Los bares, en realidad, son iglesias. Lugares de liturgia, meditación y encuentro...

 "Este monje disfrazado de barman lleva 40 años dando de beber al sediento. Javier de las Muelas (Barcelona, 1955) es el alquimista de los templos Dry Martini, con fieles en Barcelona, Madrid, San Sebastián, Singapur, Hangzhou (China), Sorrento (Italia) y San Luis Potosí (México). Hace un año recibió el premio Helen David al mejor barman del mundo.

Pregunta. Bares, qué lugares.

Respuesta. Qué lugares, qué lugares.

P. Lo cantaba Gabinete Caligari allá por el 86. Aunque ese estribillo podía ser de la Edad Media. Siempre estuvieron ahí. Los bares, no Gabinete Caligari.

R. Llevan centenares de años como puntos de encuentro. Nacieron para atender las necesidades de los viajeros y de los animales. Pero pronto también hubo ese punto de hedonismo, la bebida como búsqueda del confort de espíritu.

P. Mucho más que sed.

R. La sed es una excusa para beber.

P. Conocí en Donostia a un ser extraordinario que, para beberse un güisquito, lo que era bien habitual, solía decir “esto… joder qué sed tengo”.

R. ¡Ja, ja, ja, ja! Donostia y Euskadi son un gran ejemplo de esa cultura del beber y del compartir. ¡Ese irse de potes y de txikitos, esos zuritos, ese placer de la conversación!

P. Los bares son eso, ¿no?, sitios donde compartir cosas.

R. Sí, pero incluso con uno mismo. Y no es soledad. Para mí, uno de los momentos mágicos es estar solo en una barra, conmigo mismo. Me puede pasar en una barra o en un restaurante. Los bares y los restaurantes forman parte de la vida de las personas.

P. Pues hay gente incapaz de ir sola a un bar. Y si les cuentas que lo haces te miran raro.

R. Pues es mágico. Estás contigo, solo. Además, a mí me gusta que no me den conversación. 

P. La verdad es que no hace falta beber con gente para que pasen cosas. Por cierto, creo que fue Scott Fitzgerald quien dijo: “Bebo porque cuando bebo pasan cosas”… 

R. Es que te da una visión… aunque yo soy muy cuidadoso con el tema de la bebida. La inteligencia también se demuestra en la forma de beber. Pero ha habido grandes personajes a los que beber les ha dado una percepción distinta. Fíjate Edward Hopper, aquel cuadro del bar visto a través de la cristalera que…

P. Nighthawks [Halcones de la noche]. La hostia.

R. Esa soledad total.

P. Pero no de uno; da la sensación de que todos los personajes están solos en esa pintura.

R. Bueno, esto es una cosa que pasa mucho. Hoy existe, por ejemplo, una cadena de establecimientos [Javier de las Muelas pide que no se especifique cuál] que ha logrado un modelo de negocio que, en principio, tiene como una idea de socialización, pero que en realidad consiste en el individualismo total. Es la cultura Apple. Cada uno allí, aislado, con su wifi, su tableta, su ordenador, su móvil… y cero comunicación.

P. Los bares, ¿qué son?

R. Los bares, en realidad, son iglesias. Lugares de liturgia, meditación y encuentro. Yo no voy a misa, pero sigo yendo a iglesias. Son lugares de reposo mental, de parar de todo, de sentirte pequeño. Y eso lo encuentro también en los bares.

P. ¿No son también consultorios médicos, lugares de terapia?

R. Bueno, hay un origen médico en la cultura del bar que procede de los monjes. Tú te tomas un Chartreuse verde de aquellos, uno auténtico, y ves lo que quieras ver. Los licores, la cerveza, el champán, todos tienen una parte médica, como la ginebra, que curaba enfermedades renales. Y claro, hay otra utilidad: alimentar el alma y el pensamiento, claro.

P. Me refería más a eso.

R. Aunque el alcohol no es el mejor acompañamiento ante una situación emocional dura. Nos quedamos con lo literario y lo cinematográfico, con el romanticismo, pero a veces hay una realidad muy dura detrás del alcohol. Suicidios, rupturas de familias…

P. Creó un cóctel-homenaje a Sharon Stone que llevaba chocolate y naranja y que maridaba con calamar relleno de presa ibérica y cacao. ¿Estamos locos?

R. (Risas).

P. Ahora, la coctelería es alta gastronomía. Antes no, antes eran solo copas. 

R. Es gastronomía. Gastronomía es todo lo que puedas ingerir a través de la boca transformado en un componente hedonista. No es de hoy. Yo he hecho menús, hace 15 años, de 44 combinaciones de cóctel y comida.

P. Pues aquí y ahora, invéntese uno que nos pegue un buen chute en tiempos tan inciertos.

R. Un 30% de agradecimiento, porque haber nacido en España; lucha y firmeza; un 15% de compartir; unas gotas de ilusión; y algo muy duro para el porcentaje restante: mucho trabajo. Y el gran twist final: suerte.

P. Ya. Eso no vale. Yo decía un cóctel, no una declaración de intenciones. Y con alcohol, a poder ser.

R. Ufff… serviría en una coctelera dos quintas partes de ginebra, una quinta parte de un licor de naranja -Grand Marnier o Cointreau-, un quinto de zumo de naranja y licor de jengibre. Lo batiría 12 segundos, y le pondría dos toques: una piel de naranja y, sobre todo, poderlo compartir en una terraza de Madrid, con uno de esos atardeceres maravillosos, o en Donostia, o en Piazza Navona."     (Borja Hermoso, El País, 12/08/20)

Un orden democrático ha de consistir fundamentalmente en un ethos, un mundo de costumbres impuestas por la mayoría que se hace consuetudinario, como lo es todo mundo social de cualquier tipo. No se trata de eliminar la vida cotidiana y sustituirla por una vida pública y por la democracia. Se trata de democratizar la vida cotidiana

"(...) Hablando de prácticas democráticas, decías: "Un hacer concretado en nuevos hábitos y costumbres nuevas, en vida cotidiana nueva, en ethos nuevo, conocido, interiorizado y puesto en obra por cada individuo". Se impone alguna ilustración.  

Una vez las asambleas de taller de le SEAT de los años setenta impusieron su poder en los talleres, y que los de oficinas no se atrevían a bajar a taller; y que los capataces no se atrevían a abrir boca, entonces instauraron la democracia, la democratización del centro de trabajo, que consistía en unas nuevas normas, en unos nuevos hábitos que regimentaban el hacer de la cadena productiva, la ordenaron de forma más humana; e impusieron como costumbres y hábitos las demás exigencias.

Entonces, pasó a ser costumbre, también impuesta y ya establecida, el convocar asamblea para decidir. Pero esta otra nueva costumbre, no era algo que se utilizara así como así: sencillamente, se usaba de ella cuando había necesidad, que era cuando surgía un nuevo problema detectado como tal por la mayoría, o cuando se apercibía un atentado contra aquel orden impuesto por la mayoría, contra aquellas costumbres y hábitos convertidos en los reproductivos.

Democracia era ese control común e igualitario sobre la actividad que se ejercía mediante los nuevos hábitos, cotidianos, construidos y constructores de nuevo sentido común, creados por los agentes activos que operan cada proceso práxico: entonces, el de la SEAT.

