¿Qué condiciones consideran las personas de diferentes edades, etnias, orígenes y circunstancias socioeconómicas que son necesarias para una "buena vida" en el lugar donde viven?

 "¿Tendría la misma percepción de una buena vida alguien que vive en un pequeño pueblo de mercado en un parque nacional que alguien que vive en un pueblo de gran afluencia o en una ciudad postindustrial? 

Esta fue la pregunta que nos planteamos en nuestro estudio "Condiciones necesarias para la buena vida", es decir, qué consideran las personas de diferentes edades, etnias, orígenes y circunstancias socioeconómicas que son necesarias para una "buena vida" en el lugar donde viven. Queríamos ver en qué aspectos pueden divergir las visiones de una buena vida, pero también dónde puede haber elementos de consenso, y ver el potencial de esto para asegurar "una buena vida" que sea socialmente justa.

 La realidad es que una "buena vida" tiene menos que ver con la necesidad de posesiones materiales y aspiraciones a tener más que con sentirse parte del lugar donde se vive y de su comunidad. También se trata de tener lo suficiente, ya sea trabajo, vivienda digna, espacios verdes o perspectivas para las generaciones futuras. "Siempre he pensado, ya sabes, que [una buena vida es] sobre la familia, sobre el lugar donde vivo y cosas así. Sólo pequeñas cosas".

Las tres localidades elegidas fueron Stoke-on-Trent, Woking y Hay-on-Wye. Stoke-on-Trent se considera una ciudad postindustrial con zonas desfavorecidas, pero con un rico patrimonio cultural; Hay-on-Wye es conocida por ser una pequeña ciudad de mercado en la frontera entre Gales e Inglaterra con una fuerte historia local, pero también es conocida como un destino para las personas que desean encontrar la buena vida; y Woking se considera una ciudad de cercanías acomodada, que también tiene zonas de desventaja social.

Dedicamos tiempo a conocer estos lugares y a las personas que viven en ellos, pidiéndoles que nos hablaran de su vida cotidiana, incluyendo dónde trabajan o estudian, cómo se desplazan, el entorno local, el tiempo de ocio y las formas de consumo, y les pedimos que reflexionaran sobre el lugar donde viven, lo que les gusta de él y lo que cambiarían. La última pregunta que hicimos fue "¿qué es para ti una buena vida?".

Nuestro planteamiento fue siempre situar a las personas y sus relatos en el centro de nuestra investigación, y compartir nuestro trabajo con ellas, por lo que concluimos nuestro estudio de cada lugar organizando talleres en los que invitamos a los habitantes locales a escuchar un resumen de nuestras conclusiones y a comentar cómo se relacionan con sus propias experiencias. También les pedimos que consideraran cómo podrían utilizarse estas conclusiones y su propio conocimiento del lugar en el que viven para configurar positivamente el futuro de su ciudad. Se elaboró un informe de cada uno de los talleres y se difundió ampliamente.

Existen claras diferencias en cada una de estas localidades que, por supuesto, tienen su propio contexto histórico, su entorno geográfico, sus capacidades económicas y su medio social. El alto coste de la vida y de la vivienda en Woking era una preocupación para todos los residentes; el desempleo era un problema importante en Stoke, especialmente para los jóvenes, y el transporte público dentro y fuera de Hay-on-Wye se consideraba caro y deficiente. Sin embargo, también hay ideas compartidas sobre lo que significa vivir bien, que resultan prometedoras a la hora de considerar cómo pueden alcanzarse las visiones inclusivas de una buena vida.

 1. Identidad y pertenencia: "Estoy orgulloso de ser de..."

Desde el patrimonio industrial de las alfarerías de Stoke on Trent ("somos los alfareros"), hasta la mezcla ecléctica de los residentes de Hay ("hay una gran variedad de personas que viven aquí"), y la vitalidad de Woking ("la ciudad ha sido rejuvenecida"), los habitantes de la zona estaban dispuestos a compartir las cosas buenas del lugar donde viven y su fuerte sentido de identidad local. Estos aspectos positivos compartidos de un lugar eran importantes para los residentes, no sólo para crear sentimientos mutuos de apego al lugar, sino también para defender la reputación de sus ciudades frente a los "forasteros" que pudieran verla de otra manera. El reto consiste en mantener el sentimiento de identidad compartida cuando los lugares sufren cambios constantes. En Stoke-on-Trent y Woking, la regeneración en curso está cambiando tanto el aspecto como la sensación de los centros de las ciudades y las zonas urbanas circundantes. Los residentes de Woking no estaban seguros de la futura identidad de su ciudad, de cómo cambiaría, de quién se beneficiaría de esos cambios e incluso de para quién son realmente.

Nuestra estancia en Stoke-on-Trent coincidió con la votación del Brexit, y Stoke se convirtió en el centro del interés negativo de los medios de comunicación, llegando a ser llamada "La capital británica del Brexit" (Domokos 2018). Sin embargo, al hacerlo, los medios de comunicación no tuvieron en cuenta cómo las representaciones perjudiciales en realidad reforzaron la identidad local: "lo llamamos un agujero de mierda, pero nadie más puede hacerlo". Los residentes de Hay-on-Wye han tenido que adaptarse de ser una ciudad de mercado con un fuerte patrimonio y economía agrícola a ser también una atracción turística que acoge festivales regulares. La afluencia regular de turistas fue un reto para los residentes locales de larga data, cuyo modo de vida depende de los visitantes estacionales y transitorios para vivir, pero también se ve perturbado por ellos.

2. Comunidad

Nuestros participantes compartieron numerosos relatos y definiciones de "comunidad". Desde la importancia de los grupos comunitarios establecidos con lugares de reunión, hasta el concepto más amplio de "espíritu comunitario", la gente habló de cómo sus propias comunidades tienen un valor incalculable para apoyarse mutuamente, unir a la gente, colmar las lagunas en los servicios y proporcionar fuentes de conocimiento histórico y local. El apoyo y el mantenimiento de las comunidades locales se consideró un componente esencial de una buena vida, y los residentes de cada lugar señalaron la pérdida de espacios de reunión accesibles debido a los recortes de austeridad, que afectaron especialmente a los jóvenes.

Sin embargo, también se reconocieron divisiones en las comunidades de los tres lugares: en Hay-on-Wye los residentes eran conscientes de las narrativas que circulaban sobre la posible disensión entre los residentes de larga data y los recién llegados. En varias de nuestras conversaciones en Hay se mencionó a los "recién llegados" y a los "autóctonos", aunque la definición de lo que constituye un residente local de larga duración era imprecisa: "Alguien dijo en Facebook que se trata de si tienes seis generaciones en el cementerio".

Asimismo, en Woking se comentó si los recién llegados a la ciudad se convertirían en residentes activos o utilizarían la ciudad como base para una vida en la cercana Londres. En Stoke-on-Trent las líneas de disensión eran más políticas que sociales a la luz del voto del Brexit y los cambios en las lealtades políticas. En los tres sitios, sin embargo, también se expresaron preocupaciones por los individuos, comunidades y grupos de personas marginados, y cómo podrían ser más visibles al hacer planes dentro de la comunidad.

3. Espacios verdes

Las comunidades no sólo necesitan habitaciones o edificios designados para prosperar, también se identificaron espacios verdes accesibles y agradables como un componente importante de una "buena vida". Para los residentes de Hay, la facilidad de acceso a las colinas, los ríos y las zonas naturales no se daba por sentada, sino que era la principal razón por la que la gente volvía a vivir allí desde otros lugares "Bueno, no podía imaginarme vivir en ningún sitio que fuera llano. Hay muchas colinas y montañas por aquí y eso es lo que se siente como un hogar"; los residentes de Woking valoraban igualmente el canal, y los parques, y su proximidad al campo ("Es esta ciudad que aparece al final de un arco verde"), al igual que los que viven en Stoke-on-Trent ("Es fantástico, estamos a diez minutos del campo"). En los tres lugares, los residentes coinciden en la necesidad de conservar estos espacios en el lugar donde viven y en sus alrededores, y reconocen las posibilidades que ofrecen para el futuro de sus ciudades ("Tengo una visión de Stoke, será una ciudad verde porque tenemos muchos espacios verdes").

 4. Buen trabajo, buenos hogares

"El empleo es la principal preocupación, porque [los jóvenes] no pueden acumular nada para los ahorros, para una casa o cualquier otra cosa, ya sabes, conseguir un depósito y todo eso. No pueden planificar el futuro".

