a otro punto, se acumule demasiada gente allí y que sea una muerte lenta?", plantean.

Desde KAS informan que en estos cuatro años han hablado en múltiples ocasiones con los trabajadores sociales del Ayuntamiento de Donostia y abiertamente han expresado que "no comparten nuestro modelo, dicen que lo nuestro no es digno".

Esta valoración del consistorio coincide con la del PP local. Su portavoz, Borja Corominas –presente en la concentración ilegal–, ha declarado a los medios que su grupo municipal está en contra de que se den cenas "en la calle de esta forma" y considera que es el Ayuntamiento el que debe dar una solución a este problema. Sin embargo, y pese a cuatro años de conversaciones de la red con el Ejecutivo, KAS continúa asumiendo la mayor parte de las personas de la ciudad que pasan hambre todos los días.

Apoyo de partidos y sindicatos a las cenas solidarias

La concejala y senadora de EH Bildu Olaia Duarte ha criticado la medida del Gobierno jeltzale y socialista: "En dos años, el número de personas sin hogar ha aumentado un 81% en Donostia, y la lista de espera para recibir bolsas de comida es de 200 personas".

En redes sociales, Duarte ha lamentado que "el abandono del Ayuntamiento y del Condado ha obligado a poner en marcha iniciativas solidarias como KAS. Ahora también quieren prohibir la solidaridad".

Por su parte, el sindicato LAB ha subrayado que "la solidaridad no se puede prohibir". Así, ha mostrado su apoyo a la iniciativa vecinal y a la "ciudadanía organizándose para luchar solidariamente contra la pobreza".

También el Kontseilu Sozialista de Donostia, parte del llamado movimiento socialista afianzado en Euskadi, se ha posicionado contra la decisión del PNV. "Condenamos enérgicamente la postura del Ayuntamiento de Donostia de prohibir las cenas solidarias. ¡Organizaos contra la propagación del fascismo y el racismo! ¡Solidaridad total con las Cenas Solidarias de Calle!", han reclamado."

( Adhik Arrilucea , Público, 24/10/24)

Fui asistente de Harvey Weinstein. Mientras era su empleada, intentó violarme. Durante años se me impidió hablar de ello mediante un acuerdo de confidencialidad... Fui testigo de las muchas formas en que su fama y su poder distorsionaban el comportamiento de la gente que lo rodeaba y de cómo, por ser su ayudante, se me consideraba menos que una persona... Se esperaba de mí que guardara los secretos de mi jefe, que protegiera su reputación y, en última instancia, me convertí en su víctima... Los famosos pueden verse rodeados de una corriente de aduladores que les dicen que están por encima de la ley... En lo que respecta a las indiscreciones de Weinstein hacia las mujeres (en otras palabras, las violaciones), sus facilitadores no se limitaron a decirle que se saldría con la suya. Lo que es más peligroso, le hicieron creer que tenía el derecho divino de hacer lo que quisiera, con argumentos como: eres un genio creativo y necesitas inspirarte en algún sitio, o eres un buen hombre con debilidad por las mujeres guapas. Weinstein pasó décadas cultivando su propia imagen de genio torturado. Cayó en su propio mito, y lo consumió... El desequilibrio de poder es muy real

 "A principios de este mes, Kenneth Iwamasa, de 59 años, ayudante del actor Matthew Perry, se declaró culpable de conspiración para distribuir ketamina, la droga que provocó la muerte de su empleador. Muy pocas personas conocen de primera mano la dinámica tóxica que puede desarrollarse al asistir a un famoso o entienden el desequilibrio de poder inherente que puede surgir. Yo sí los conozco.

En 1998 trabajé durante dos meses como asistente personal de Harvey Weinstein. Fui testigo de las muchas formas en que su fama y su poder distorsionaban el comportamiento de la gente que lo rodeaba y de cómo, por ser su ayudante, se me consideraba menos que una persona. Mientras era su empleada, intentó violarme. Durante años se me impidió hablar de ello mediante un acuerdo de confidencialidad, hasta que pude hablar en 2019.

Por supuesto, hay una distinción fundamental entre Perry, una persona adicta, y Weinstein, un violador. Perry no era el criminal que es Weinstein, y su exempleado (y otros) están siendo acusados como sus facilitadores, no siendo puestos en el centro de atención como las víctimas de Perry.

Pero cuando leí sobre la imputación de Iwamasa, comprendí perfectamente que del ayudante de un famoso se puede esperar que haga todo lo que le pidan, independientemente de la ética o la legalidad. Estas peticiones pueden ir desde decir mentiras piadosas (por ejemplo, a una cónyuge iracunda que quiere saber dónde está tu jefe) hasta conseguir caprichos ilícitos (como drogas). En el enrarecido mundo de los famosos, los asistentes no suelen ser tratados como personas. Son más bien accesorios: apenas remunerados, muy prescindibles e intercambiables.

En la última década, he reflexionado profundamente sobre la complicidad y la culpabilidad. ¿Es cierto, como sostenía el teólogo alemán Martin Niemöller, que quienes no se pronunciaron en la Alemania nazi eran tan culpables como los carceleros? En mi opinión, se trata de una falsa confusión. Como asistente, te encuentras en un doble aprieto: casi no tienes poder, pero tienes una responsabilidad desproporcionada. En un sentido fundamental, los asistentes no se pertenecen a sí mismos.

Iwamasa vivía a tiempo completo con su jefe, presumiblemente para poder estar a su servicio las veinticuatro horas del día. En mi época de asistente, a menudo me veía como una mayordoma aterrorizada. Mi trabajo consistía en ser invisible y estar en todas partes a la vez. Se trataba de conjurar lo imposible y luego hacer que lo imposible pareciera que nunca había ocurrido. Esa es la alquimia de la asistencia. Si te haces notar, estás haciendo un mal trabajo. Solo habrás tenido éxito cuando nadie se fije en ti ni en las cosas que has hecho realidad.