Todo orden social es un ethos, unas costumbres cotidianas que organizan la actividad en sus microfundamentos. Esto es así para toda sociedad, tanto democrática como oligárquica, pues toda sociedad se basa en la costumbre, hábito, en lo que denominamos ethos, eticidad, moeurs, sitte [costumbres]. Que es la verdadera constitución secreta de toda sociedad, tal como nos explica Hegel –sittlichkeit-. La democracia lucha por constituir su ethos, y la democracia es un ethos, un ethos para la vida cotidiana, que da poder igual sobre la actividad común.

Por tanto, se trata de luchar para poder crear en el interior toda institución social, en los microfundamentos cotidianos desde los que se genera la actividad que ellos organizan, las costumbres, las reglas o normas, impuestas mediante la lucha democratizadora, aceptadas e interiorizadas por quienes han luchado por ellas, que dan a los miembros activos de cada microgrupo activo organizado, la capacidad de control sobre la actividad que esa institución, esa instancia social, genera a partir de sus miembros; unas normas que repartan de forma igualitaria el hacer cotidiano, y el poder sobre el mismo, sobre las responsabilidades y decisiones cotidianas que dirigen el propio hacer.

Un orden democrático, de hacer entre iguales, de hacer igualitariamente repartido, ha de consistir fundamentalmente en un ethos, un mundo de costumbres impuestas por la mayoría que se hace consuetudinario, como lo es todo mundo social de cualquier tipo. Y desde luego, ha de haber la posibilidad de la convocatoria de asamblea para revisar lo acordado.

No se trata de eliminar la vida cotidiana y sustituirla por una vida pública y por la democracia. Se trata de democratizar el hacer cotidiano. No se trata de vivir en lo excepcional, de hacer que lo excepcional sea perpetuo.

De democratizar la vida cotidiana.

Exacto. De democratizar lo cotidiano.
El marxismo, y muy especialmente, además, el hegelomarxismo, sostiene que la eticidad, es decir, sostiene que la vida cotidiana, las costumbres y el saber hacer en que ellas se basan para producir y reproducir el vivir, es un elemento ontológico inherente a toda sociedad humana. Porque es algo inherente a nuestra forma de relacionarnos y metabolizar con la naturaleza; tanto la "externa", como la "interna" a nuestros cuerpos.

Precisamente la Escuela de Budapest, con el gran Georg Lukács a su cabeza, ha polemizado ideológicamente con otras corrientes ideológicas de tradición romántica, de la izquierda, que sostenían la posibilidad de trascender la vida cotidiana, de anularla. Para estas otras corrientes de pensamiento, la vida cotidiana no era sino la consecuencia de un estadio histórico de la humanidad, el resultado de un tipo de sociedad explotadora.

 La vida cotidiana en su integridad era una enajenación. Para el marxismo hegeliano, para el grupo de Budapest, la vida, que es una instancia del vivir irrebasable, no tiene por qué ser un ámbito de hacer humano enajenado; lo es, porque el capitalismo lo organiza de forma enajenada, pero puede estar organizado conforme a otras relaciones sociales.

Precisamente por ello, el grupo de Budapest, insiste una y otra vez que hay que distinguir entre la producción del vivir, entre la producción de las actividades mediante las que creamos el mundo humano y la enajenación: entre la "Objetivación" de nuestra actividad y la "Enajenación" de la misma.

Recuerdo esas reflexiones. Hemos hablado antes de Màrkus. También Heller (Sacristán la tradujo al castellano). Y Lukács por supuesto.

Para la corriente romántica, la vida cotidiana, por su naturaleza, es la enajenación, y debe ser liquidada y trascendida. Esta otra tradición, de cuño romántico, fue propuesta por diferentes corrientes de pensamiento, entre ellas, por la Internacional Situacionista, una corriente de pensamiento de izquierdas muy fuerte durante mayo del 68, que se constituye en vísperas del estallido de dicho movimiento y cuyos primeros pensadores –cuyos primeros espadas- son personas de valía intelectual.

Una posición también asumida por un pensador marxista interesante, Henri Lefebvre, francés y relacionado con Guy Debord, el cerebro del situacionismo.

Paco Fernández Buey, que lo tenían en mucha consideración, hablo de él y la internacional situacionista en algunos de sus libros. En, por ejemplo, Por una universidad democrática. Perdona por la interrupción.

Fue Lukács el que investigó y elaboró reflexión sobre la vida cotidiana y sobre la democratización de la misma, con consciencia de lo que se estaba dirimiendo en este gran debate y lo peligroso que resultaba excluir de la política la mayor parte del hacer social humano.

Toda su gran obra de madurez versa sobre este tema. Lo trata en su Estética, en su Ontología del ser social, en su manuscrito sobre ética; en sus entrevistas, en la obra sobre la Democracia –en castellano se titula El hombre y la democracia-.

Y también sus discípulos: Ágnes Héller desarrolla las ideas elaboradas por el maestro en su Sociología de la vida cotidiana, en Instinto agresividad y carácter, en Teoría de los sentimientos, en Teoría de las necesidades radicales en Marx, en Historia y vida cotidiana, en La revolución de la vida cotidiana, etc..

También Gyorgy Márkus, e Istvan Meszaros trabajaron en esta línea, conscientes de su importancia. Por ejemplo, es muy importante la reflexión de Meszaros sobre la enajenación, en la que distingue, precisamente, tal como lo hace Lukács, entre objetivación práxica humana y enajenación, La teoría de la enajenación en Marx.

Los marxistas estamos por crear una cotidianidad más plena, no por la opción romántica de sustituirla, no por el excepcionalismo vital: siempre habrá que cuidar de los niños, habrá que metabolizar con la naturaleza, padecer resfriados, guisar comida, ir a la compra, lavar ropa, habrá que trabajar, habrá que sembrar patatas, etc. Pues, eso, debe ser democratizado; la democratización del vivir cotidiano es la lucha por una vida cotidiana satisfactoria, plena.

 El ser humano no solo debe pintar, hacer poesía, deliberar en el ágora sobre la suerte de la polis en los momentos excepcionales; debe cazar, sembrar, pescar, acudir al trabajo, ir a la tienda, tomar el autobús, recibir un no, atender a un enfermo…-para decirlo remedando a Marx-. La democracia es la lucha por la cotidianidad rica, no por su aniquilación.

 No puede ser una actividad que sustituya al ethos, a la cotidianidad, sino un hacer mediante el que nos hacemos con el control sobre nuestra propia actividad social cotidiana, y lo democratizamos creando un nuevo ethos cotidiano, unas nuevas costumbres.

Precisamente porque la vida cotidiana es una característica ontológica humana, la democracia es fundamental. Y por ello preocupó a Lukács, que reflexionó sobre la democracia como lucha por la democratización del vivir cotidiano.

De poderse dar una sociedad en la que la vida cotidiana pudiera ser trascendida, y cada cual pudiera suprimir de su vivir los límites que le impone el metabolismo con la naturaleza, la democracia sería en todo caso un instrumento para alcanzar ese futuro estadio. Lukács reflexionó sobre la democracia de forma creativa y su legado al respecto es muy valioso. Cuántas infamias basadas en la ignorancia no se han dicho contra este gran pensador marxista.