Mientras que los aspectos sociales y medioambientales del lugar donde se vive se identificaron como componentes importantes para vivir bien, las preocupaciones económicas apuntalaron las posibilidades de una buena vida. Disfrutar de los espacios verdes y de un fuerte sentido de la comunidad era claramente valioso para la población local, pero también necesitaban la seguridad de saber que había empleos y carreras disponibles, y que la vivienda y los hogares eran accesibles y asequibles.

En Hay-on-Wye y Woking los precios de la vivienda se inflaron más allá del alcance de muchos habitantes locales, por el turismo en Hay y por la accesibilidad a Londres en Woking. Mientras que el coste de la vivienda en Stoke-on-Trent era más bajo, el alto nivel de empleo, las limitadas perspectivas de trabajo y los bajos sueldos hacían que muchos no pudieran comprar sus propias casas o les impedían poder trasladarse incluso a una corta distancia fuera de la ciudad, donde los precios de la vivienda eran mucho más altos "Si piensas en las propiedades de Londres, cómo han subido de precio, ya sabes, no se ha extendido realmente a nosotros. Seguimos siendo, no sé, una mancha en el paisaje, ¿no?".

Los jóvenes se sienten más afectados por la incertidumbre de las perspectivas laborales y profesionales y por la imposibilidad de acceder a la vivienda. En Hay-on-Wye y Stoke-on-Trent existía una preocupación real de que los jóvenes no sólo perdían empleo, sino también oportunidades para desarrollar sus carreras: "hay muchos jóvenes aquí [Hay-on-Wye] con trabajos sin futuro que podrían estar haciendo algo. [Deberían tener carreras y ser capaces de ganar y tener un trabajo que les guste, en lugar de limitarse a vivir al margen de sus trabajos". Aunque la regeneración y los cambios que se están produciendo en Woking deberían ofrecer más perspectivas para que los jóvenes consigan trabajos locales, existía una preocupación real de que éstos sólo fueran en el sector minorista o de la hostelería, e incluso estas perspectivas estaban en duda debido a la pandemia.

Conclusión: mirar atrás y avanzar

Los recuerdos de cómo eran las cosas en el pasado y las experiencias de vivir en el presente se unieron para influir en las ideas sobre las perspectivas de futuro en cada uno de los tres lugares que visitamos, desde la nostalgia por cómo eran las cosas antes, hasta la aceptación de la necesidad de cambio para avanzar. Lo más destacable es que se reconocía que los retos de la vida cotidiana también ofrecen oportunidades de cambio y mejora. Nuestro trabajo en Stoke tuvo lugar antes de la pandemia, pero la ciudad se enfrentaba a sus propios retos en cuanto a su reputación, ya que su población votó por el Brexit, y la incertidumbre sobre su futuro. Sin embargo, los relatos de los participantes hablaban de aspiraciones para el futuro, de encontrar formas de avanzar que se basaban en su herencia cultural y en su fuerte identidad como "Stokies". En Woking y Hay-on-Wye, la pandemia ofreció una oportunidad para revalorizar lo que es más importante para la gente. Muchos de nuestros participantes expresaron su esperanza de que las relaciones recién formadas, las redes de apoyo de la comunidad y las prácticas de permanecer simplemente "locales" para las compras y las actividades de ocio continuaran. Al apreciar lo bueno del lugar en el que viven, aprender de lo que funciona bien y, lo que es más importante, ser conscientes de las personas de la comunidad que necesitan apoyo, había aspiraciones de que el futuro fuera más brillante en sus ciudades a medida que la propia pandemia se desvanece en el recuerdo.

La respuesta a la pregunta de qué constituye una buena vida se ha presentado a menudo en términos de las aspiraciones de un individuo a vivir bien, a adquirir más, a proporcionar alimento y refugio para sí mismo y para sus familias, y a participar efectivamente en la vida de la sociedad. Sin embargo, como hemos comprobado en nuestros propios lugares, este enfoque deja de lado las realidades y los retos más amplios de la vida cotidiana, en la que las circunstancias materiales y el contexto determinan las posibilidades de vivir bien."                 

(Susan Venn es investigadora del CUSP en el Departamento de Sociología y el CES de la Universidad de Surrey, Kate Burningham es profesora de sociología en la Universidad de Surrey, Tim Jackson es el Director del CUSP, Brave New Europe, 25/08/21; Cross-posted from CUSP ; traducción: DEEPL)

Nueva Zelanda deja de lado el PIB para centrarse en el 'bienestar real' de la población

 "Nueva Zelanda presentará el próximo jueves su primer presupuesto de "bienestar", que prioriza la mejora en la calidad de vida frente a los indicadores económicos, en lo que sus partidarios ven un ejemplo de vanguardia social y sus detractores pura retórica.

"Si bien el crecimiento económico es importante, y es algo que seguiremos buscando, por sí mismo no garantiza las mejoras de los estándares de vida de los neozelandeses", dijo el pasado viernes la primera ministra, Jacinda Arden, en un encuentro con empresarios en Auckland.

"Nadie quiere vivir en un país donde a pesar de un fuerte crecimiento económico hay familias sin hogar, el medio ambiente se degrada con rapidez o las personas con problemas de salud mental no reciben el trato que necesitan", añadió la dirigente laborista.

Un presupuesto social

El presupuesto -cuya preferencia por el bienestar fue anunciado por Ardern en el Foro Económico Mundial de Davos de enero- pone el foco en la indigencia, la pobreza infantil, la violencia doméstica, la salud mental y los maoríes y los indígenas del Pacífico, entre otros.

Ardern defendió cambiar el enfoque tradicional del presupuesto basado en un análisis de coste beneficio "cortoplacista" y centrarlo "en áreas en las que las pruebas muestran que tenemos grandes oportunidades para mejorar el bienestar de los neozelandeses".

Para establecer las prioridades se utilizó una herramienta del Ministerio de Finanzas llamada "Marco de los estándares de vida", basada en parámetros como la identidad cultural, el medio ambiente, la vivienda, los ingresos, el consumo y las conexiones sociales.

 Para financiar el giro hacia el bienestar, Ardern dio instrucciones a sus ministros para que identifiquen áreas en las que se puedan hacer recortes y elevó el límite de la deuda neta del 20 al 25% del PIB, lo que ha sido criticado por la oposición conservadora.

 La búsqueda del bienestar en el presupuesto se aplicará a los "nuevos gastos y no a todo el presupuesto de forma integral", precisó a Efe el expresidente del Banco Central de Nueva Zelanda y profesor de Economía de la Universidad Victoria, Arthur Grimes. "Esto es importante saberlo porque los nuevos gastos son una pequeña parte del presupuesto", indicó.

"La retórica es nueva, pero la práctica no lo es", añadió Grimes que señaló que los anteriores gobiernos del país ya incluyeron medidas de asistencia social en sus presupuestos y que el cambio estaría más en la atención en "unos cuantos aspectos específicos del bienestar".

Las cuentas del Bienestar cogen en un buen momento a Nueva Zelanda que, según prevé el FMI, crecerá un 2,5% en 2019 y un 2,9% en 2020 pese al ralentizamiento de la economía global y la guerra comercial entre Estados Unidos y China.

"Estrella del rock"

Su economía, que ha sido calificada como una "estrella del rock", no es inmune a la incertidumbre global que podría afectar las exportaciones del país, que goza de una baja inflación, una tasa estable de paro, superávit presupuestario y una deuda pública moderada. "Pero, ¿cómo podemos ser 'estrellas de rock' con indigencia, pobreza infantil y con un alza de la desigualdad?", se preguntó el ministro de Finanzas, Grant Robertson.

La iniciativa neozelandesa sigue a la de Bután, que en 2008 introdujo el indice de felicidad nacional para guiar la política de su gobierno, y a declaraciones como las del ex primer ministro británico David Cameron o del expresidente francés Nicolás Sarkozy, que en su momento abogaron por priorizar como criterio el bienestar frente al PIB.

Pero según Grimes, la propuesta gubernamental plantea dudas debido a la falta de metas claras y de mecanismos para evaluar sus resultados y por dar por descontado que la mejora de ciertos aspectos llevará a la gente a pensar que también mejora su bienestar.