Weinstein me dijo una vez que le gustaban las chicas chinas porque son discretas, y me habló a menudo de la lealtad. Del mismo modo, los informes sobre la presencia en las redes sociales de Iwamasa han detallado cómo destacaba la discreción y la lealtad como atributos profesionales. Palabras como discreto y leal suelen señalar a los clientes adinerados que uno no solo mirará hacia otro lado cuando sea necesario, sino que facilitará sus indiscreciones. Se esperaba de mí que guardara los secretos de mi jefe, que protegiera su reputación y, en última instancia, me convertí en su víctima.

En el caso de Weinstein, podemos señalar a todo un círculo de personas que permitieron su actividad delictiva, incluidos, entre otros, contables, miembros de la junta directiva, abogados, todos los cuales tenían acceso al dinero y el poder que les permitía defenderse. Los famosos pueden verse rodeados de una corriente de aduladores que les dicen que están por encima de la ley. Pocos se atrevieron a decirle a Weinstein que no podía hacer algo o que había ido demasiado lejos.

El sistema que permite este desequilibrio va mucho más allá del privilegio. En lo que respecta a las indiscreciones de Weinstein hacia las mujeres (en otras palabras, las violaciones), sus facilitadores no se limitaron a decirle que se saldría con la suya. Lo que es más peligroso, le hicieron creer que tenía el derecho divino de hacer lo que quisiera, con argumentos como: eres un genio creativo y necesitas inspirarte en algún sitio, o eres un buen hombre con debilidad por las mujeres guapas. Weinstein pasó décadas cultivando su propia imagen de genio torturado. Cayó en su propio mito, y lo consumió.

Los asistentes son a menudo conscientes de este comportamiento, pero tienen poco poder y pocas opciones frente a él. He intentado describir en vano esta sensación de entrampamiento a personas ajenas a la industria cinematográfica. Me han preguntado por qué no conseguí otro trabajo. Las imágenes recientes de Weinstein, encorvado y tembloroso sobre su andador, han destruido las imágenes del magnate de los medios de comunicación en el cenit de su poder, pero en 1998, era casi imposible conseguir una reunión con el hombre, y mucho menos trabajar en su oficina. Una vez allí, podía ser despedida de un momento a otro, y era plenamente consciente de que supondría la pérdida no solo de ese trabajo, sino de cualquier otro en la industria cinematográfica. La lista negra era permanente.

Como su asistente, no tenía identidad propia. Borrada mi identidad y reducidas mis necesidades, me sentía como un fantasma cuyo destino estaba ligado a mi empleador. Esta trágica dependencia unidireccional nunca está más clara que cuando se trata del mundo legal. Como asistente personal, si alguna vez te piden que hagas algo éticamente dudoso, te tranquilizan de inmediato, como me ocurrió a mí: no te preocupes, nunca te meterás en problemas. Harvey tiene a su disposición a los mejores abogados del mundo. Ese punto de vista me desconcertaba. Siempre me daban ganas de replicar: “Sí, él los tiene, pero yo no”.

Si soy (y lo soy) una entidad jurídica distinta de la persona a la que asisto, la responsabilidad de mis actos es solo mía. ¿Qué importa, entonces, cuánto dinero tenía Weinstein o qué abogados tenía en marcación rápida?

Existe un riesgo tácito más oscuro: si tu disputa legal es con tu empleador, no hay salida. Como asistente, tu identidad, por no hablar de tu medio de vida, está tan ligada a tu empleador que la sociedad te ve como una sola entidad, pero el sistema legal no.

Esa simbiosis se deshizo en el caso de Iwamasa. La muerte de Perry rompió su conexión para siempre. Perry (y sus abultados bolsillos) ya no están para proteger al asistente. Sin ese patrocinio, el sistema legal ha venido por él.

No me sorprende que Iwamasa se declarara culpable. El ayudante, que suele ser invisible, se encuentra de repente en el centro del escenario, el último lugar en el que está preparado para estar. Además de invisible, el asistente también puede estar sin dinero, sin poder y ser un objetivo vulnerable. Es demasiado fácil convertir al mayordomo en el chivo expiatorio."

(Rowena Chiu , activista y exasistente. Revista de prensa, 24/08/24. Este artículo, publicado originalmente en The New York Times)

La competencia entre el precario y el enfermo... "Me odié durante mucho tiempo por haberla culpado hasta que comprendí que la precariedad de este sistema nos hace competir con personas a las que deberíamos acompañar" (Antonio Maestre)

 "La precariedad hace competir al precario con el enfermo. Al pobre con el mísero. El capitalismo es un sistema cruel que nos inculca el veneno de juzgar a personas vulnerables y míseras a la que culpas de tu propia situación. El sistema capitalista hace que vuelques tus frustraciones con aquellas personas con las que te ves obligado a competir por un puesto de trabajo en vez de dirigirlas a quien provoca esa situación de vulnerabilidad y pobreza. 

Una experiencia vital de hace años que todavía me atormenta puede servir para explicar cuáles son las dinámicas a las que, sin ser conscientes, nos vemos empujados por el miedo a la incertidumbre a la que aboca la precariedad laboral y la pobreza. Porque la precariedad es pobreza.

Durante un tiempo trabajé como interino de responsable de documentación de TVE en Murcia. Para el momento, año 2009, el sueldo era bastante aceptable, me permitía vivir de alquiler yo solo, en un piso pequeño cerca del centro de la ciudad, con todas las comodidades. Ayudaba el coste de la vida en Murcia, que no tenía nada que ver con el de Madrid, pero vivía por primera vez en mi vida de manera autónoma, con desahogo, en un trabajo que me gustaba, con todos los derechos laborales que se presuponen, y con tiempo para el ocio después del trabajo. Todo lo que la gente que venimos de una familia de clase trabajadora le pedimos a la vida. 

El puesto correspondía a una mujer que se había sacado la oposición y que se encontraba de baja por una grave enfermedad. Yo sabía que era algo temporal, estuve trabajando cerca de dos años y, finalmente, la mujer pidió reincorporarse. Yo sabía que la vuelta a Madrid sería dura, no iba a encontrar de manera inmediata un puesto con unas condiciones laborales y un sueldo como el que perdía, así que decidí invertir lo poco que había podido ahorrar en un máster de investigación para el doctorado en un universidad pública.