Sí, no son pocas. También aquí, entre nosotros.

Este debate sobre la vida cotidiana, de fines de los años sesenta, y de los setenta, es otro de los grandes debates sobre cuestiones candentes que han sido borrados de los libros, de las memorias, precisamente porque fue un debate de izquierdas, un debate potentísimo, de la izquierda. Ningún manual sobre filosofía del siglo XX tiene ni tan siquiera un capítulo dedicado a él.

Pero cualquier pensador que trate de dar respuesta a la pregunta sobre lo que puede ser modificado, y a lo que debe ser modificado si de veras se quiere que haya una transformación revolucionaria del mundo, una mutación onto antropológica de la civilización; cualquier pensador que trate de reflexionar sobre lo que son los fundamentos ontológicos, antropológicos del ser humano, y cuáles son los fundamentos en los que se enraíza y se genera la explotación, debe volver sobre este gran debate sobre la vida cotidiana y sus costumbres, sus sitte, sobre la eticità, sobre el ethos. Y sobre la democracia como democratización de los mismos

Si estas líneas, y otras anteriores, todas ellas espoleadas por tus preguntas, sirven para que se comience a hacer una transmisión de legado intelectual, si sirven para que las nuevas generaciones de izquierda conozcan su patrimonio, puedan acceder a una primera aproximación al mismo, saber, si quiera, de la importancia de los debates habidos, de su existencia, tú y yo estamos haciendo lo que debemos, lo que nos toca, Salvador.

Sobre todo lo haces tú, querido Joaquín, pero muchas, muchas gracias por la inclusión, eres muy generoso conmigo. Una duda: ¿por qué insistes tanto en el uso de la expresión "marxismo hegeliano"? ¿Ese es el "verdadero" marxismo en tu opinión? ¿No vale cualquier otra lectura de la tradición?

Digamos en primer lugar que lo que surge de la lectura de Marx una vez se lo imbrica en su tradición filosófica, la hegeliana, es una interpretación muy distinta de Marx, podríamos decir que "alternativa".

Es una alternativa de pensamiento frente al cientifismo, al objetivismo evolucionista de la historia, a la teoría de elites, al economicismo, incluso los más cautos y refinados, y a la política institucionalista. En lo que a mí hace, no me he metido en Hegel por capricho, ni por tradición, ni por necesidad académica, para buscarme un nicho académico.

 Ha sido la reflexión de decenios. El darme cuenta de que unos determinados autores sí me daban respuestas a lo que sucedía en política, a la derrota e inanidad política de la izquierda, a su integración, previa a su corrupción. El descubrir –a veces había sido ocultado: el caso de Gramsci, el caso de Togliatti- que eran hegelos… la verdad es que tardé mucho en hacer caso a mi profesora Giulia Adinolfi, que a fines de los setenta me había dicho que tenía que leer el capítulo cinco de La Fenomenología del Espíritu, y que usara la versión francesa…

Aparte de eso, los nuevos estudios sobre la obra de Marx, -estudios "nuevos" que ya se inician con Rosdolsky, que pone en claro cómo Marx tira de Hegel en los Grundrisse…- los de los estudiosos actuales que investigan para la publicación de la Nueva Mega, que, como sabes, es la edición de las obras completas de Marx y Engels, los de los filólogos marxianos, etcétera, los que van a los textos de Marx, van por aquí.

Voy finalizando. "Colectivo de luminarias de turno que dirijan el nuevo partido que pretende alcanzar las instituciones para crear el mundo en siete días". ¿Un "zass en la boca", que diría Sheldon Cooper, a intentos como el de Podemos o En comú Podem?

Es una crítica a la teoría de élites, dentro de la cual se incluye la teoría de la vanguardia. Crítica en general y para todos. Referido al ahora, me resultaba más interesante mostrar cómo toda la izquierda funciona sobre ese modelo, incluso izquierda académica que, aparentemente, es más dada a las cautelas democráticas. Pero ese es el proyecto, el modelo proyectivo de toda la izquierda. Carece de la noción de que la política es razón práctica creadora de realidad ejecutable solo por las mayorías sociales organizadas.

Por eso, cuando se enfrentan con el análisis de procesos históricos democrático populares, revolucionarios, que se han hecho monstruosos debido al poder de las elites, rechazan mirar el asunto de cara, y buscan justificaciones en el excepcionalismo de maldad de los dirigentes: "fue Stalin"; por tanto, si yo mandara, yo no sería como Stalin, porque todo fue consecuencia de su maldad demoníaca.

 O en los "partidos estalinistas" que lo fueron porque todos sus dirigentes eran unos vesánicos… No, amigos: es la élite, es el elitismo, es el creerse que uno sabe más y por eso, los votantes del Brexit son "unos lerdos "equivocaos"…; es el tipo jerárquico de estructura, el auto considerarse la fuerza intelectual que cambia la realidad, la pretensión de que es la teoría la que proporciona las alternativas y el saber qué es lo justo, eso es lo que genera el autoritarismo. Eso, analizado a partir de las fuerzas de la socialdemocracia, ya lo habían visto los Pareto, Mosca, Mitchels… a su modo.

Por cierto, ¿los votantes que dado la victoria a Trump tampoco son unos lerdos equivocados?

Lo que me propones es una valoración política de la validez de los procesos electorales –en el límite, de la propia democracia-… a ver si me sé explicar.

Seguro que te sabes explicar. Inténtalo.

Equivocados pueden haberlo sido los votantes que, queriendo haber metido en la urna una papeleta, metieron otra por equivocación. Lo que ha ocurrido, creo que debe ser explicado de otra manera.
Lo que vemos es una deslegitimación del régimen político estadounidense, y, en realidad, de todo el sistema político europeo occidental, o así lo piensa Ignacio Ramonet, en un artículo a bote pronto, en el que dice que el caso de Trump es prueba de que hemos entrado en una nueva época o nuevo mundo que no conocemos.

Creo que la noticia es que las fuerzas que deberían haber sido progresistas, favorables a las clases populares, en EEUU y en Europa, se mantienen como el pilar del neoliberalismo: globalización, desregulación de los mercados y, entre ellos, los capitales financieros, especulación salvaje, deslocalización de empresas, pérdida de puestos de trabajo, etcétera.

Y, encima y contra toda razón, contra todo sentido común y experiencia inmediata de las clases populares, declarando que todo eso produce bienes sin cuento, prosperidad y redistribución, puestos de trabajo etc.

Es una ofensa a la inteligencia y al sentido común crítico. A su vida, a sus experiencias reales.

Escribía en un artículo muy reciente Dani Rodrik, el economista turco que trabaja en Oxford, que si los economistas no hubiesen mentido tanto, si no hubiesen dejado su papel de estudiosos para convertirse en el caballo de batalla partidario del neoliberalismo y la globalización, quizá hubieran tenido mayor crédito ante la opinión pública y hubiesen podido combatir a Trump eficazmente.
Pero, defendiendo la liquidación de la soberanía económica, ¿cómo van a poder hacer eso, tanto los economistas como los políticos?