"No sabemos si esto ayudará a la gente a mejorar sus vidas. Esto es algo que falta (...) no tenemos cómo medirlo", dijo el expresidente del Banco Central. "La intención es fantástica, la retórica es mejor y estamos aguantando la respiración para ver cuál es la sustancia", concluyó Grimes."    (El Economista, 27/05/19)

La patria y la teta. Tomar el pecho es la socialización primera y la revelación primigenia de que casi nunca hay salida individual a los problemas ni alegría posible si no hay un otro con quien celebrar

 "Como la juventud no es lo que era, me he visto en la tesitura de ser “madre joven” con 29 años. Eso me dice la gente y yo respondo que no, que joven era la mía cuando me tuvo con 23, pero la realidad es que en la sala de espera de la matrona había a veces embarazadas que me miraban como con pena, seguramente pensando que la que me habían liado, madre casi adolescente como las del programa de MTV.

Como soy la primera de mis amigas en tener un crío, todo son preguntas. Una que me hacen con frecuencia es cómo es dar de mamar, a lo que respondo que parecido a rezar: es sentirse unida a algo mayor, saberse trascendida por aquello que la supera a una, el amor. Es la revelación, de pronto, de que todo siempre es más leve. Esto lo digo si tengo la confianza suficiente con mi interlocutora, si no, cuento anécdotas sobre mi hijo de dos meses y su concepción de la teta como diosa primordial.

Mi hijo, que aún tiene la vida casi sin estrenar, pensaba en sus primeros días que la teta era la solución a todos los males: a su estreñimiento, a su hipo, a su sueño y, por supuesto, a sus ganas de cariño y a su hambre. Eso me llevaba a andar todo el día dándole el pecho, y fue en uno de esos momentos parecidos al rezo y a raíz de una conversación con el padre de la criatura cuando caí en por qué la teta es uno de los mejores y más antiguos símbolos de la comunidad política. Por qué la loba capitolina y la leche manando de los ríos en los mitos de las primeras urbes.

La teta es la socialización primera y la revelación primigenia de que casi nunca hay salida individual a los problemas ni alegría posible si no hay un otro con quien celebrar. No es solo nutricia sino que representa también la cura frente al dolor, el descanso cuando hay sueño, los cuidados en situaciones de necesidad, del mismo modo que cualquier Estado que se precie ha de tener atributos materiales y atender y asistir con ellos a quienes lo componen: sanidad, educación, legislación laboral, limpieza, seguridad, leyes de dependencia…

Pero las funciones de la teta, bien lo sabe mi bebé, no se quedan ahí. También es mi pecho para él la pertenencia frente a los rostros desconocidos que le rodean a veces, también representa lo recogido frente al vasto mundo al que ha llegado y que tantea curiosamente con brazos y piernas o el cobijo frente a los ruidos que escucha por vez primera. Del mismo modo, la comunidad es la identidad frente al anonimato, la cualidad que vence a la cantidad y el nombre que derrota al número, lo local y nacional frente a lo global, las certezas y la solidez frente a la modernidad líquida de la que escribía Bauman.

El Estado es la leche, es el ingreso mínimo y las pensiones, pero no es solamente los hospitales porque si no seríamos la teta sueca: gorda pero fría. También es la pertenencia, el calor y el saberse compartiendo algo más que impuestos y servicios con el otro, pero no es solo eso porque si no nuestra patria cabría, como bien decía el Califa Rojo, en una caja de zapatos: allí podríamos guardar, cuidadosamente doblada, nuestra bandera. Arranca el curso político y hunos y hotros olvidarán, interesada y selectivamente, esto que ya conoce mi chaval. Él, que tiene la vida casi sin estrenar."          (Ana Iris Simón , El País, 11/09/21)

Buen Vivir para superar los límites del desarrollo

 "Quizás uno de los puntos del balance crítico del ciclo progresista sobre el que más consenso existe sea su contradicción entre el impulso de políticas que apuntan a la recuperación de la soberanía y el modelo económico centrado en el extractivismo y la exportación de materias primas que les subyace.

Pese a los avances en materia de redistribución de la renta, la base productiva sobre la que los gobiernos progresistas han asentado sus políticas coarta la posibilidad de avanzar en transformaciones de raíz. 

Thea Riofrancos habla con Eduardo Gudynas sobre el extractivismo y la soberanía en este adelanto del número 3 de Jacobin América Latina

TR

Los gobiernos progresistas de las últimas décadas han hecho algunos importantes avances en materia de «políticas soberanistas»: de la banca, del gasto público, de la política externa, etc. Sin embargo, en materia socioambiental han sido cuestionados desde variados ángulos. 

Tal vez el asunto más espinoso es qué tipo de soberanía han podido —o pretendido— promover con un modelo económico centrado en la extracción y exportación de materias primas, es decir, en una base productiva que, como se ha señalado, conduce más a la profundización de la dependencia que a una ampliación de la soberanía. ¿Cuál es su lectura del tipo de desarrollo emprendido durante el llamado «ciclo progresista»?

EG

La evaluación de las estrategias de desarrollo del progresismo está demostrando no ser sencilla. Al interior de los países se las reclama pero, al mismo tiempo, hay muchos protagonistas de ese ciclo que las entorpecen, sea por su sincera convicción de haber hecho lo correcto como por la intención de ocultar errores. Las  recientes campañas electorales (por ejemplo, en Bolivia y Ecuador) las condicionaron aún más, debido a que las energías estaban puestas en volver a ganar el gobierno. Pero sobre ello se superpone un entramado de opiniones y analistas transnacionalizados —tanto dentro de América Latina como desde fuera— que abusaron de simplificaciones y eslóganes.

Por ejemplo, ustedes me dicen que los progresismos lograron «políticas soberanistas» en la banca y otros sectores. Ese tipo de dichos son muy comunes, en especial en el Norte Global. Pero eso está equivocado. En realidad, bajo los progresismos la banca privada vivió un paraíso: aumentó su cobertura sobre la población y se diversificó la financiarización. Esto ocurrió bajo gobiernos como el de Correa en Ecuador, el de Lula da Silva en Brasil o el del Frente Amplio en Uruguay, entre otros. Así se explica la bancarización obligatoria en Uruguay o la expansión de la financiarización a sectores como el consumo popular, la educación o la salud en Brasil. 

Es una simplificación partir de una oposición como si todo lo que se hizo en distintos sectores (educación, salud, vivienda o integración) hubiera sido soberanista y maravilloso y todo lo negativo estuviese en los extractivismos y sus impactos.

En realidad, los progresismos estuvieron repletos de claroscuros. Tuvieron avances, estancamientos y retrocesos dentro de cada sector. Hay que celebrar que redujeran la pobreza y marginalidad, por ejemplo, porque eso dio un alivió a millones de familias, pero hay que saber reconocer también las limitaciones que tuvieron en su marcada dependencia de las ayudas monetarias condicionadas a los más pobres o del crédito para el consumo popular. 

También hay que felicitar sus inversiones en infraestructura, que en Ecuador, por caso, son evidentes en las carreteras y puentes. Pero a la vez hay que comprender que mucho dinero se perdió dentro de los laberintos estatales, sea por medios lícitos pero ineficientes como también por la corrupción.

Esas contradicciones se deben a que los progresismos —en términos generales y muy esquemáticos— se enfocaron en una variedad de capitalismo que buscó capturar una mayor proporción de excedente para intentar una redistribución económica. Pero lo hicieron apelando a prácticas concretas que, como los extractivismos y el consumo de masas, requerían su subordinación al capital. Ello ocurrió por varias vías: blindaron al sector financiero, profundizaron la exportación de materias primas, captaron la inversión extranjera y se adhirieron plenamente a la institucionalidad global (como la Organización Mundial del Comercio).

Eso funcionó por medio de equilibrios en los que el Estado progresista buscaba regular al capital y a la vez no podía dejar de ceder ante él. Esos equilibrios eran inestables pero mientras los precios de las materias primas fuesen altos, el excedente apropiado podía sostener las medidas de compensación y amortiguación. Pero cuando cayeron los precios de los commodities, ese esquema ya no fue posible. Y ello ocurrió al mismo tiempo en que la capacidad de renovación política del progresismo se agotó.

TR

Más allá de la coyuntura política, todas las economías latinoamericanas siguen compartiendo ciertas características centrales: los sectores económicos predominantes se basan en la extracción de recursos, la agricultura de monocultivo y la manufactura de bajos salarios; en términos de empleo, la región está marcada por un gran sector informal, así como por la práctica arraigada de precarización y tercerización, lo que resulta en una clase obrera que trabaja en la precariedad extrema sin una red de seguridad social; y en cuanto a su inserción en el sistema mundial, la región se encuentra en un lugar de dependencia caracterizado por las exportaciones de bajo valor agregado, la plena integración a los mercados globales y altos niveles de deuda soberana. 