A la semana me llamó un compañero de Murcia diciendo que la mujer, a la que solo conocía de un día que pasó por la redacción durante esos dos años, había fallecido. Me dijeron que iban a pedir que volviera a trabajar, pero la plaza de interinidad se había cerrado con su vuelta y los recortes en el ente público habían provocado que ya no se abriera otra nueva. La plaza quedó finalmente vacante durante años. 

Durante mucho tiempo culpé a esa mujer por haberme dejado sin trabajo. La culpé por haber vuelto, por haberse reincorporado sabiendo que su situación ya no tenía solución, la culpé porque si no se hubiera reincorporado yo podría haber huido de la precariedad durante algún tiempo más. Un tiempo ganado a la pobreza. Porque era pobre sin ese trabajo. Me enteré de su fallecimiento mientras estaba vendiendo unas cosas en el Cash Converter de la calle Delicias para poder tirar un poco. Me sentía mal por culparla, porque no conocía su situación, solo conocía la mía, y el pozo de mierda en el que la precariedad me había metido me hacía competir por un trabajo con alguien a quien solo debería abrazar y consolar. 

Durante muchos años me he sentido una mierda por haber sentido ese resentimiento hacia una persona enferma en sus últimos días. Ahora sé, desde una posición más cómoda, que aquellos sentimientos de falta de empatía se debían a la desesperación por saberme otra vez en una posición económica de extrema vulnerabilidad. 

El miedo es un factor que desestabiliza cualquier humanidad y aquella mujer volvió a su puesto de trabajo porque quiso, porque existen multitud de factores que una persona que se encuentra en los últimos días de su vida le hacen tomar decisiones que, desde fuera, parecen no tener sentido.

Volvió para sentirse útil, para despedirse de su trabajo que amaba, como un último acto para recuperar una normalidad que la enfermedad le había despojado. Volvió por cualquier motivo que nunca sabremos y que no soy nadie para juzgar. Que jamás hubiera juzgado sin miedo, sin sentirme vulnerable, sin tener miedo a la pobreza, teniendo unas mínimas certezas vitales. Me odié durante mucho tiempo por haberla culpado hasta que comprendí que la precariedad de este sistema nos hace competir con personas a las que deberíamos acompañar, con las que tendríamos que hacer piña, sonreír, enlazarnos los brazos, y gritar a un sistema que nos convierte en adversarios cuando somos compañeros.

Nunca lo sabrás, pero me cambiaste la vida, y siempre te lo agradeceré."               (Antonio Maestre  , La Marea, 19 febrero 2024)

La globalización neoliberal: una nueva fe religiosa... Cuando se analiza desde el punto de vista de las clases dominantes globalistas, la globalización puede parecer, en efecto, entusiasta y muy digna de alabanza y valorización... En los albores del nuevo milenio, Europa tiene 20 millones de parados, 50 millones de pobres y cinco millones de personas sin hogar, mientras que en los últimos veinte años la renta total en Europa ha aumentado entre un 50% y un 70%. Esto confirma, de manera difícilmente refutable, el carácter de clase de la globalización y del progreso que genera... Desde el punto de vista de los dominados (y, por tanto, vista desde «abajo»), se identifica con el infierno muy concreto de la nueva relación de fuerzas tecno-capitalista, que se consolidó a escala planetaria después de 1989 (Diego Fusaro)

 "Según la sintaxis de Gramsci, existe una «ideología» cuando «una clase determinada logra presentar y hacer aceptar las condiciones de su existencia y de su desarrollo como clase como un principio universal, como una concepción del mundo, como una religión».

El clímax esbozado por Gramsci es totalmente pertinente si nos referimos a la ideología de la globalización como una naturaleza dada, irreversible y fisiológica (globalismus sive natura). En el contexto del Nuevo Orden Mundial posterior a 1989 y de lo que se ha definido como «el gran tablero de ajedrez», se presenta como un «principio universal», porque es aceptado indiscriminadamente en todas las partes del mundo (es lo que podríamos llamar la globalización del concepto de globalización) y, al mismo tiempo, también es asumido por los dominados, que deberían oponerse a él con la mayor firmeza. Se presenta como una verdad indiscutible y universalmente válida, a la espera de ser ratificada y aceptada en forma de adaequatio cognitiva y política.

La globalización aparece así como una «visión del mundo», es decir, como un sistema articulado y omnicomprensivo, porque se ha estructurado en forma de perspectiva unitaria y sistemática, centrada en la desnacionalización del cosmopolitismo y en la eliminación de todas las limitaciones materiales e inmateriales a la libre circulación de mercancías y personas mercantilizadas, al flujo de capital financiero líquido y a la extensión infinita de los intereses competitivos de las clases dominantes.

Por último, adopta la forma de una «religión», porque se experimenta cada vez más como una fe indiscutible, muy por encima de los principios de la discusión racional socrática: quien no acepte el nuevo orden globalizado sin reflexión y con referencias fideístas será inmediatamente condenado al ostracismo, silenciado y estigmatizado por la policía de la lengua y los gendarmes del pensamiento como hereje o infiel, amenazando peligrosamente la estabilidad de la catequesis globalista y sus principales artículos de fe (libre circulación, apertura total de toda realidad material e inmaterial, competitividad sin fronteras, etc.). ). La globalización coincide así con el nuevo monoteísmo idólatra del mercado mundial, propio de una época que ya no cree en Dios, pero tampoco en el capital.

En términos generales, la globalización no es otra cosa que la teoría que describe, refleja y, a su vez, prescribe y glorifica el Nuevo Orden Mundial de clase postwestfaliano, surgido y estabilizado después de 1989 y que (por utilizar la fórmula de Lasch) ha sido elevado ideológicamente al rango de paraíso único. Este es el mundo totalmente subordinado al capital y al imperialismo centrado en Estados Unidos de los mercados de capital privado liberalizados, con la exportación colateral de la democracia de libre mercado y el libre deseo, y de la antropología del homo cosmopoliticus.