En otro artículo, este mismo autor nos recordaba que los padres del desmedulamiento completo de la soberanía económica, y de la instalación del neoliberalismo en Europa, no fueron las derechas, sino gente como Jacques Delors, tecnócratas socialdemócratas.

Pues bueno. Ahora esas fuerzas no tienen credibilidad. En EEUU, durante los ocho años con Obama, todo siguió este curso. Se insiste en las políticas racistas de Trump. Pero la prensa más ecuánime ha reconocido que no es más racista el electorado de Trump que el de la señora Clinton.

 Es más, James Petras ha escrito durante estos días que si Trump se propone expulsar a 3 millones de emigrantes, Obama expulsó a dos millones. Una vez, desde la izquierda, o desde las fuerzas progresistas, se abre la puerta al racismo –en "clave bien temperado"- puede no haber freno luego.
En fin, y para resumir lo que pienso…

Adelante con el resumen.

Todo eso ha tenido como consecuencia que se haya abierto la posibilidad de que un multimillonario se presente ante las clases populares como un outsider político, se enfrente contra el sistema partitocrático, y contra el proyecto económico mainstream, neoliberal, asuma un proyecto económico anti desregulación, proteccionista y gane las elecciones.

Podemos tacharlo de demagogo, pero su triunfo ha venido servido por la demagogia mentirosa de todas las demás fuerzas y personalidades progresistas.

Si la izquierda, o las fuerzas progresistas no cumplen con su papel, tiran las banderas, mienten y hacen demagogia, otros tomarán esas banderas, con los fines que sea; en EEUU, en Francia, y donde sea.

Y los explotados y los trabajadores, una vez desengañados de unas fuerzas políticas, a falta de proyecto propio, de organización de masas, y fuerzas políticas de los explotados, a falta de otro proyecto, no tienen por qué no tratar de ver si las soluciones de otros son mejores. En situaciones de deslegitimación del proyecto capitalista, la derrota de la izquierda siempre precedió el ascenso del fascismo.

Y eso, el ascenso del fascismo, es lo que puede suceder en estos momentos. (...)"       (Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano. Crítica del republicanismo liberal,  Salvador López Arnal , Rebelión, 23/01/17)

El flirteo y las relaciones que se forman en la oficina contribuyen a la idea de que todos debemos amar el trabajo, que es una idea muy esclavizante

 Moira Weigel  (Joni Sternbach)

"(...) En el libro, rechaza la noción de que los roles de la mujer como ama de casa que se encarga de la familia y el hombre que compite por el trabajo y el dinero en la esfera pública estén programados en nosotros. ¿Cómo se desarrollaron, económica e ideológicamente esos roles? 

Me hace gracia, porque mi respuesta es… Por el capitalismo. Si hubiéramos ido a una granja en 1600 y les hubiéramos dicho a los que vivian ahi: 'Bueno, lo que él hace es trabajo, pero lo que hace ella, matar a la gallina, cocinarla para cenar, tener a los hijos, criarlos y luego acompañar al marido a trabajar en el campo, eso no es trabajo', su respuesta sería: 'Menuda estupidez'. Todo forma parte del mismo proceso, del mismo esfuerzo colectivo. 

Pero al surgir el trabajo asalariado y la industrialización, nacen toda una clase de trabajos que tienen lugar fuera del hogar, reservados para hombres, y con ellos la noción de que las mujeres no trabajan. Como cuenta Silvia Federici, crece en paralelo todo un discurso filosófico que construye la idea de que los hombres y las mujeres son completamente diferentes.

 Hoy en día, nos resulta muy difícil desnaturalizar esas presunciones, que tienen siglos de vida. Es un producto de la organización del trabajo que surge con el capitalismo industrial y pervive con la sociedad de consumo del siglo XX, aunque empieza a agrietarse. Quizá ahora, con la digitalización y la precarización del trabajo, las cosas cambien. Sinceramente, no lo sé. 

Otro aspecto de esa comercialización de la vida, del que habla en el libro, es el desarrollo y socialización del gusto. ¿En qué medida tiene relación la inclinación estética con el desarrollo de las citas?

En los años 20, empiezan a surgir la moda barata y el maquillaje y toda una serie de productos que ayudan a expresar el gusto. Aparecen también las revistas de tirada nacional, lo que contribuye a establecer paradigmas estéticos de buen o mal gusto. De la mano del consumismo, surge una enorme masa de población que se observa y se atrae en la esfera pública. Y surgen también todas estas industrias, que ayudan precisamente a atraer y atraerse. 

Hoy en día, sucede algo parecido con los me gusta de las redes sociales y las aplicaciones de citas, en las que el gusto sirve para estructurar un protocolo por el que se busca gente con la que salir. Y todo esto tiene mucho que ver con la clasificación de la gente por criterios de clase, y la estratificación de clase de la sociedad. 

Si alguien dice, me encanta Wallace Stevens, o David Foster Wallace, esa persona probablemente estudió en una universidad cara y elitista, de artes liberales. Hay un montón de estudios que demuestran que la gente tiende a escoger de manera abrumadora a otra gente de su clase social en as aplicaciones de citas como Tinder, a menudo guiándose sólo por fotografías. Existe toda una semiología visual sobre cómo señalar eso. 

Si me aparece un chico musculoso y engominado, con el pelo para arriba, sabré automáticamente que pertenece a una clase social diferente a la mía. En Estados Unidos, la calidad de la dentadura es otro barómetro que sirve para determinar la clase de cada uno. De manera subconsciente, telegrafiamos y decodificamos todas esas señales sobre el origen social. Antes, en el mundo anterior a las citas, el rabino elegía a alguien de una familia como la tuya o un hombre adecuado de tu misma clase para que viniera a cortejarte. 

En ausencia de esas estructuras articuladas explícitamente para emparejar a la gente de acuerdo con su procedencia social, el gusto cobra un papel mucho más importante. Pero es obvio que el gusto no solo refleja la clase, sino también las aspiraciones de clase. 

Escribe además acerca de la erortización de la actividad comercial. ¿En qué consiste ese fenómeno, y qué efecto tuvo en la vida amorosa de la gente?

Una vez que se le empieza a vender a la gente cosas que realmente no necesita, se hace imperativo añadir cierto atractivo erótico a esas cosas. Pero lo fascinante es cómo, poco a poco, la cultura va erotizando el trabajo en sí mismo. A partir de los años 50, las mujeres se reincorporan al mercado de trabajo. Tener una carrera se vuelve sexy. La oficina se vuelve sexy. Una se pone toda suerte de atuendos de trabajo, y empieza a flirtear.

En cierto modo, las realidades del dating, el flirteo y las relaciones que se forman en la oficina contribuyen a la idea de que todos debemos amar el trabajo, que es una idea muy esclavizante y que, irónicamente, nos deja sin tiempo para disfrutar del sexo o las relaciones de pareja. Hace poco, entrevisté a una ejecutiva de Silicon Valley para un artículo. 

Me contó que había contratado a un matchmaker al que pagaba 100.000 dólares al año por encontrarle novio, porque, según me dijo, no tenía tiempo para buscarlo ella. Me tuve que morder la lengua para no preguntarle: 'Pero, ¿tienes tiempo para una relación de pareja?' Amamos tanto el trabajo que no tenemos tiempo de hacer nada más que trabajar.