¿Qué ha revelado la pandemia y la crisis económica respecto al modelo de acumulación de la región? ¿Qué enfoque debe orientar la recuperación latinoamericana y a qué escala debe concebirse e implementarse?

EG

Desde el Centro Latino Americano de Ecología Social venimos siguiendo la crisis por la pandemia en todo el continente. Lo que observamos es que la crisis actual se superpone sobre varias crisis que ya estaban en marcha en 2019 y antes. A su vez, si bien hay semejanzas, también las diferencias entre los países son muy importantes.

No es lo mismo lo que ocurre, por ejemplo, en Brasil que en Chile, o en México que en Colombia. Tras esa advertencia, puede decirse que se observan distintos grados de colapso, derrumbe o miserias en la política y en el papel de los gobiernos. En unos casos eso es extremo, como se observa con la inacción y autoritarismo de Jair Bolsonaro en Brasil. Pero otras situaciones son también dramáticas, como la que se vive en Perú, donde mientras avanzaban los contagios se derrumbaba la política de partidos.

En esa desesperación, los gobiernos otra vez buscan que los extractivismos sean la solución para paliar la crisis económica. Todos los países de América del Sur, sin excepción, intentan aumentar sus exportaciones de materias primas y simultáneamente sumar nuevos sectores (como la minería de litio o la expansión de los monocultivos transgénicos). 

Entiendo que no es inminente una salida de la condición pandémica. Esta no es una crisis de un par de años, sino que dado el colapso del sistema sanitario y la inequidad en el acceso a las vacunas, el coronavirus es la nueva normalidad. Estaremos con economías deprimidas, subas y bajas en contagios y muertes, ciudades bajo control policial y un aumento escandaloso de la pobreza y el desempleo durante un tiempo largo.

El dato, a mi modo de ver, es que bajo este contexto está cristalizando una transformación política que ya estaba prefigurada (por ejemplo bajo el conservadurismo de Uribe y Duque en Colombia, el fujimorismo en Perú y, en grado extremo, Bolsonaro y la ultraderecha brasileña). Se trata de una verdadera necropolítica, la política del dejar morir. Es diferenciar entre vidas rescatables y otras desechables —como las de pobres, negros, campesinos o indígenas— a los que el Estado y la sociedad ya no les proveen de soluciones, y esto pasa a ser aceptado por las mayorías. El miedo al virus ha hecho retroceder a la política a una situación en la que se resigna ante la muerte (ya no se defiende ante ella) y la acepta en la cotidianidad.

TR

Más allá del momento de la recuperación, ¿cuál es el horizonte político de la izquierda? Si entendemos la pandemia del COVID-19 como la primera gran crisis ecológica a escala mundial, ¿será que llegó la hora de un paradigma que aborde de manera más explícita los problemas —entrelazados— de la extracción de recursos, el daño ecológico y el cambio climático? 

En otras palabras, ¿es hora de avanzar del «socialismo del siglo XXI» hacia la discusión sobre el ecosocialismo, sobre un nuevo pacto ecosocial, una economía democrática verde o alguna otra formulación? ¿Cómo definen su visión de una alternativa radical al modelo económico imperante, y cómo creen que se podrían articular las conexiones fundamentales entre la economía y la naturaleza?

EG

Para responder esa cuestión entiendo que es necesario diferenciar entre izquierda y progresismo. Los agrupamientos políticos y los gobiernos asociados a las imágenes de Lula da Silva o Evo Morales comenzaron con un empuje de izquierda pero una vez en el palacio de gobierno, y con el paso del tiempo, se transformaron en progresistas. A mi juicio, progresismo e izquierda son dos proyectos políticos distintos. 

Es evidente que uno de los factores que explican la divergencia entre aquella izquierda inicial y los progresismos siguientes fueron los modos de apropiación de los recursos naturales y los entendimientos sobre el desarrollo. El progresismo invoca distintas razones, desde la necesidad de combatir la pobreza a la espera de una revolución mundial, pero acepta esa destrucción ambiental.  

En cambio, una nueva izquierda para el siglo XXI y enfocada en América Latina debe defender la naturaleza. Aquí se debe subrayar esa condición de «nueva», porque la renovación debe estar en no repetir errores de la izquierda clásica latinoamericana del siglo XX (como su aversión a las cuestiones ecológicas) y en cambio rescatar sus aciertos, como insistir en romper con ser proveedores de materias primas.

Del mismo modo, esta nueva izquierda debe dejar atrás la condición patriarcal, y eso significa rechazar los machismos progresistas de hoy como los comités de jefes varones de la izquierda del siglo pasado. Situaciones análogas se repiten en otras dimensiones, como por ejemplo la interculturalidad y el papel de los pueblos originarios, la globalización y más. 

Pero entre ellas quiero subrayar el asunto de los derechos humanos y la democracia. Es que parte de ese diagnóstico sobre los progresismos que sigue pendiente radica en su real desempeño en fortalecer la democracia y asegurar la salvaguardia de los derechos. Los últimos años de los progresismos significaron retrocesos en algunos aspectos que no pueden ser ocultados: tienen que servir como lección para nuestra nueva izquierda.

Es también una izquierda anclada en América Latina, y por lo tanto propia de sus contextos históricos, sociales y ecológicos. Esto es algo que dicen muchos, pero el problema es que no son pocos los que finalmente terminan repitiendo recetas del Norte para imponerlas a nuestros esfuerzos de renovación de nuestra izquierda criolla.

Uno de los aportes fundamentales de esta nueva izquierda latinoamericana fue proveer otro modo de entender el valor. Ese era un aspecto central en el debate andino, que nutrió las diferentes concepciones del Buen Vivir y a su vez se concretó en los derechos de la naturaleza en la nueva constitución de Ecuador. 

En cambio, en las tradiciones occidentales se comparte una teoría del valor donde solo los seres humanos son sujetos y agentes de valoración. Son antropocéntricas, y eso es evidente en conservadores y liberales pero también está presente en el socialismo, ya que es el trabajo del humano el que otorga valor a la naturaleza. El ecosocialismo es parte de esa tradición —y sin dudas expresa mayores avances en una responsabilidad ecológica— pero carece, entre otras cuestiones, de una teoría del valor alternativa a esta visión predominante de la modernidad.

El Buen Vivir postula un cambio radical y por ello se lo ha planteado como una alternativa tanto al capitalismo como al socialismo. Desde el Buen Vivir son intolerables los extractivismos y la pobreza porque violan los valores intrínsecos tanto de la naturaleza como de los humanos. Como el ecosocialismo admite una valoración instrumental, siempre podrá haber extractivismo, y eso es justamente lo que ocurrió con Correa o Morales. En la teoría hay una limitación: el ecosocialismo puede apelar al Estado pero termina implementando el desarrollo (aunque una variedad distinta). En la práctica, como para una redistribución económica que asegure equidad se necesita del crecimiento económico, termina en alguna forma de keynesianismo verde. 

Decirse postsocialista no significa rechazar el aporte de la tradición socialista, ya que el Buen Vivir con toda comodidad hace suyo buen parte de su legado en el campo de la justicia social. Lo que se está diciendo es que esa versión del Norte del ecosocialismo ya no es suficiente para constituirse en una alternativa. La alternativa latinoamericana va más allá de ella, y confirma que es una ruptura con el capitalismo que se hace moviéndose hacia la izquierda.

Comparto esto porque entiendo que una de las cuestiones centrales en la renovación de la izquierda está en generar una nueva teoría del valor, y ésta no puede ser una repetición de la originada en Europa hace dos siglos atrás, porque ahora disponemos de la nuestra propia. Los progresismos y la academia, especialmente la del Norte, tiene que respetar y tolerar estos ensayos.

TR

Por último, ante la posibilidad de un nuevo superciclo de commodities y con el retorno de varios gobiernos progresistas, ¿qué consejo ofrecerían a los gobiernos de izquierda o centroizquierda —tanto actuales como futuros— de la región? ¿Cómo deberían orientarse en un contexto de crisis multidimensional, en el que otro auge de los commodities puede traer consigo una mayor presión para expandir la frontera agrícola y extractiva? ¿Cómo podrían cambiar sus economías nacionales para hacer una transición hacia la energía renovable, una mayor protección social, una agricultura regenerativa y otras alternativas económicas al extractivismo? ¿Se podría financiar una transición de este tipo? ¿Es posible forjar un camino en este sentido sin la coordinación de los gobiernos de todo el Sur Global para poner fin al régimen de deuda y austeridad impuesto por las instituciones financieras?