El poder simbólico del concepto de globalización es tan omnipresente que literalmente imposibilita el acceso al discurso público a cualquiera que se atreva a cuestionarlo. En este sentido, se parece más a una religión con un credo obligatorio que a una teoría sujeta a la libre discusión y a la hermenéutica de la razón dialógica.

A través de categorías que se han convertido en piedras angulares del neolenguaje capitalista, cualquier intento de limitar la invasión del mercado y de desafiar el dominio absoluto de la economía globalizada y centrada en Estados Unidos es demonizado como «totalitarismo», «fascismo», «estalinismo» o incluso «rojopardismo», la síntesis diabólica de lo anterior. El fundamentalismo liberal y el totalitarismo globalista de libre mercado también demuestran su incapacidad para admitir, incluso ex hypothesi, la posibilidad teórica de otros modos de existencia y producción.

Cualquier idea de un posible control de la economía y de una posible regulación del mercado y de la sociedad abierta (con un despotismo financiero integrado) conduciría infaliblemente, según el título de un conocido estudio de Hayek, al «camino de la servidumbre». Hayek afirma eufemísticamente: «el socialismo es esclavitud».

Evidentemente, el teorema de von Hayek y sus acólitos no tiene en cuenta el hecho de que el totalitarismo no es sólo el resultado de la planificación política, sino que también puede ser la consecuencia de la acción competitiva privada de las reglas políticas. En la Europa actual, además, el peligro no se encuentra en el nacionalismo y el retorno de los totalitarismos tradicionales, sino en el liberalismo de mercado hayekiano y la violencia invisible del garrote sutil de la economía despolitizada.

Por lo tanto, es imperativo descolonizar el imaginario de las actuales concepciones hegemónicas de la globalización e intentar redefinir su contenido de forma alternativa. Esto requiere una nueva comprensión marxiana de las relaciones sociales como móviles y conflictivas, donde la mirada cargada ideológicamente sólo registra cosas inertes y saneadas, rígidas e inmutables.

En otras palabras, necesitamos deconstruir la imagen hegemónica de la globalización, mostrando que está basada en las clases y no es neutral.

Cuando se analiza desde el punto de vista de las clases dominantes globalistas, la globalización puede parecer, en efecto, entusiasta y muy digna de alabanza y valorización.

Amartya Sen, por ejemplo, celebra enfáticamente la globalización por su mayor eficiencia en la división internacional del trabajo, por la reducción de los costes de producción, por el aumento exponencial de la productividad y (en una medida mucho más cuestionable) por la reducción de la pobreza y la mejora general de las condiciones de vida y de trabajo.

En los albores del nuevo milenio, Europa tiene 20 millones de parados, 50 millones de pobres y cinco millones de personas sin hogar, mientras que en los últimos veinte años la renta total en Europa ha aumentado entre un 50% y un 70%.

Esto confirma, de manera difícilmente refutable, el carácter de clase de la globalización y del progreso que genera. Desde el punto de vista de los dominados (y, por tanto, vista desde «abajo»), se identifica con el infierno muy concreto de la nueva relación de fuerzas tecno-capitalista, que se consolidó a escala planetaria después de 1989 con la intensificación de la explotación y la mercantilización, del clasismo y del imperialismo.

A esta duplicidad hermenéutica, que preside la duplicidad de clase en el muy fracturado contexto post-1989, se refiere el interminable debate que ha interesado y sigue interesando a los dos focos de esta contraposición frontal: por un lado, los apologistas de la globalización; por otro, los que se dedican a elaborar los cahiers de doléances del globalismo.

Los primeros (que, a grandes rasgos, pueden calificarse de mundialistas, pese a la caleidoscópica pluralidad de sus posiciones) ensalzan las virtudes de la mercantilización del mundo. En cambio, los segundos (que sólo coinciden en parte con aquellos a quienes el debate público ha bautizado como «soberanistas») subrayan las contradicciones y el carácter eminentemente regresivo del marco anterior centrado en las soberanías nacionales.

En resumen, y sin entrar en los entresijos de un debate prácticamente inabarcable por la cantidad de contenidos y la diversidad de enfoques, los panegiristas del globalismo insisten en la forma en que la mundialización extiende la revolución industrial, el progreso y las conquistas de Occidente a todo el mundo; o, dicho de otro modo, en la forma en que «universaliza» los logros de una humanidad entendida de algún modo como «superior» y, por tanto, con derecho a organizar el «expediente único» del desarrollo lineal de todos los pueblos del planeta.

Incluso los escritores más sobriamente escépticos sobre el valor axiológico de la globalización, como Stiglitz, parecen sufrir una atracción magnética y en última instancia injustificada por la labor de transformar el mundo en un mercado. Para Stiglitz y su optimismo reformista, este proceso, que al mismo tiempo «planetariza» la desigualdad y la miseria capitalista, no merece ser abandonado por los desarrollos y cambios que podría provocar."

(Diego Fusaro, Jaque al neoliberalismo, 30/12/23, fuente:  Euro Synergies)

Sí, los capitalistas quieren matarse a sí mismos y a la humanidad... Hay una pregunta complicada de la que ya no podemos huir. ¿Quieren morir las élites del capitalismo? La respuesta es sí. Las élites políticas y económicas del capitalismo nos empujan (y se empujan a sí mismas) hacia el colapso. A nuestra catástrofe y a la suya... una explicación es la alienación de las élites en el capitalismo... las élites capitalistas han producido innumerables narrativas (los ricos se lo merecen, la pobreza es pereza), y una autoimagen de excepcionalidad, mérito e inteligencia, y su capacidad de realizar milagros tecnológicos... seremos capaces de extraer un meteorito del espacio, colocar allí una bomba atómica y detonarla antes de que choque con la Tierra... Bravo... El capitalismo es una forma de organización tan alienada que, a pesar de conocer el desenlace de la crisis climática desde hace décadas, sus agentes a nivel global han lanzado una ingente cantidad de energías renovables pero no han retirado las fósiles de la red, sólo han añadido más capacidad productiva y más emisiones. No es un accidente, es una necesidad obligada derivada de su propia metanarrativa en la que están atrapados... Tenemos que derrocarlos o su pulso de muerte nos llevará a todos al colapso (João Camargo)

 "Si conocen el origen y las consecuencias de la crisis climática y no la resuelven, ¿no están destruyendo activamente los cimientos materiales: un clima global estable, la previsibilidad en términos de suelo y agua para la agricultura, la disponibilidad de agua y la habitabilidad de territorios donde viven cientos de millones de personas. ¿No están cavando su propia tumba?