Y también tenemos que pensar en todo como si fuera trabajo. Me refiero a la manera en que la gente concibe las dietas, o el ejercicio, o ciertos proyectos como si fueran productivos. No se nos permite limitarnos a pasarlo bien. Todo tiene que quedar subsumido dentro de alguna lógica productiva.  (...)"                                                         (Entrevista a Moira Weigel, Álvaro guzmán Bastida, CTXT, 17/01/17)

La cita romántica es la forma que adquiere el cortejo en una economía basada en el consumo

 Moira weigel   (Joni Sternbach)

"Moira Weigel (Brooklyn, 1984) es una de las ensayistas del momento en Estados Unidos. Escribe sobre cine, cultura, ideología, sexo o tecnología desde una perspectiva feminista en publicaciones de todo tipo. Lo hace aunando la teoría crítica con la historia literaria y la sociología. Su libro Labor for Love (Macmillan) es un análisis multidisciplinar de la historia y presente de las citas románticas.  (...)

En primer lugar, ¿cómo define el dating, o las citas románticas?

El dating, las citas, es la forma que adquiere el cortejo en una economía basada en el consumo. Para que surja es necesario que la mujer se incorpore al ámbito laboral y por eso no emerge hasta principios del siglo XX. 

Se trata de una forma de cortejo definida por dinámicas de mercado. Si uno piensa en las novelas de Jane Austen, se entiende que el matrimonio es un contrato financiero y legal, pero el cortejo previo tiene lugar en el hogar, supervisado por la familia o la comunidad, y fuera por tanto de la economía de mercado.

Las citas emergen cuando hombres y mujeres se mezclan libremente en un ambiente urbano. Para que haya citas, tiene que haber cierta actividad de consumo, un elemento transaccional, que habitualmente implica que alguien le compre algo a alguien cuando ambos quedan para salir. Por tanto, la actividad está imbricada en la economía de consumo. 

Tanto si se trata de los bares, salas de baile y parques de atracciones que surgían en las ciudades estadounidenses de principios del XX como en el caso de las aplicaciones de móvil para citas que abundan en estos días, constantemente surgen formas en las que el cortejo se incorpora en el mercado, o en las que la atracción sexual y el deseo operan como motor del mismo.

La mayor parte del debate público mainstream sobre las citas tiene que ver con cómo la actividad se encuentra en una gran crisis. A menudo, se achaca la crisis del romance a las nuevas tecnologías. Usted, sin embargo, defiende que ha existido desde siempre, que es “una crisis constante”. ¿Por qué hablamos de ello precisamente ahora?

Porque ese discurso de crisis naturaliza y expresa una cierta ansiedad sobre los roles de género. También sirve para naturalizar lo que había antes y presentarlo como ahistórico o bueno. Cuando uno lee un artículo del New York Times en el que se dice "se acabó el cortejo por culpa del teléfono móvil", eso cumple la función de presentar la anterior forma de cortejo como algo natural y atemporal. Es como si desde los cavernícolas hasta el iPhone 6, los hombres y las mujeres se hubieran dedicado alegremente a las citas y ahora, con la llegada del iPhone 6, estamos todos jodidos.

¿De dónde surgen las citas? ¿Quién las inventó?

Me gusta decir, en broma, que las citas se inventaron, exactamente, en 1896, que es la primera vez que se publica la palabra date.

Hasta ese momento, si fueras mi pretendiente y quisieras venir a verme, yo esperaría en el salón de mis padres durante horas hasta que aparecieras. Pero la palabra cita refleja que tanto la mujer como el hombre trabajan fuera del hogar. Vienes a recogerme de un lugar concreto a una hora determinada. 

En la década de 1890, se produce una oleada de inmigración masiva del campo a la ciudad y, a la vez, de Europa a las ciudades de Estados Unidos. La nueva clase obrera urbana vive en apartamentos o habitaciones pequeñas, a menudo compartidas. En esas condiciones, resulta muy difícil tener privacidad. 

Casi la mitad de las mujeres ya trabajaban fuera de casa para el año 1900. Por primera vez, los hombres y las mujeres se encuentran en el espacio público, y así se inventan las citas. Pero la frontera entre las citas legítimas y el trabajo sexual siempre ha sido muy porosa, ya que en las citas se espera que el hombre compre algo a la mujer, o la invite a algo, a cambio de algo romántico. 

Cuando surgen las citas, la clase media no las reconoce como tales, y las autoridades arrestan a las mujeres que se citan con hombres. A menudo se les lleva a comisiones para la reforma moral o a lugares en los que se les obliga a coser y a hacer trabajo menial.

Al escribir sobre esta época, menciona el informe de una trabajadora social en 1915, que describe cómo las mujeres de la época se quejaban de que la única manera que tenían de disfrutar del ocio era que los hombres pagasen por él, se sobreentiende que a cambio de algo. ¿Es ahí donde se hace evidente la frontera porosa de la que hablaba? 

Exacto. Hay que tener en cuenta que el sexismo estructural que supone la desigualdad salarial está imbuido en el ADN de las citas. Debo decir que soy consciente de que los hombres se citan con otros hombres, igual que las mujeres, y que no pretendo hablar solamente de la gente heterosexual, pero escribo sobre una institución cuya historia hegemónica ha sido heteronormativa.

 Cuando un hombre y una mujer salen juntos, se presupone que el hombre paga, porque los hombres ganan mucho, mucho más que las mujeres y porque el espacio público siempre les ha pertenecido a ellos. 

Cuando las mujeres empiezan a adentrarse en los bares y otros espacios hasta entonces reservados a hombres, surge lo que llamo el complejo de la prostitución, una suerte de ansiedad que nunca ha desaparecido del todo. Incluso hoy, si quedáramos para una cita y me llevaras a un restaurante muy caro, me sentiría incómoda, porque sentiría que te debo algo.

Estos elementos transaccionales surgen porque una persona está pagando, aunque sea de manera indirecta, por el tiempo y la atención de otra, y quizá algo de sexo. Llamémoslo consideración romántica. Es algo parecido a una entrevista.

Hay algo sorprendente en su relato: cuando describe cómo el dating sacó el cortejo del espacio privado al público, añade que eso hizo que las mujeres perdieran poder relativo. ¿Por qué no al revés? 

Me alegro mucho de que lo hayas leído así de bien. Hay quien no lo ha entendido. Efectivamente, defiendo que las mujeres perdieron cierto poder sobre sus vidas con esa evolución. Como siempre, nos gusta pensar en el desarrollo capitalista como una historia de avances en el terreno de la libertad a través de la apertura de nuevos mercados. 

Yo creo que es un arma de doble filo. Por un lado, es positivo que las mujeres puedan desenvolverse en público, que se les permita conocer a gente por sí solas, salir con alguien sin tener que esperar con su madre y su tía a que un tipo aparezca en su casa. Eso permite que las mujeres se expresen con mayor iniciativa.