EG

A este momento, los dos agrupamientos progresistas que han retornado al gobierno (en Argentina y Bolivia) están repitiendo las estrategias extractivistas; y como estas son resistidas por las comunidades locales, se repiten los conflictos. El gobierno de Alberto Fernández ha blindado y subsidiado la explotación de hidrocarburos en el sur del país, incluyendo el fracking; la administración Luis Arce está debilitando el sistema de áreas de protección ecológica para permitir el ingreso de petroleras, mineras, hidroeléctricas y sojeras. Así es que el debate entre izquierda y progresismo volvió a la primera plana. Los procesos electorales en Bolivia, Ecuador y Perú incentivaron todavía más las polémicas.

Para quienes estamos aquí en el Sur quedaron en evidencia las limitaciones de las opiniones apresuradas desde una exterioridad, donde el ejemplo más impactante fueron los dichos del politólogo español Juan Carlos Monedero que, desde Quito, mirando televisión, diagnosticaba quién era indio y quién no lo era al momento de las elecciones en Ecuador. Señalo esto para insistir en el punto de arriba: la renovación y construcción de una izquierda latinoamericana tiene que ser propia. Sin duda debe dialogar, intercambiar y aprender de otras experiencias; tampoco puede negar sus nexos históricos. Pero no puede aceptar que desde Madrid, Londres o New York se indique quién es indígena o no, quién es de izquierda o no, quien es leal o es traidor.

Como segundo punto, esa izquierda debe ser verde en el sentido ecológico, feminista en tanto rompe con el patriarcado, intercultural como expresión de incorporar saberes y sentires indígenas y estar comprometida con la justicia social y ecológica. Y desde allí inspirarse en el socialismo. Me la imagino como una izquierda abierta, que cobije a diferentes personas y posturas que coincidan en esos compromisos pero que puedan recorrerlos de distinto modo. 

No puede volver a ser caudillista, ensimismada en tener un líder supuestamente infalible que mande paternalmente. Debe, por el contrario, procurar extender y profundizar una participación y deliberación que descansen en gestiones colectivas y rotativas.

Debe volver a recuperar su defensa de los derechos humanos, lo que fue una de las grandes lecciones que dejaron los años oscuros de las dictaduras militares. Debe asegurar todos los derechos, desde el acceso a la información hasta la vida, y para todos: sin exclusión, sin caer en la necropolítica. Y por ello debe proteger con todas sus energías a los más excluidos.

Si gobierna, debe ser una izquierda eficiente, con funcionarios más capaces y más trabajadores; no nos engañemos, la herencia del progresismo gobernante en sectores como educación y vivienda fue muy pobre.

Esta izquierda debe implicar cambios sustanciales no solamente en los saberes, en la racionalidad bajo la cual se puede organizar una economía, sino también en las sensibilidades y afectividades. Debe forjar otros vínculos tanto con las personas como con la naturaleza. 

Su programa debe enfocarse en las alternativas al desarrollo. Y digo «alternativa» no aleatoriamente, sino porque es un concepto con un significado doble: ofrece opciones distintas pero a la vez asegura las capacidades para poder elegir libremente, y por ello se entiende democrática. Una alternativa más allá de cualquier variedad de desarrollo, porque todas dependen del crecimiento y todas imponen una dualidad sociedad-naturaleza. De ese modo podrá constituirse en una alternativa poscapitalista y postsocialista.

Ya hemos intentado todas las variedades de desarrollo; hay unas mejores que otras, pero los problemas de fondo no se resuelven en ninguna de ellas. El planeta ya no resiste más experimentos, debemos atravesar los límites del desarrollo. Y eso es lo que se propone el Buen Vivir."

(Entrevista a Eduardo Gudynas es investigador en el Centro Latinoamericano de Ecología Social (CLAES). Su último libro es Transiciones. Post extractivismo y alternativas al extractivismo en Perú. JACOBIN América Latina, 01/08/21;  El texto que sigue es un fragmento de «Extractivismo y soberanía en América Latina», del #3 de Jacobin América Latina (lee el artículo completo aquí).

Cadenas globales de cuidado: el eslabón local

"Como resultado de la reducción del costo de los productos finales conseguido gracias a las cadenas globales de valor, el precio del ordenador en el que escribo esto es mucho menor que si hubiese estado íntegramente fabricado en Euskal Herria. Es más, de haberse producido aquí, sería tan caro que yo no tendría dos ordenadores sino uno solo, o ninguno y estaría usando el de alguna biblioteca o el de un centro especializado en alquiler de equipos informáticos.

El acceso masivo a la tecnología informática en la forma actual, se sustenta en la cadena global de valor mencionada: la ciudadanía que disfruta de las ventajas del ordenador lo está haciendo sobre la existencia de un sistema que explota las materias primas y el trabajo de personas en los países empobrecidos. 

En el relato de este fenómeno, las palabras clave son gobiernos, instituciones financieras y transnacionales, y el hecho de que el resultado de la explotación capitalista del planeta tenga réditos también para quienes habitamos el primer mundo, no es algo que se coloque en primer plano cada vez que criticamos el sistema.

Según he leído en un artículo titulado “Cadenas globales y trabajo rural. La producción de arándanos en Uruguay” (2013) los hombres jornaleros no quieren participar en la recolección del fruto porque no les gusta la organización del trabajo y la corta duración de la zafra, y prefieren buscar otros empleos más rentables en áreas urbanas. 

Los contratistas resuelven este problema mediante una mayor incorporación de mujeres a esas tareas, dado que ellas muestran más disciplina en el trabajo y más compromiso con las metas exigidas por la empresa.

Quienes gestionan todo el asunto son las empresas agroexportadoras y sus capataces. En el caso de que las mujeres no aceptasen la tarea de recolección, parece ser que tampoco la asumirían los hombres, y en consecuencia quizá no encontrásemos arándanos en nuestros supermercados. En este relato, las palabras clave son agroexportación y nuevas formas de reclutamiento de mano de obra y en ningún momento se representa al jornalero como causante en ningún grado de la posición o condiciones laborales de la jornalera.

En otro terreno, dentro de las cuadrillas de trabajadores dedicados a pavimentar las carreteras durante los meses del verano, se observa que cuanto más lejano es el origen nacional del trabajador, más cerca está del manejo y aspiración de los vapores del chapapote caliente. Es posible que la técnica del vertido en el bache sea mejorable y que la existencia de trabajadores que necesitan aceptar un trabajo duro esté ralentizando la posible mejora en las condiciones en que se realiza la actividad. 

No he visto nada publicado a este respecto, pero supongo que las palabras clave del relato serían dumping social, industria de la construcción, categorías profesionales y organización del trabajo, y nadie le encontraría sentido a mencionar al hipotético oficial de 3ª oriundo de aquí cerca, que se ha liberado de los trabajos penosos gracias a la existencia del peón inmigrado.

La idea de cadena global de cuidados hace referencia a la división internacional del trabajo reproductivo y aparece en la obra de la socióloga estadounidense A.R. Hochschild en el año 2000. El concepto se utiliza en muchos estudios posteriores y resulta una referencia inexcusable tanto para tratar de migración como de empleo doméstico en los países ricos. 

Remito al Wikigender para conocer los términos en los que se define, porque lo que a mí me preocupa es la incidencia general del concepto, cuyas posibles matizaciones solo alcanzan a especialistas y estudiosas del tema. La cadena estaría constituida por mujeres de los países ricos, que ya no quieren o no pueden ser las responsables de los cuidados en su entorno y consiguen salir al mercado laboral trasladando sus responsabilidades de cuidado a mujeres de países empobrecidos, las cuales a su vez delegan el cuidado de sus familias en mujeres de sus propios países. 

Mujeres de aquí que prosperan, tienen empleos fuera de casa, acceso a la formación… a costa de las otras, las mujeres pobres y migradas que han ocupado su lugar. Tal como se ha difundido, la idea de la cadena global de cuidados nos culpabiliza se quiera o no, y en el lenguaje corriente ha terminado por formularse así: mujeres explotando a otras mujeres. Esta versión culpabilizadora resultaba muy previsible y tiene vida propia.