La respuesta es sí. Las élites políticas y económicas del capitalismo nos empujan (y se empujan a sí mismas) hacia el colapso. A nuestra catástrofe y a la suya.

Hay quienes responden que no y pasan a explicar que tienen un plan extra, que desconocemos. Utilizan este argumento para colocarse en una de dos cómodas posiciones:

- Decir (¿y creer?) que no hay cambio climático.

- Decir (¿y creer?) que hay una solución que aún no ha aparecido.

También se plantea otra cuestión: no piensan morir, ya que tienen grandes planes para sacar provecho de la crisis climática.

Ambas respuestas son ciertas. No planean morir y tienen, como siempre, planes para sacar provecho de todo.

He luchado con esta pregunta desde que me di cuenta de que el cambio climático existía, hace casi 20 años. Al principio me paralizaba la falta de respuesta.

Durante mucho tiempo observé lo que ocurría, esperando equivocarme. Tal vez no había cambio climático, tal vez alguien lo estaba resolviendo en la sombra.

Muchos ganaban dinero, como siempre. Observé el imparable aumento de las emisiones, que acompañaba al ahora vertiginoso aumento de la temperatura, el proceso institucional de las COP, el protocolo de Kioto, el Acuerdo de París, la repetitiva palabrería sobre la tecnología que iba a solucionar las crecientes emisiones, pero que nunca lo hizo. El hecho de que no tuviera las respuestas no significaba que las preguntas no fueran correctas.

¿Cómo es posible que un sistema global tan articulado, con tantos recursos a su disposición, empuje sus cimientos -la humanidad, el agua, el suelo, los recursos naturales- hacia el colapso? Es contraintuitivo, irracional. Sin embargo, es lo que está ocurriendo.

La principal explicación suele atribuirse a la inercia del sistema capitalista, una máquina tan colosal y total que ha hecho que todos los principios sociales, políticos y económicos se ajusten a sus reglas. Es la razón por la que el consejo o la dirección de una empresa que no crece y se expande (o crece y se expande más que sus rivales) es expulsado . Es la razón por la que un país que no coloniza o intensifica la explotación de su población o de sus recursos ve su gobierno acosado o destituido. Es la razón por la que cada aspecto de nuestra vida social y privada se está mercantilizando o es ya una mercancía.

A esto añadiría ahora otra explicación: la alienación de las élites en el capitalismo. Tomo esta idea de la obra de Antonio Gramsci. Para entenderlo, necesito explicar las ideas de Gramsi sobre la ideología.

Antonio Gramsci fue un organizador comunista italiano y un pensador sin parangón. Escribió sus ideas mientras era prisionero político en la Italia de Mussolini de los años veinte y treinta. Gramsci cuestionó dos ideas dominantes en su época: el epifenomenalismo y el reduccionismo de clase.  En pocas palabras, el epifenomenalismo era una teoría sobre las realidades físicas y mentales, que defendía que los estados mentales (como las ideas y la ideología) dependían completamente de los estados físicos, es decir, que sólo las condiciones materiales determinan la ideología.

Gramsci cuestionaba la correlación directa entre la superestructura ideológica y la infraestructura económica, anteriormente (y posteriormente) asumida casi como una "ley natural". Gramsci negó la idea de que la sociedad capitalista se derrumbaría inevitablemente como resultado de sus propias leyes y contradicciones económicas que conducen a la pauperización del cristal trabajador y al colapso medioambiental. La cuestión del consentimiento como parte del poder, en lugar de la pura coerción por parte de la clase en el poder, era central, ya que conducía a la cuestión de la hegemonía en la sociedad.

Gramsci dividió el "Estado integral" en dos esferas. Una era la Sociedad Política: el aparato coercitivo para conformar a las masas según el tipo de producción y economía de cada momento. La otra era la Sociedad Civil: la hegemonía de un grupo social sobre el conjunto de la sociedad ejercida a través de organizaciones privadas como la iglesia, los sindicatos y las escuelas.

Rechazando el reduccionismo clasista de la ideología, Gramsci negó que existieran ideologías de clase puras, definió la ideología como un conjunto de prácticas, principios y dogmas con una naturaleza material e institucional en la que se "insertaban" los sujetos individuales. En su opinión, la ideología sigue siendo un sistema de dominación y hegemonía de clase. Pero no sólo está unida por la coerción, la estructura económica o la clase, sino también a través de una disposición orgánica que ensambla un sistema unificado, una "ideología orgánica". Esta ideología orgánica expresa la hegemonía de una clase económica mediante la supremacía económica y la capacidad de articular elementos esenciales en los discursos ideológicos de las clases subordinadas de la sociedad civil.

El concepto de hegemonía en Gramsci deja claro que la estabilidad de un régimen o sistema depende de su capacidad para gestionar y preservar el poder mediante una estrategia que él denominó "revolución pasiva", que impide que se desarrollen hegemonías alternativas. Sin embargo, los individuos y los grupos no son sólo "víctimas", ya que la base de la hegemonía implica algún tipo de aceptación de la relación, normalmente a través de un intercambio.

En palabras de Gramsci, esta compensación proviene de la "connivencia en el éxito de una estrategia de revolución pasiva, que responde a las presiones desde abajo incorporando las demandas populares". Una estrategia de este tipo puede conseguir mejorar la vida de una parte suficiente de la población como para legitimar las pretensiones hegemónicas siempre que las condiciones económicas lo permitan".