 Por otro lado, en la época anterior al dating, las mujeres eran las anfitrionas. La mujer recibía al hombre que venía a verla. Tenía que invitarlo. Hay cierto poder social que va aparejado a eso, una sensación reconfortante de que tu familia se encargará de protegerte. Se juega en tu terreno.

En el libro, rechaza la noción de que los roles de la mujer como ama de casa que se encarga de la familia y el hombre que compite por el trabajo y el dinero en la esfera pública estén programados en nosotros. ¿Cómo se desarrollaron, económica e ideológicamente esos roles? 

Me hace gracia, porque mi respuesta es… Por el capitalismo. Si hubiéramos ido a una granja en 1600 y les hubiéramos dicho a los que vivian ahi: 'Bueno, lo que él hace es trabajo, pero lo que hace ella, matar a la gallina, cocinarla para cenar, tener a los hijos, criarlos y luego acompañar al marido a trabajar en el campo, eso no es trabajo', su respuesta sería: 'Menuda estupidez'. Todo forma parte del mismo proceso, del mismo esfuerzo colectivo. 

Pero al surgir el trabajo asalariado y la industrialización, nacen toda una clase de trabajos que tienen lugar fuera del hogar, reservados para hombres, y con ellos la noción de que las mujeres no trabajan. Como cuenta Silvia Federici, crece en paralelo todo un discurso filosófico que construye la idea de que los hombres y las mujeres son completamente diferentes.

 Hoy en día, nos resulta muy difícil desnaturalizar esas presunciones, que tienen siglos de vida. Es un producto de la organización del trabajo que surge con el capitalismo industrial y pervive con la sociedad de consumo del siglo XX, aunque empieza a agrietarse. Quizá ahora, con la digitalización y la precarización del trabajo, las cosas cambien. Sinceramente, no lo sé.  (...)

La gente cada vez se casa menos, o más veces, o más tarde, y se divorcia más. ¿Qué le ha sucedido a la cita ahora que el matrimonio no está, necesariamente, al final del camino del romance? ¿Se ha vuelto más casual?

En EEUU, solo los blancos ricos heterosexuales se casan en proporciones significativas. El matrimonio también tiene su estratificación de clase. Si has estudiado en Columbia, o Harvard, y tienes ciertos ingresos, es mucho más probable que te cases, y más improbable que te divorcies que la gente de tu clase hace una generación. Por otro lado, la gente sin estudios superiores ya casi no se casa, lo cual tiene sentido económico, dadas sus circunstancias.

Tiendo a pensar que todos estos supuestos problemas morales son, básicamente, económicos o materiales. Durante décadas, se ha patologizado desde la política a los negros en Estados Unidos por no casarse. Ahora se hace con los blancos pobres. Pero creo que es solo un reflejo de la precariedad e incertidumbre a la que se enfrentan estos grupos. En las citas, igual que en todo lo demás, hay dos Américas.

Estoy de acuerdo en que el hecho de que el matrimonio no esté necesariamente al final del camino genera nuevas posibilidades y libertad, pero también da lugar a ansiedades nuevas. No sé si nos hace más felices.

Escribe que el trabajo influye en nuestras citas, y viceversa. ¿En qué se manifiesta esa relación mutua?

De dos maneras, fundamentalmente. En primer lugar está la más obvia y literal: el tiempo que la gente pasa trabajando, desde dónde lo hace, etc, influye en nuestra vida romántica. Antes la gente decía: 'Te paso a recoger a las seis'. Ahora, ¿quién sabe cuándo terminará de trabajar? Así que ya nos escribiremos mensajes.

De manera algo más abstracta, las ideas que tenemos sobre el valor económico están imbricadas en cómo nos enfrentamos al sexo y al amor. Hoy en día, está totalmente asentada la noción de que el mercado y sus leyes deben gobernar nuestra vida sexual e íntima. Pero ese concepto hubiera resultado muy alarmante en 1800. Frases como hard to get, o estar en el mercado reflejan cómo aplicamos el lenguaje de la economía a su vida sexual o amorosa. 

Se habla de optimizar una cita, del coste-beneficio de una relación. Son términos de mercado, cada vez más extendidos, en especial ahora que nos toca negociarlo todo en el terreno romántico. En la universidad, por ejemplo, reina el pánico entre los profesores y padres en torno a la cultura del lío.

 Lo curioso es que, mientras les decimos a los estudiantes que se preparen para un mundo en el que nada será permanente, en el que siempre habrá opciones y riesgos nuevos, mientras les decimos que sean flexibles en el trabajo y la vida, nos echamos las manos a la cabeza porque no tienen parejas estables y se acuestan todos con todos.

Eso nos lleva directos al argumento central del libro, que es que las citas son, en sí mismas, una forma de trabajo, tanto físico como emocional. ¿Puede explicar a qué se refiere?

Por supuesto. La inspiración vino de la tradición marxista feminista que analiza el trabajo doméstico y los cuidados como actividades económicas no remuneradas. Lo mismo sucede con las citas, que conllevan toda clase de actividades económicas, bien de trabajo o de consumo, como ir de compras, ir al gimnasio, mantener los perfiles de redes sociales o el maquillaje.  (...)

Ha mencionado que no quería hablar solo de parejas heterosexuales. ¿Qué hay del colectivo LGBT, y en particular la comunidad queer? ¿En qué medida su historia del dating es diferente de la de los heterosexuales? En el libro habla de cómo han abierto camino en muchos ámbitos, y pone de ejemplo la aplicación Grindr. 

Siempre han sido pioneros, sí. Lo cierto es que durante el periodo que cubre este libro, que es casi en exclusiva el siglo XX, todo lo que hacían los queer en el terreno romántico o sexual no se tenía en cuenta como dating. No se reconocía ni legalmente, ni tampoco existían instituciones comercialmente orientadas hacia el colectivo gay. 

Esto ha cambiado algo con el movimiento por el matrimonio gay y sus victorias en los últimos años, pero durante la mayor parte de la historia de las citas románticas, los LGBTQ han estado en la sombra. Lo irónico es que, como apuntabas, la gente LGBTQ siempre ha estado en la vanguardia en lo relativo al sexo y el romance. 

En los años 20 y 30, desde luego, organizaban las mejores fiestas. Además, se produce un fenómeno de apropiación, de manera que cada vez que hay un grupo queer haciendo algo interesante, en el momento en que el fenómeno crece lo suficiente como para llamar la atención de las corporaciones, y que estas vean una oportunidad de negocio, lo colonizan de alguna u otra manera.

 Grindr, el precursor gay de Tinder, es un ejemplo. Otro es la cadena, TGI Fridays, en la que un tipo heterosexual tuvo la idea de hacer un bar gay para heteros, y se forró. Hay una gran creatividad y fortaleza crítica en los márgenes del dating. 

Si queremos una tercera revolución sexual, o una revolución sexual mejor, la gente más preparada para llevarla a cabo es la de orientación sexual no normativa.

¿Tiene algo que ver el hecho de que dichos colectivos no acarreen la losa de la tradición cultural que llevan consigo los heterosexuales, que coarta a menudo la libertad y resulta esclavizante, como viene describiendo a lo largo de esta charla? 