A partir de esto, en más de un trabajo académico o periodístico hemos podido leer que en lugar de luchar por nuestra verdadera liberación -como era nuestro deber- nos hemos tirado a lo fácil delegando el cuidado. Vamos, que el oficial de 3ª de la construcción, en lugar de hacer la revolución proletaria para mejorar sus condiciones de vida, se ha hecho a un lado para que sea otro quien baje a la zanja. 

También hemos leído las declaraciones de alguna trabajadora de hogar migrada (testimonio real) que, a continuación de decir que trabajaba con un horario y salario buenos, señalaba que gracias a que acudía el viernes a la noche a cuidar de las criaturas de una familia, ella, la empleadora, podía salir a cenar con su marido, en lo que sería una miniversión de la cadena.

El eslabón local de la cadena global de cuidados se forja sobre el principio de que el cuidado pertenece, está adscrito, a las mujeres, que lo llevan indisolublemente ligado a sus personas. Esa atribución injusta de la que las feministas siempre hemos renegado, se incorpora a la representación de nuestro ser y de ahí en adelante, la ausencia de las mujeres del país rico en las tareas de cuidado pasa a constituir una anomalía subsanada por ellas mismas con la contratación de empleadas de hogar.

Visto de esta manera, la trabajadora que cuida a la madre de un varón casado estaría sustituyendo a la nuera y no al hijo; en el cuidado de una madre la trabajadora estaría sustituyendo a las hijas y no a los hermanos de estas, y así sucesivamente; siempre serían mujeres las que habrían trasladado sus responsabilidades valiéndose del desigual reparto mundial de la riqueza.

Cuando muchas de nosotras nos hemos negado a cumplir el mandato patriarcal de ser madres, o hemos tenido una sola criatura, no estábamos delegando en las mujeres pobres de otros países la reproducción de la especie, estábamos transformando el ser mujer en nuestra vida individual. 

Lo mismo pasa con el cuidado. Sin embargo, el relato de la cadena no incorpora el avance que supone en sí misma la posición de muchas mujeres que se niegan a admitir la equiparación de los términos “mujer” y “cuidadora” y que reniegan del principio de que el cuidado es asunto suyo. Esta posición ha llevado a intensificar el reparto del cuidado dentro de muchas familias, ha forzado el aumento de servicios, todavía insuficientes, y también ha llevado a contratar más empleo de hogar. 

En bastantes ocasiones son quienes necesitan o quieren cuidado quienes contratan por sí; otras veces son sus hijos y sobrinos varones quienes lo hacen y en otras, muchas, son las mujeres de la familia.

Podríamos razonar de otra manera. De la misma forma que no ponemos el foco en quien valiéndose de la cadena global de valor tiene acceso al equipo informático barato, ni en el hombre que pudiendo hacerlo se niega a recolectar el arándano, ni en el que no maneja el chapapote porque hay otros que lo hacen… tampoco hay motivo para señalar a las mujeres; el que nos neguemos a ser las responsables del trabajo doméstico y de cuidados no nos sitúa como agentes responsables de las malas soluciones a la cuestión.

Si hoy día el cuidado sigue realizándose de casa en casa y con un grado de colectivización ridículo es porque existe una manera barata de obtener atención mediante el empleo de hogar sin mover ninguna de las estructuras sociales que tienen su origen en la división sexual/genérica del trabajo. Las buenas salidas son complejas y a largo plazo. 

Junto al reparto de tareas con los hombres y la mejora en calidad, cantidad y accesibilidad de los servicios de atención a las personas, hacen falta cambios transversales: empleo, educación, urbanismo, habitación… En realidad, todas las esferas rozan con el cuidado.

Para que todo eso cambie, un buen revulsivo es reivindicar todos los derechos laborales para las trabajadoras de hogar, las migradas y las nacidas aquí. Aunque en el contexto del contrato de trabajo doméstico la aplicación de muchos de esos derechos es imposible (readmisión obligatoria en el despido por maternidad o por el ejercicio de derechos constitucionales, mecanismos ordinarios de prevención de riesgos laborales, jornada, descansos y salarios homologables con el resto de sectores…), hay que seguir exigiendo equiparación y luchando contra la explotación en el empleo de hogar, sea quien sea la parte empleadora.

El relato de la cadena de cuidados puso de manifiesto algunos elementos que permanecían ignorados. El primero fue la ampliación de la mirada sobre la explotación de los recursos de los países pobres, que no se limita a la extracción y producción de bienes materiales sino que se extiende a lo que Hoschschild llama plusvalía emocional. 

También reveló la situación que se deriva de la ausencia de las mujeres migradas de sus núcleos familiares de origen, la brutalidad de la separación de sus criaturas y sus mayores, a quienes pasan años sin ver o -con suerte- tratan por Skype; los problemas de relación que acarrea la distancia o la dificultad de gestionar las emociones que genera el cuidar criaturas y personas mayores de otras familias cuando no se puede atender a las de la propia.

 En este contexto hay que mencionar la hipocresía en la gestión de la Ley de Extranjería, que somete a las trabajadoras de hogar migradas a los mismos requisitos y plazos que al resto de los sectores para conseguir los papeles, pero las controla mucho menos y mira para otro lado porque la organización actual de los cuidados las necesita.

Si me he animado a opinar sobre el eslabón local de las cadenas globales de cuidado es porque parece haberse incorporado al patrimonio de ideas feministas aceptadas sin mayor cuestionamiento. En palabras de una amiga, es triste que los hombres vuelvan a salir de rositas en este asunto.

 Expresado de manera más solemne, mi crítica es que hay una asimetría inaceptable en la designación de las mujeres del país de destino como beneficiarias directas de la explotación de otras mujeres, cuando en el resto de procesos en los que personas de países empobrecidos realizan tareas necesarias en o para las sociedades ricas, la descripción de los fenómenos va por otro lado. 

Además, el supuesto traspaso de nuestras responsabilidades de cuidado se sostiene en una atribución que las feministas negamos radicalmente para todas las mujeres."                 (Isabel Otxoa, Pikara, 25/05/18)

Una vida que se basta a sí misma: la revancha de los "valores del sur"

"En los años 70, el cineasta italiano Pier Paolo Pasolini propuso pensar el conflicto político como una disputa fundamentalmente antropológica: entre diferentes modos de ser, sensibilidades, ideas de felicidad. Una fuerza política no es nada (no tiene ninguna fuerza) si no arraiga en un "mundo" que rivalice con el dominante en términos de formas de vida deseables.

Mientras los "hombres políticos" de su tiempo (dirigentes de partido, militantes de vanguardia, teóricos críticos) miraban hacia el poder estatal como el lugar privilegiado para la transformación social (se toma el poder y desde arriba se cambia la sociedad), Pasolini advertía –con sensibilidad poética, esto es,sismográfica– que el capitalismo estaba avanzando mediante un proceso de "homologación cultural" que arruinaba los "mundos otros" (campesinos, proletarios, subproletarios) contagiando los valores y modelos del consumo "horizontalmente": a través de la moda, la publicidad, la información, la televisión, la cultura de masas, etc. 

El nuevo poder no emana, irradia o desciende desde un lugar central, sino que se propaga "indirectamente, en la vivencia, lo existencial, lo concreto", decía Pasolini.

En el vestir y en los andares, en la seriedad y las sonrisas, en la gesticulación y los comportamientos, el poeta descifraba los signos de una "mutación antropológica" en marcha: la revolución del consumo. Frenarla desde el poder político sería como tratar de contener una inundación con una manguera. 

No es posible imponer otros contenidos o finalidades a un mismo marco de acumulación y crecimiento. Es más bien al revés: el modo de producción-consumo será el que determine los márgenes del poder político. Una civilización sólo se para con otra. Son necesarios otros vestires y otros andares, otra seriedad y otras sonrisas, otra gesticulación y otros comportamientos.

La disputa política (la que no es simple juego de tronos) expresa un "desacuerdo ético" entre diferentes ideas de la vida o, mejor, de la buena vida. No ideas que flotan por ahí o se enuncian retóricamente, sino ideas prácticas encarnadas, materializadas, inscritas en los gestos y los dispositivos más cotidianos (Facebook, Uber o Airbnb son figuras del deseo, de ahí su fuerza). 