A través de muchos mecanismos diferentes y complementarios - discursos, instituciones, cultura, medios de comunicación y leyes, las ideologías luchan por producir herramientas hegemónicas para convertirse en ideologías orgánicas. Cuando éstas se "naturalizan", se convierten en metanarrativas. Estas son las "grandes historias", las historias a menudo tácitas en las que rara vez pensamos, sino que simplemente asumimos, las ideas naturalizadas que ya no son ideas en el sentido de que no las utilizamos para cuestionar cuestiones, sino que las utilizamos para responder a preguntas sobre la mayoría de las cuestiones.

Las metanarrativas residen en el hecho de que somos animales sociales: construimos comunidad y nos reconforta compartir visiones del mundo explícitas o implícitas. Cuando las metanarrativas alcanzan un nivel maduro de naturalización, se olvidan y se asumen como "naturaleza humana". De hecho, son lo más parecido a la naturaleza humana, ya que se trata de una idea colectiva ampliamente compartida. Sin embargo, pueden no tener ningún fundamento en la naturaleza o la realidad.

Incluso los promotores de una metanarrativa pueden verse envueltos en ella, y a menudo lo hacen, y ésta es una de las características más relevantes de nuestra situación actual. Una metanarrativa no es sólo una herramienta a través de la cual una clase dominante domina el sistema productivo y articula el discurso ideológico de las clases subalternas. Al naturalizarse, articula los discursos ideológicos de todas las clases -incluidas las propias clases dominantes-, fijándolos en una cosmovisión que puede perjudicar incluso a estas mismas clases.

Con el fin de dominar a la humanidad, las élites capitalistas han producido innumerables historias, narrativas, tradiciones, instituciones, leyes, escuelas, formas de arte, grupos de reflexión, periódicos, medios de comunicación, comentaristas y otros dispositivos a lo largo de los siglos. No es una conspiración, simplemente se ha convertido en la historia compartida que nos contamos cada día.

Para reducir las barreras a la expansión y la explotación, las élites han creado una serie de ideas comunes: las personas de otro color son inferiores, las mujeres son inferiores a los hombres, los ricos se lo merecen, la pobreza es pereza, existen mecanismos mágicos que "regulan" el comercio local e incluso mundial, lo "salvaje" y lo natural son cosas que hay que dominar. Algunas son ideas nuevas, otras son reciclajes de ideas muy antiguas, y también representan las alianzas históricas que el capitalismo hizo para prosperar: con el patriarcado, con el colonialismo, con las ciencias aplicadas, entre otras.

Una cuestión clave es que parte de estas ideas tienen que ver con las propias élites, con su autoimagen de excepcionalidad, mérito e inteligencia. Otra son las características mágicas atribuidas a la humanidad -dirigidas, por supuesto, por la élite capitalista. Entre ellas se incluyen la insuperable inteligencia de la humanidad y su capacidad de realizar milagros tecnológicos. Este tecnopositivismo es la ciencia como ideología. Al final, como en la película Armageddon, seremos capaces de extraer un meteorito del espacio, colocar allí una bomba atómica y detonarla antes de que choque con la Tierra. Bravo.

La mayoría de estas ideas, creadas y propagadas para mantener la estructura de poder, se han naturalizado con el tiempo. Ya no hace falta decirlas, se han convertido en cultura. No son una narrativa, no necesitan ser enunciadas, porque son una metanarrativa, son lo que la sociedad ha llegado a utilizar como herramienta para responder a las cosas.

Las propias élites, en lugar de utilizar este vasto conjunto de ideas para dominar a las otras clases, en realidad llegaron a ser dominadas por ellas. Llegaron a creer el bombo místico sobre su papel en el mundo y en la sociedad, sobre el capitalismo como única forma de organizar las sociedades humanas, sobre los milagros históricos y sobre el fin de la historia. Siguen haciéndolo a pesar de su minúscula existencia histórica y a pesar de que algunas de sus propias instituciones reconocen que están poniendo en peligro la subsistencia de la civilización global.

La prueba de las ideas y la cultura del statu quo llega siempre que la perturbación material choca con las historias que la sociedad se cuenta a sí misma. Eso es lo que está ocurriendo con la crisis climática. Todavía es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, pero pronto dejará de serlo. Tiene que surgir otra historia para que podamos evitar el colapso climático.

El capitalismo es una forma de organización tan alienada que, a pesar de conocer el desenlace de la crisis climática desde hace décadas, sus agentes a nivel global han lanzado una ingente cantidad de energías renovables pero no han retirado las fósiles de la red, sólo han añadido más capacidad productiva y más emisiones. No es un accidente, es una necesidad obligada derivada de su propia metanarrativa en la que están atrapados. No pueden evitarlo, es su programación social y cultural fundamental. Nunca podrán resolver la crisis, sólo profundizarla. Tenemos que derrocarlos o su pulso de muerte nos llevará a todos al colapso."

( João Camargo, activista climático en el movimiento de base Climaximo en Portugal. Es ingeniero ambiental e investigador del cambio climático en la Universidad de Lisboa y autor de dos libros: Manual de lucha contra el cambio climático (en Portugal y España) y Portugal en llamas. Brave New Europe, 16/01/24; traducción DEEPL;

Branko Milanovic: La visión de Marx sobre la desigualdad... el objetivo principal para Marx fue la abolición de las clases, el fin de la propiedad privada del capital y, por tanto, la trascendencia del capitalismo... la lucha por la igualdad no puede ser por sí misma el objetivo final. Es sólo un objetivo intermedio, en el camino hacia la sociedad sin clases... si hemos renunciado a la idea de acabar con el capitalismo, podemos intentar reconvertir a Marx en el apóstol de la igualdad bajo el capitalismo... si la izquierda desecha la idea de trascender el capitalismo, ¿puede decirse que es de izquierdas?