Es muy probable. En el libro analizo cómo muchos de nuestros problemas románticos tienen su raíz en las construcciones de género binarias. Precisamente por eso, observar las citas entre el colectivo queer resulta muy clarificador. A menudo, los consejos para las citas escritos para gente heterosexual son muy abusivos y desagradables, incluso inhumanos. 

Los hombres juegan a ese juego, y las mujeres siguen las normas. No es el caso de los consejos para gente queer. Y eso deja claro lo destructivos que son los roles de género mercantilizados y fantasiosos que son hegemónicos entre los heteros.

 Una vez que se sale de ese impasse definido por los roles de género preestablecidos, todo es mucho más fácil, mucho mejor y humano; fluye la comunicación. El problema es, en gran medida, el género. Las distinciones radicales de género son lo que tenemos que abolir, para encontrarnos los unos con los otros como seres humanos."                 (Entrevista a Moira Weigel, Álvaro guzmán Bastida, CTXT, 17/01/17)

Cuatro millones de españoles se sienten solos

"Más de la mitad de la población ha experimentado sensación de soledad durante el último año y cerca de uno de cada diez, con mucha frecuencia, lo que significa que cuatro millones de españoles se sienten solos. Sin embargo, son el 7,9% del total los que están "realmente aislados", personas mayores de 18 años y que viven sin compañía porque no tienen más remedio.

Así se desprende del estudio La Soledad en España, elaborado por un equipo de investigadores de ASEP (Análisis Sociológicos, Económicos y Políticos) bajo la dirección del profesor Juan Díez Nicolás y la coordinación de María Morenos, promovido por Fundación AXA y Fundación ONCE y presentado este lunes por la secretaria de Estado de Servicios Sociales e Igualdad, Susana Camarero.

El trabajo, basado en entrevistas a expertos, 1.206 encuestas a una muestra representativa de la población nacional y otras 320 a personas con discapacidad, concluye que no es lo mismo sentirse solo que no estar acompañado, ya que personas que viven en familia tienen incluso tasas de sentimiento de soledad más elevadas que aquellos que viven sin compañía por opción personal.

En términos generales, apunta que el 80% de las personas que viven solas porque no tienen más remedio, el 60% de quienes viven sin compañía por decisión personal y la mitad de los que sí están acompañados en casa sienten soledad con frecuencia. (...)

Con todo, destaca que casi un tercio de españoles que viven solos afirma no sentir "ninguna soledad en absoluto" e incluso el 17,7% de aquellos que no tienen compañía porque no hay más remedio "nunca han tenido soledad". Por contra, el 52,6% de los que acompañados sí la han padecido. De hecho, el 61,9% de los que conviven con otras personas y la mitad de los que lo hacen con su familia nuclear se han sentido solos. (...)

Los expertos llegan a la conclusión de que "a igualdad en otras variables, las mujeres son más proclives a la soledad que los hombres", así como los casados o con pareja que viven solos por obligación, los parados o poco ocupados laboralmente. Por eso, afirman que las mujeres solteras y desempleadas son las que más sufren la soledad. (...)"           (El País, 28/09/2015)

¿Qué es el espectáculo?

"(...) Es la forma en que nos relacionamos a través de las imágenes que se construyen desde los grandes medios de comunicación y no de la experiencia viva, es la forma en que consumimos un menú de mercancías degradadas y aceptamos una construcción artificial y dirigida del sentido del mundo como si fuese nuestro medio natural.

El espectáculo cumple en la sociedad de masas una función equivalente a la que cumplía la religión en las sociedades tradicionales o el arte en la formación del capitalismo. Su lógica consiste en hacer de la representación que muestra algo más real que la experiencia vivida, más real que nuestras propias necesidades, reduciendo al individuo a la condición de espectador pasivo en la política, en la producción y el consumo, en la aceptación del estado de cosas existente. (...)

El espectáculo, decía Debord, es la reconstrucción material de la ilusión religiosa, el "cielo" donde los seres humanos sitúan sus propios poderes separados de ellos, las "nubes" donde proyectamos nuestros deseos, capacidades y posibilidades. “De ese modo, es la vida más terrena la que se vuelve opaca e irrespirable”, concluía. 

Por el contrario, la apuesta de los situacionistas era, creo, bajar de las nubes y regresar a esa vida terrena, hacerla vivible, respirable, intensa. Politizar la vida. ¿Cómo investigaron los situacionistas la vida cotidiana de su época y buscaron transformarla? ¿Por medio de qué procedimientos, de qué dispositivos, de qué invenciones?

Luis Navarro. En su primera época, los situacionistas desarrollaron una serie de prácticas que -quizá en un exceso de racionalización- pretendían elevar a la condición de técnicas, pero que en su campo no pasaron de ser, como tu bien dices, “procedimientos”. 

Algunos muy eficaces, como la deriva experimental, el paseo sin meta como forma de romper con las rutinas que rigen los comportamientos habituales y propiciar experiencias inéditas. 

El desvío era el modo de eludir los pasos establecidos, tanto en el plano físico como en los textos. La psicogeografía pretendía ser la ciencia que explorase la relación entre calidad de vida (de vida interesante) y las condiciones del entorno urbano, que habría de servir para la composición de un  “urbanismo unitario” que integrase todos los procedimientos técnicos y artísticos conocidos en la construcción de ese entorno. 

Hay una lista interminable de procedimientos que intentaron explorar y aplicar, pero éstas serían sus líneas maestras, junto a la construcción de situaciones, es decir la producción técnica de acontecimientos.

¿Qué entendían por “construcción de situaciones”?

Luis Navarro. Una situación es un momento de la vida capaz de traducirse en experiencia, en conocimiento irreductible que puede equipararse a la vivencia del creador en el momento de producir su obra, o a la contemplación ensimismada y despreocupada de ésta. Podríamos ver la situación como el “tiempo estético” fugaz y eterno de los modernos artistas, pero profanado por la vida cotidiana.

Una situación puede ser espontánea o construida, es decir, producto de una secuencia azarosa de acontecimientos capaz de generar sentido en quien los vive, o resultado de un diseño consciente que apunta a resultados específicos.

A los surrealistas les gustaba descifrar situaciones espontáneas; los situacionistas, que eran sus discípulos arrogantes y rebeldes, preferían diseñar situaciones y explorar sus efectos. Una revuelta es una situación, medie o no la acción de una vanguardia. Una exaltación amorosa es una situación, provocada o no por la seducción consciente. Los situacionistas confiaban en producir efectos tales aplicando técnicas conscientes, como las enumeradas antes.

Hay un impulso utópico muy fuerte en los situacionistas. No deseaban la vida como es, sino cómo podría ser. Para ellos se trataba, a la vez e indisociablemente, de “transformar el mundo y cambiar la vida”. ¿Qué ha sido de la imaginación utópica, hoy cuando reivindicamos una casa, un trabajo y una vida digna?

Luis Navarro. El contexto ha cambiado sensiblemente. Por muy radicales que fuesen los situacionistas en sus planteamientos, estos se situaban en un contexto de desarrollo y progreso tecnológico. Lo que denunciaban era la falta de aplicación de este progreso a la conquista de una vida más elevada, a la liberación del trabajo, a la recuperación del entusiasmo de la aventura y la integración de la creatividad en la vida cotidiana.