¿Qué podría decirnos una mirada antropológica sobre la política? ¿Qué mundos colisionan hoy? ¿En qué desacuerdos éticos sobre la vida buena podrían aflorar acciones políticas transformadoras?  (...)

La socialidad del sur 

Según el sociólogo (de la vida cotidiana) Michel Maffesoli, siempre ha existido, insistido y resistido una “socialidad del sur”. Una socialidad difusa, sumergida y oculta, difícil de ver pero presente, capaz de rebelarse y activarse si resulta amenazada. Una dinámica informal (formas de vínculo, de pertenencia subjetiva, de hacer práctico) determinante en la vida diaria, como substrato o “manto freático” de la existencia colectiva. 

¿En qué consiste esta socialidad del sur? En primer lugar, es un impulso vital, a-racional. Una voluntad de vivir, un querer vivir. Pero no vivir de cualquier modo, sino afirmando un tipo de vínculo, un tipo de existencia, una cierta idea de felicidad: un estar-juntos antropológico. Es también un conjunto de saberes y estrategias para reproducir esos vínculos, esas formas de vida.

Ese "sur" se refiere original e históricamente a los países mediterráneos y latinoamericanos, pero se convierte enseguida en la obra del autor en una noción más movediza que apunta a "valores" y "climas afectivos" más que a una localización geográfica.

 En ese sentido, hay "sur en el norte", como también hay "norte en el sur". Colonia (vividora, alegre, habladora, proletaria) sería el "sur" en Alemania y la financiera Frankfurt, el "Norte".

Podemos entresacar ahora cinco "valores" (lo que vale) para esta socialidad del sur:

—en primer lugar, el presente: la vida no se proyecta "hacia adelante" (un futuro de salvación, de perfección), sino que se afirma "ahora". Esa cierta despreocupación hacia el mañana no excluye (¿paradójicamente?) una obstinación por reproducirse y durar. La temporalidad de la socialidad del sur es intensa y no extensa, pero ella se empeña en "perseverar en su ser".

—en segundo lugar, el vínculo: La vida se da en continuidad con otros, entramada con otros, enredada con otros. No solamente por necesidad, sino también por el placer de compartir. El vínculo más apreciado es el vínculo cercano, próximo, al alcance de la mano (lo táctil como valor). Este "aquí" no nos separa de lo que está "allí" (lo lejano), sino al revés: a partir de lo que vivimos "aquí" nos puede resonar algo "allí".

—en tercer lugar, lo trágico: la asunción de la anarquía de lo que hay, de lo que es. No se trata de "solucionar" o "superar" lo dado (incierto, oscuro, múltiple), sino más bien de saber "componérselas" con ello. Otra relación pues con el mal, el riesgo o la muerte, que no son algo a erradicar (según las lógicas imperantes del control, la securización y la previsibilidad total), sino un costado de la vida (y también pueden ser fuerza, palanca, si nos sabemos componer).

—en cuarto lugar, lo dionisíaco: no la vida encerrada en uno mismo (trabajo, éxito, progreso), sino la vida "extática" que busca salir de sí a través del goce del cuerpo, el gusto por la máscara y el disfraz (las apariencias), la fusión con el otro en las celebraciones colectivas (musicales, deportivas, religiosas), etc. Exceso, derroche, vértigo, entrega, destrucción: lo "dionisíaco" son tanteos con la alteridad.

—por último, el doble juego: no la pasión por lo recto, lo frontal y lo explícito, sino por el desvío, la astucia, el apaño, el rebusque, la brega, la duplicidad, el disimulo, el juego con la ley y la norma, las estrategias informales de conservación y supervivencia (mía y de los míos). No la pasión por corregir y enderezar, sino por sortear, regatear, driblar y burlar.

La crisis como ocasión 

Los economistas neoliberales hacen su propia lectura "antropológica" del mundo y concluyen que la crisis económica de 2008 tiene que ver con la "insuficiente movilidad geográfica", el "limitado espíritu emprendedor", el "colchón familiar", el "trabajo informal" o la "indiferencia (o incluso la repugnancia) hacia el enriquecimiento" aún demasiado presentes en los países del sur (los llamados PIGS: Portugal, Italia, Grecia, España, ninguno de ellos un país protestante, por cierto). Al trasluz de estos análisis, vemos a la socialidad del sur en acción.

¿Podemos leer la gestión neoliberal de la crisis como la tentativa de suprimir por fin todas esas "inadecuaciones culturales" y acelerar así "el devenir mundo del capital" (Laval y Dardot)?

 La crisis de la deuda sería de ese modo la ocasión perfecta para desatar la "destrucción creativa" de todo aquello que, dentro y fuera de nosotros mismos, nos indispone para pensarnos y actuar como simples átomos sociales, partículas egocéntricas desvinculadas, máquinas del cálculo egoísta. Costumbres y vínculos, apegos y solidaridades. 

Eliminando las protecciones sociales, fragilizando los derechos asociados al trabajo, favoreciendo el endeudamiento general de los estudiantes y las familias, precarizando, reduciendo los salarios y el gasto social, se trata de fomentar el "sálvese quien pueda" y destruir todo aquello que permita a la gente cualquier margen de libertad con respecto al mercado.

 Todo lo que hay "entre" los seres y hace de ellos algo más que "partículas elementales" en competencia: lazos de mil clases, derechos conquistados, lugares vivos, recursos públicos y comunes, redes de solidaridad y apoyo, circuitos no mercantiles de bienes y servicios, etc. La base material de cualquier autonomía. Gobernar hoy consiste precisamente en erosionar ese "entre", esa trama densa de lazos, afectos, apoyo mutuo...

Pero justo cuando se quería "extirpar", la socialidad del sur se tensa y activa. En la España de la crisis han proliferado por ejemplo los micro-grupos informales de solidaridad y apoyo mutuo (familiares, vecinales, amistosos) que han atemperado los efectos devastadores de la gestión neoliberal de la crisis: miedo, soledad y desamparo. Una proliferación que impugna en sí misma el paradigma liberal-individualista: "cada uno tiene su vida".

Justo cuando se nos dijo que "habíamos vivido por encima de nuestras posibilidades" y tocaba expiar y pagar, los valores del sur se toman su revancha, afirmando y difundiendo otras ideas de riqueza y felicidad: más basadas en el presente que en el futuro, en los vínculos que en la soledad, en el tiempo disponible y no en la vida para el trabajo, en la empatía y no en la competencia, en el disfrute de la gracia más que en la culpa por la deuda.

El nuevo espíritu del capitalismo 

Más difícil todavía. Según algunos autores, estaríamos atravesando hoy el pasaje hacia la superación (¿intensificación, radicalización?) del antiguo "espíritu" del capitalismo cuyos orígenes estudió Weber.

Por ejemplo, según Franco Berardi (Bifo), la burguesía aún "vivía en los vínculos" (con una comunidad, unos lugares, unos bienes físicos, una clase trabajadora que no podía suprimir, la relación entre valor y tiempo de trabajo). Sin embargo, el capitalismo financiero es mucho más abstracto: no se identifica con ningún lugar, con ninguna población concreta, con ninguna clase del trabajo, con ninguna regla, aunque sus decisiones tengan consecuencias (devastadoras) sobre lugares, poblaciones, trabajadores, etc.

Por otro lado, según Christian Laval y Pierre Dardot, esta lógica de acumulación infinita del capital se ha vuelto hoy una "modalidad subjetiva". ¿Qué quiere decir esto? Pues que al "homo economicus" (definido por la prudencia, la ponderación, el equilibrio en los intercambios, la felicidad sin excesos, la balanza de los esfuerzos y los placeres) le sustituye el "empresario de sí mismo" (definido por la competencia y la autosuperación constante: vivir en el riesgo, ir más allá de uno mismo, asumir un desequilibrio permanente, no descansar o pararse jamás, poner todo el goce en la autosuperación). Una expresión resume según los autores franceses el tipo subjetivo del capitalismo actual: "siempre más". El gozo de la ilimitación.

En esta transformación habría que reevaluar seguramente la resistencia que presenta la "socialidad del sur", cuando por ejemplo la cultura capitalista hoy ya no exige la represión de lo afectivo/pasional, sino más bien su completa instrumentalización al servicio de la lógica del beneficio: la instrumentalización de lo íntimo. 

 Pero sin duda la afirmación de una "vida que se basta a sí misma" sigue siendo absolutamente subversiva (¿más que nunca?). Una vida que no persigue extraer y acumular "siempre más", sino que se vive en el gozo de cuidar y compartir, lo más cercanamente posible, aquello que nos ha sido dado, aquí y ahora.