 "A menudo se asume que Marx era un pensador igualitario. Esto se hace, creo, no leyendo a Marx (poca gente lo hace) sino aplicando una simple extrapolación. Según esta visión común, y algo ingenua, del mundo, la derecha favorece la desigualdad, un Estado pequeño y casi ninguna redistribución, y la izquierda lo contrario. Cuanto más nos acerquemos a la extrema izquierda, más cierta será esta última postura. Y puesto que los marxistas son considerados la extrema izquierda, deben estar a favor de la igualdad incluso más que los demás izquierdistas.

Este punto de vista, sin embargo, pasa por alto cuál era el objetivo principal para Marx: la abolición de las clases, el fin de la propiedad privada del capital y, por tanto, la trascendencia del capitalismo. Marx y Engels fueron, en efecto, activistas, fundadores de la Primera Internacional, organizadores infatigables de diversas asambleas obreras, escritores de El Manifiesto Comunista, autores de conferencias muy accesibles pronunciadas ante asociaciones obreras (especialmente así el muy sencillo pero brillante El trabajo asalariado y El capital de Marx). En tales actividades, defendían necesariamente las típicas causas pro-obreras o pro-sindicales: reducción del número de horas de trabajo, prohibición del trabajo infantil, salarios más altos, educación gratuita.

 Entonces, ¿cómo no iba a ser un pensador favorable a la igualdad? Para entenderlo, hay que volver al objetivo principal de Marx y Engels: el fin de la sociedad de clases. Para alcanzar ese objetivo último, era necesario el activismo obrero, en el que Marx participó y al que apoyó. También fue útil, ya que aportó algunas conquistas reales a los trabajadores. Pero ese activismo, en opinión de Marx, nunca debe perder de vista el objetivo último. La reducción de la desigualdad que podría obtenerse a través de las luchas sindicalistas no puede ser por sí misma el objetivo final. Es sólo un objetivo intermedio, en el camino hacia la sociedad sin clases.

Marx y Engels son muy claros sobre este punto en su crítica del Programa de Gotha, el nuevo programa del Partido Socialdemócrata Alemán redactado en 1875. Esta fue la ocasión más importante en la que expresaron enérgicamente el contraste entre los dos objetivos: la reducción de la desigualdad de ingresos dentro de una sociedad capitalista y la abolición de las clases. Como escribe Engels: "La eliminación de toda desigualdad social y política [como se afirma en el Programa de Gotha] en lugar de 'la abolición de las distinciones de clase' es igualmente una expresión muy dudosa, ya que entre un país, una provincia e incluso un lugar y otro, las condiciones de vida siempre mostrarán cierta desigualdad que puede reducirse al mínimo pero nunca eliminarse por completo".

 Que su preocupación no era infundada puede verse en el hecho de que el programa, a pesar de las objeciones de Marx y Engels, fue adoptado con todas sus características reformistas y melioristas. El partido fue aún más lejos en la dirección reformista cuando Eduard Bernstein, que en los años anteriores a la Primera Guerra Mundial se convirtió en su principal teórico, argumentó que "el movimiento lo es todo, la meta nada", lo que significa que la lucha continua por mejorar la existencia diaria de los trabajadores es lo que importa, no el objetivo abstracto, o quizás utópico, de trascender el capitalismo.

 Para Marx, como argumentan independientemente Shlomo Avineri y Leszek Kolakowski, esta transformación de un partido socialdemócrata en el brazo político de un movimiento sindical no era suficiente. Avineri piensa además que, para Marx, el valor clave de la actividad sindical no estaba en su lucha, o a veces, en los éxitos en la mejora de las condiciones de los trabajadores, sino en la fraternidad entre los miembros que creaba en la lucha por una causa común, en "el verdadero esfuerzo constructivo para crear la textura social de las futuras relaciones humanas". La disposición al sacrificio, la dedicación al objetivo común y el buen humor que Marx vio entre el proletariado parisino en 1848 y 1871, y que relató con tanta pasión, eran para él atisbos de la futura sociedad sin clases en la que reinará la solidaridad en lugar del "agua helada" del interés propio.

 Para Marx, la importancia subsidiaria o secundaria de la igualdad como objetivo proviene también de la imposibilidad de alcanzar una verdadera igualdad en el capitalismo. La verdadera igualdad sólo será posible cuando una minoría deje de monopolizar el acceso al capital para contratar mano de obra y apropiarse de la plusvalía. "Clamar por una remuneración igual o incluso equitativa", escribe Marx, "sobre la base del sistema salarial es lo mismo que clamar por la libertad sobre la base del sistema esclavista".

¿Cuándo será más importante la preocupación por la igualdad? Sólo cuando se hayan establecido las instituciones de fondo adecuadas (ausencia de propiedad privada). Aquí, como es bien sabido, Marx distingue entre dos etapas: el socialismo, en el que la escasez sigue presente y en el que se aplicarán reglas iguales a personas desiguales (ganarán más los que trabajen duro, sean más listos o tengan más suerte), y la etapa superior de desarrollo, en el comunismo, cuando, como dice la famosa fórmula, "todos contribuirán según sus capacidades y recibirán según sus necesidades".

 Sólo bajo el socialismo deberíamos empezar a preocuparnos principalmente por las desigualdades materiales, es decir, en el momento en que se haya eliminado la explotación de clase pero antes de que haya llegado la sociedad de la abundancia. Mientras las instituciones de fondo sean "defectuosas", y mientras exista el capital privado, creer que la reducción de la desigualdad es el objetivo primordial de la izquierda es, según Marx, erróneo porque acepta implícitamente el mantenimiento de instituciones injustas que generan desigualdad.

Dado que los escritos de Marx son explícitos al respecto, ¿por qué tendemos a ignorar sus puntos de vista sobre la igualdad? La respuesta, sospecho, es que tras los catastróficos fracasos del socialismo y el ascenso ideológico de la ideología neoliberal, hemos aceptado tácitamente la permanencia del capitalismo. Si uno tiene esa opinión, entonces tiene sentido volver a presentar a Marx como un pensador a favor de la igualdad que se preocupaba por la actividad sindical, la igualdad de oportunidades, el aumento de los salarios de los trabajadores y cosas por el estilo. En otras palabras, si hemos renunciado a la idea de acabar con el capitalismo, podemos intentar reconvertir a Marx en el apóstol de la igualdad bajo el capitalismo.