Paradójicamente, hoy disponemos de más adelantos tecnológicos, han aumentado los niveles de riqueza pero nuestras vidas se han precarizado hasta el punto de amenazar derechos fundamentales. Esto no debería para mí suponer una rebaja en el tono de las reivindicaciones que planteaban los situacionistas, sino una confirmación material de la inviabilidad del sistema que atacaban y una invitación a explorar otras posibilidades.

Creo que el reclamo situacionista de una vida buena sigue siendo operativo en las condiciones actuales y logra ser inspirador a pesar de todo. A mí me sigue resonando en eslóganes 15M como “La revolución enamora” o “No somos mercancías en manos de políticos y banqueros”. 

Es cierto que los situacionistas luchaban contra el aburrimiento y la represión de una sociedad de abundancia y hoy lo hacemos en una situación más bien de precariedad, pero el problema de fondo solo se ha acentuado: la expropiación de las condiciones de existencia en beneficio del capital concentrado. (...)

¿Dónde ves la herencia de sus ideas más propiamente artísticas o culturales?

Luis Navarro. La búsqueda de un tipo de práctica simbólica capaz de superar los límites del arte y de generar efectos vivos ha tenido su importancia en la integración de formas performáticas de protesta en los movimientos. 

 El desvío humorístico de mensajes previos, el uso de memes y eslóganes o la producción de pequeños escándalos que funcionan como disloques perceptivos, son herramientas que han sido ampliamente utilizadas por el mundo contestatario. Pero muchas de estas prácticas han sido ampliamente recuperadas también por los medios de comunicación, que las ha reformulado y adaptado a sus propios fines de entretenimiento y dominación. (...)

El estado de doble poder en la cultura”, que decía Debord.

Luis Navarro. La opción de Debord en las tesis era la construcción de culturas paralelas en los márgenes del sistema, como los antiguos burgos o las chabolas del extrarradio, hasta crear una situación crítica de enfrentamiento y “doble poder”.  (...)

El escenario de Sol en los primeros días de la acampada, imagino también que el de otras plazas, constituye para mí el ejemplo más claro de cuantos he vivido personalmente de creación colectiva de una situación sin vuelta atrás, es decir, de la obra total que rompe todas las separaciones.  (...)"           (Entrevista a Luis Navarro, Amador Fernández-Savater , eldiario.es, 29/11/2014)

La gente de «clase alta» tiende a comportamientos menos éticos

"Las personas de clase social más alta, con más recursos económicos y educación tienden a comportamientos menos éticos que las personas con menos recursos, según informó el investigador Rodolfo Mendoza Denton, de origen mexicano y profesor en el Departamento de Psicología de la Universidad de California (Berkeley).

«Llevamos a cabo siete estudios experimentales y naturalísticos que nos llevaron a conclusiones sorprendentes porque uno pensaría que las personas con menos recursos estarían más motivadas a comportarse de manera inmoral, antiética o aún violando la ley», afirmó el investigador desde Turquía, donde se encuentra cuando se ha publicado un estudio de su equipo en la revista Proceedings of the National Academy of Sciences.

El equipo, encabezado por Paul Piff, llevó a cabo dos pruebas en situaciones naturales para evaluar las probabilidades de que los conductores de vehículos se cruzaran al paso de otros vehículos en una intersección muy transitada de dos calles con cuatro direcciones, y de los peatones en una esquina del área de San Francisco (EEUU).

El factor de referencia fue la marca del vehículo, la edad y la apariencia del conductor para señalar su clase social. Los autores descubrieron que un porcentaje más alto de los conductores de vehículos caros -«un Porsche o un Ferrari», dijo Mendoza- se adelantaba al cruce de otros vehículos o los peatones, comparado con los conductores de vehículos de menos lujo.

En otros cinco experimentos de laboratorio con estudiantes de licenciatura de la Universidad de California o una muestra de alcance nacional de adultos en internet mostraron que los participantes que se consideraban a sí mismos de «clase alta» tenían tendencias mayores que los de «clase baja» a tomar decisiones contrarias a la ética.

Entre esos comportamientos se citan la sustracción de objetos valiosos de otras personas, mentiras en una negociación o para aumentar las posibilidades de ganar un premio o el aval a una conducta incorrecta en el trabajo. «Las conclusiones se aplican independientemente de la edad, el género, el grupo étnico, el credo religioso o la ausencia de fe religiosa, y la orientación política de los participantes», indicó el estudio.

«El concepto general de clase social incluye los ingresos y también la profesión porque hay profesiones que son prestigiosas aunque uno no gane tanto dinero, como los profesores», dijo Mendoza, quien agregó que también incluye el nivel de educación. «Ése es el nivel social objetivo, pero está también el subjetivo que es la manera que uno se percibe a sí mismo en relación con los otros», explicó el investigador.

Lo importante no es sólo la conclusión de que la gente «que está más arriba tiende a comportarse menos éticamente, sino por qué» continuó Mendoza.

«La gente de clase alta tiende a sentir que la avaricia es buena», y añadió que alguna gente dice que la «avaricia es buena por muchas razones, y esa actitud tiende a concentrarse en gente de clase alta», insistió.

En cuanto a la gente de clase baja, que está más expuesta a peligros y tiene menos recursos o el trabajo no es estable, «trabaja más para asegurar las relaciones humanas sean fuertes y duraderas», añadió.

En cambio, las personas de clase alta «como tienen más recursos, se sienten más seguras, tienen el lujo de ser más independiente, tienden a enfocar pensamientos y las emociones hacia sí mismos y piensa menos en las consecuencias que su comportamiento tiene para otros», concluyó."            (La Voz de Galicia, 27/02/2012)

El artista francés (Boltanski) graba el día a día de una apuesta con un millonario

"Dice que usa tanto la fotografía en un intento de "salvar la pequeña memoria, no la gran memoria de las guerras ni la historia". Aunque también reconoce su fracaso de antemano: "La vida no se puede atrapar". Es un artista empeñado en luchar contra la muerte y que, sin embargo, desprende felicidad.

"Yo soy muy optimista, muy feliz. Simplemente, creo que hay pocas cuestiones existenciales importantes: la muerte es una. Todo el mundo sabe que va a morir, así que es mejor habituarse".

Su nuevo proyecto nació de un pacto con un millonario jugador que vive en Tasmania. Quería comprarme algo. Pero a mí lo que me atraía de él era precisamente su lado de jugador, y eso que dice de que no pierde nunca", dice Boltanski. El artista ha permitido que una cámara le grabe continuamente desde el 1 de enero y que se emita, en directo, en una gruta de Tasmania. El millonario ingresa una cantidad pequeña, fija y mensual, de por vida, hasta que Boltanski muera.

"Teniendo en cuenta lo que valdría una grabación así en el mercado del arte, la obra quedará amortizada en ocho años. Si muero antes, él gana dinero. Si muero después, gano yo. Si muero a los ocho años, quedamos empatados. Pero si es verdad que él nunca pierde, yo debería morir antes. Y si hago esto es porque pienso que debemos hablar de la muerte, retarla". (El País, ed. Galicia, cultura, 08/02/2010, p. 41)