La insurrección de la socialidad del sur consistiría en afirmar políticamente esta otra idea de felicidad, esta potencia subterránea, este mar de fondo."               (Amador Fernández-Savater

 , eldiario.es)

Sobre las conveniencias del Buen Vivir

"Por lo general, la gente cuando se entera de que uno es economista y se dedica a la investigación, rápidamente pregunta: ¿Pero qué investigas? ¿Cosas de dinero? Seguro que fórmulas matemáticas, ¿verdad? Es muy curioso observar las caras de las personas cuando nuestra respuesta alude al “Buen Vivir”.

 Su reacción suele estar acompañada por una risa burlona un tanto irónica que pareciese decir algo así como “Venga, en serio, ¿sobre qué investigas? Si por casualidad nuestros interlocutores saben que somos andaluces (uno de adopción) el ingenio de las respuestas brilla por su ausencia y va desde el “que grasiosos sois”, hasta el “así que vuestro trabajo consiste en tomar cervecitas”.

Son pocas las personas que, más allá de verse atraídas por lo llamativo del término, conocen su carga teórica-política y saben que ésta puede alumbrar discusiones renovadas sobre cómo organizar formas de convivencia armónica para todos los seres vivos del planeta. 

Casi nadie está al corriente de que desde hace ya más de una década los conceptos de buen vivir y vivir bien (suma qamaña en vocabulario aymara bolivariano y sumak kawsay en quichua ecuatoriano) irrumpieron con fuerza en la arena política latinoamericana, dando lugar a su inclusión en las recientes Constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009).

 La reciente visita a España del presidente de Ecuador proporciona un buen momento para hablar de ello.

La Constitución de la República del Ecuador (2008) menciona en 23 ocasiones la expresión “buen vivir”, estando presente en 17 de sus 444 artículos (3, 14, 26, 32, 74, 83, 85, 97, 258, 275, 277, 278, 283, 290, 319, 385 y 387). 

En lo que respecta a la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia (2009), nombra los términos “vivir bien” 10 veces, apareciendo en los artículos número 8, 80, 306 y 313. El buen vivir (Ecuador) o el vivir bien (Bolivia) se convierten así en piedras angulares de lo que Boaventura de Sousa Santos ha denominado como constitucionalismo transformador.

Cuando escribimos en Google la palabra Buen Vivir, en cuestión de 0.45 segundos aparecen la friolera de cuatro millones trescientos setenta mil resultados. A excepción de un blog sobre repostería y alguna que otra casa rural que se cuelan entre las entradas de las primeras páginas, el resto de referencias aluden principalmente al continente latinoamericano, y en concreto a los países de Ecuador y Bolivia: “Filosofía política contemporánea,  Planificación Nacional, cosmovisión andina, solidaridad, armonía…”

Esta proliferación de alusiones al Buen Vivir no está asociada únicamente a la política pública, ni está exclusivamente dirigida hacia hispanoparlantes. También se hace extensible al ámbito científico internacional, donde en cuestión de un lustro se cuentan por cientos las publicaciones académicas relacionadas con la temática.

 Una muestra de ello puede apreciarse en artículos en revistas de la talla de Development, Ecological Economics, Geoforum, Latinoamerican Perspective, New Left Review o Third World Quarterly, entre otras.

A pesar de su enorme propagación, las discusiones relacionadas con el BV no han trascendido aún lo suficiente al “gran público”, al menos más allá de la órbita latinoamericana. Con el fin de mejorar su difusión, el pasado mes de diciembre la organización Economistas sin Fronteras (EsF) publicó uno de sus dosieres trimestrales de libre acceso, dedicado exclusivamente a la temática (número 23, otoño 2016) _[1]. 

Cualquiera lector o lectora del dosier comprobará rápidamente que el Buen Vivir no es ni mucho menos una argumentación cerrada ni de talante universalista. Más bien todo lo contrario, pues si bien se nutre directamente de la cosmovisión andina precolombina, lo andino es puesto en común con principios filosóficos universales (ecologistas, feministas, cooperativistas, humanistas, budistas…), discursos ecocéntricos de transición (decrecimiento, ecofeminismo, social y solidaria, comunitarismo, corriente slow, movimiento queer…) y saberes locales de otras partes del mundo.

Si tuviéramos que hacer la ardua tarea de resumir en varios titulares esa mezcolanza de saberes englobados bajo el paraguas del Buen Vivir, aludiríamos a los siguientes:

1. Valor intrínseco de la naturaleza (animales incluidos) más allá de su utilidad para los seres humanos (biocentrismo);

2. Instauración de derechos colectivos en base a relaciones de poder compartidas, plurales y en consenso (Estado pluricultural y pluriétnico);

3. Existencia de un sentimiento de comunidad más amplio que incluye a todos los seres vivos del planeta.

4. Establecimiento de un horizonte poscapitalista, postsocialista y poscrecentista.

Por lo general cuando se exponen estos argumentos, se alude con extremada facilidad a que están más en el campo de la elucubración filosófica rimbombante que en el de la realidad diaria. 

Si bien es cierto que dicha crítica puede ser acertada en muchas ocasiones, en otras es sumamente simplista puesto que son numerosos los ejemplos en los que las discusiones ontológicas, epistemológicas y éticas (a nuestro juicio, fundamentales) han sido trasladadas a prácticas y hechos concretos.

 Un ejemplo son las dos Constituciones a las que hemos aludido anteriormente, las cuales, dicho sea de paso, se cimentaron sobre debates de varios años de duración ejemplarizantes en lo que a democracia real se refiere (2006-2009 en Bolivia y 2007-2008 en Ecuador).

Otra prueba de que estas discusiones no son estériles es que miles de personas en  Ecuador y Bolivia viven de acuerdo con el Buen Vivir, experimentando este sentimiento de comunidad que muchos y muchas occidentales perdimos hace años. 

Estos colectivos indígenas luchan día a día con las amenazas que el materialismo y el individualismo representan para ellos, tanto en su vertiente cultural (ponte a trabajar y vete a vivir a la ciudad) como material (extractivismos de la naturaleza que atentan contra sus medios de vida sostenibles de estas personas).

No ignoramos que, y de eso sabemos mucho en España (artículos 31, 35, 40, 47, 128, entre otros, de la Constitución 1978), el hecho de incluir derechos en la Constitución no implica ni asegura su cumplimiento.

En este sentido, desde ciertos sectores se están planteando serias incompatibilidades entre las actuaciones de los gobiernos ecuatorianos y bolivianos con las ideas originales del BV. En lo que respecta a la extracción de “recursos” naturales, esta problemática se aprecia de forma muy clara en los enfrentamientos por la explotación de la reserva ecuatoriana de la biosfera Yasuni.

Aunque nos cueste, porque siendo sinceros en Europa en general y en España en particular nos cuesta, deberíamos también mirar hacia el Sur para buscar vías alternativas y amenazadoras para el pensamiento único y su repetido mantra “there is no alternatives (no hay alternativas)”. 

Es aquí donde en palabras de José María Tortosa, “el buen vivir (es) una oportunidad para construir otra sociedad sustentada en una convivencia ciudadana en diversidad y armonía con la naturaleza, a partir del conocimiento de los diversos pueblos culturales existentes en el país y en el mundo”.

El Buen Vivir o los Buenos Vivires, como sería más apropiado denominarlos llegados este punto, tendrán que adaptarse a las realidades locales mediante procesos continuados de reflexión comunitaria. En cada caso la sostenibilidad de todos los seres vivos y de la comunidad deberá reorganizarse colectivamente y situarse como piedra angular del debate. 

En el contexto europeo, las ciudades en transición, los mercados sociales, el consumo de cercanía, las monedas sociales, las cooperativas de crédito, las ecoaldeas o movimientos como el slow-food, podrían servir de referencia en este sentido. La articulación de los buenos vivires conllevará la necesidad urgente de construir “nuevas” formas de organización expandidas comunitaria y ecológicamente, y religadas a diferentes escalas (individual, local, provincial, autonómico, estatal y supranacional)."                 

(Fernando García-Quero. Investigador Postdoctoral del Departamento de Teoría e Historia Económica, Universidad de Granada, Jorge Guardiola. Profesor Titular del Departamento de Economía Aplicada, Universidad de Granada, CTXT, 08/02/17)