Pero puede que no sea fácil. Después de todo, si la izquierda desecha la idea de trascender el capitalismo, ¿puede decirse que es de izquierdas?"                 

(Branko Milanovic ,  UnHerd, 16/10/23; traducción DEEPL)

Renacimiento del movimiento obrero y retorno de la lucha de clases, con el surgimiento de nuevos sujetos sociales como actores colectivos, con formas de acción y reivindicaciones que recuerdan, al menos en parte, aquellas que definió el ciclo de protestas obreras en Europa a finales de los años 1960 y 1970... Al construir círculos de reconocimiento, la acción colectiva genera solidaridad, transformando el objetivo particular en uno general. De esta manera, las organizaciones de movimientos sociales permiten la formación de una identidad colectiva que permite a los individuos integrarse a las comunidades

 "Desde hace algún tiempo se dice que el movimiento obrero estaba muriendo y ya nadie hablaba de lucha de clases. La pandemia parecía haber debilitado aún más la posición de los trabajadores en relación con las empresas. Sin embargo, desde GKN en Florencia hasta el sector del automóvil en Estados Unidos y los trabajadores de servicios (desde los motociclistas hasta Mondo Convenienza), se han producido movilizaciones masivas y duraderas en muchas empresas, a menudo capaces de lograr victorias inesperadas. 

 Después de todo, ya se había observado un resurgimiento de las protestas de los trabajadores durante la crisis financiera de principios de la década pasada, especialmente en algunos países, en parte en defensa contra las políticas de austeridad, pero también –y en mayor medida aún– en respuesta a la ofensiva, mostrándose capaces de innovar en términos de herramientas disponibles y formas de acción.  

En la investigación sociológica sobre el movimiento obrero, y sobre los movimientos sociales en general, estas oleadas de protesta parecen caracterizarse por el surgimiento de nuevos sujetos sociales como actores colectivos, con formas de acción y reivindicaciones que recuerdan, al menos en parte, aquellas que definió el ciclo de protestas obreras en Europa a finales de los años 1960 y 1970.

 Para analizar las posibles similitudes entre estas movilizaciones, parece particularmente útil revisar la contribución de Alessandro Pizzorno al análisis sociológico del movimiento obrero. Al reflexionar sobre los fundamentos de la acción social, Pizzorno se centró en las incertidumbres de los actores al relacionarse con circunstancias complejas. Si bien el análisis de la estructura de clases se ha centrado en la estratificación social, reflexionar sobre oleadas de conflicto intenso ha sido importante para identificar cómo los recursos organizacionales y los procesos de identificación pueden convertirse en acción colectiva, comenzando con la movilización misma, en lugar de ser una condición previa para ella. .  

Si bien gran parte de la investigación sobre la estratificación social parece haber olvidado la complejidad de conceptualizar la clase, el trabajo de Alessandro Pizzorno ayuda a reorientar nuestra atención sobre las formas en que emerge la solidaridad de clase durante las luchas obreras. En este sentido, ese análisis se cruza con reflexiones recientes sobre un retorno, no sólo de la acción de los trabajadores, sino también de las clases como motores de la historia.  

De hecho, como ha señalado Mike Savage, “Dentro del pedigrí heroico de la política socialista y el análisis marxista, a la clase social se le asignó un papel preeminente, no simplemente como una herramienta técnica de medición sino para dar forma al curso de la historia misma... Está claro que la clase no es una vieja , reliquia industrial... pero está viva y coleando, generando ira y resentimiento, y es sintomática de una serie de problemas distópicos”.  

Aplicado originalmente al movimiento obrero en Europa a finales de los años 1960 y principios de los 1970, el análisis de Pizzorno sobre el surgimiento y resurgimiento de las luchas por el reconocimiento puede contribuir a una comprensión de lo que se ha llamado un “renacimiento” del movimiento obrero. Pizzorno vio las luchas por el reconocimiento de los grupos sociales emergentes como un paso preliminar a las luchas por intereses específicos, ya que éstos sólo pueden evaluarse una vez que se forman identidades colectivas, sin las cuales cualquier definición de interés es imposible. Por lo tanto, el reconocimiento se considera un objetivo central de las luchas de los grupos emergentes.

 Las luchas por el reconocimiento expresan la necesidad de construir una identidad colectiva en torno a la cual se puedan evaluar los logros futuros. Al construir círculos de reconocimiento, la acción colectiva genera solidaridad, transformando el objetivo particular en uno general. De esta manera, las organizaciones de movimientos sociales permiten la formación de una identidad colectiva que permite a los individuos integrarse a las comunidades.  

El resurgimiento periódico de las luchas por el reconocimiento lleva a uno a adoptar una postura cautelosa respecto de las visiones de apaciguamiento de los conflictos laborales y la “extinción” de las huelgas como una tendencia supuestamente inevitable, enfatizando en cambio la naturaleza cíclica de la historia de las huelgas. Al teorizar sobre los cambios en el tiempo relacionados con el surgimiento de nuevos grupos sociales, formas de lucha y conciencia de clase, Pizzorno sugirió que “hay que prestar atención a las variaciones periódicas de ciertos fenómenos.  

De lo contrario, con cada nuevo estallido de una ola de conflicto se nos hará pensar que estamos al borde de una revolución; y siempre que ocurra una recesión, predeciremos el fin del conflicto de clases”. Cincuenta años después del llamado “otoño caliente” de 1969, que marcó el período más intenso de movilización obrera en Italia, las contribuciones teóricas y empíricas de Alessandro Pizzorno a la investigación sobre los conflictos laborales (y otros temas) nos ayudan a comprender el aumento periódico, el pico y disminución de los conflictos laborales y de clases. 

 Estos temas se discutirán en una conferencia en Florencia el jueves y viernes, organizada por Guglielmo Meardi y yo en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Scuola Normale Superiore."                 (Donatella della Porta, Il Manifesto Global, 17/11/23)