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En una mañana de julio en Madrid me encontraba disfrutando de
una ponencia del profesor Enrique Dussel y en medio del receso tuve la
oportunidad de encontrarme con Sirin Adlbi Sibai a quien había conocido
anteriormente por su conferencia “Mas allá del feminismo islámico: hacia un pensamiento islámico decolonial”, la cual, despertó un gran interés en mi por leer y conocer más sobre su trabajo.
En sus artículos
“Colonialidad, feminismo e Islam” y
“Hacia un pensamiento islámico decolonial” Sirin
hace un análisis crítico de las bases que sostienen las mayores
desigualdades y discriminaciones en el sistema-mundo en el que vivimos
hoy y cómo dichas bases se han constituido y han afectado de manera
radical a la humanidad; pero sobre todo, cómo el mundo moderno
occidentalocéntrico ha afectado a la vida de lxs humanxs (y también la
de lxs no humanxs) tanto dentro y fuera de los territorios colonizados.
Por todo ello, le manifesté a Sirin mi deseo de entrevistarle para que
nos explicase cuestiones que se encuentran en el debate público como lo
es el feminismo islámico, la islamofobia y el hiyab de la mujer
musulmana, además de que nos cuente un poco de su perspectiva sobre la
situación de lxs desplazadxs por la guerra en Siria y la penosa actitud
de los gobiernos europeos ante esta situación.
Aprovecho este espacio de la entrevista para celebrar y dar a conocer su nuevo libro
“La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento Islámico decolonial” donde
“plantea una crítica profunda a los fundamentos epistemológicos de los
discursos sobre mujeres, feminismo e Islam, a la vez que tantea la
urgencia de un
pensamiento islámico decolonial como
la respuesta y solución posible a la crisis del pensamiento
arabo-islámico contemporáneo. Inspirándose principalmente en el
pensamiento decolonial latinoamericano, en los llamados feminismos de la
Tercera Ola y en el pensamiento islámico del filósofo marroquí Taha
Abderrahman.”
[1]
Sirin Adlbi Sibai es una pensadora
musulmana decolonial. Arabista y politóloga por de-formación. Doctora en
Estudios Internacionales Mediterráneos por la Universidad Autónoma de
Madrid. Miembro del equipo docente del International Summer School of
Critical Islamic Thought de Granada y del equipo de investigación del
TEIM-UAM.
Entre 2008 y 2012 fue investigadora FPI en el Departamento de
Estudios Árabes de la UAM. Así como fue investigadora visitante en la
SOAS de la Universidad de Londres en 2008 y en la Universidad de Hassan
II de Casablanca en 2010. Es autora del ensayo: “La cárcel del
feminismo. Hacia un pensamiento islámico decolonial” publicado en Akal,
así como de numerosos artículos sobre feminismo, colonialidad,
islamofobia y revoluciones árabes.
También ha sido, entre 2010 y 2013,
colaboradora habitual como analista política en varios medios españoles
como R5, Cope, El País o El Mundo. Activista sirio-española opositora al
régimen de los Asad y madre de dos hijos. En 2011 fue elegida como uno
de los 100 personajes más influyentes del mundo iberoamericano por El
País.
Me gustaría iniciar la entrevista pidiéndote que nos dieras
una breve explicación de qué es el decolonialismo epistémico, para que
nos cuentes ¿porqué partes desde estos fundamentos en tus estudios y
cual es la importancia, en la actualidad, de promover un conocimiento
decolonial? y ¿qué es la violencia epistémica y cómo se ejerce?
Para comprender qué es la decolonialidad epistémica, tenemos que
entender, reconocer y concienciarnos primero de la existencia y práctica
estructural, sistémica y sistemática de la violencia colonial
epistémica y epistemológica desde hace más de 500 años aproximadamente y
hasta la actualidad. También, entender cuáles han sido sus dispositivos
de funcionamiento y analizar, visibilizar y denunciar los
epistemicidios y los extractivismos epistemológicos que ha generado y
sigue haciéndolo.
La colonialidad es el aparato de poder que se refiere a cómo las
jerarquías globales (laborales, epistémicas, lingüísticas, espirituales,
etno-raciales, sexuales, culturales, etc.) se imbrican entre sí y se
articulan en torno al mercado capitalista global, a la idea de raza y al
sistema de sexo-género y constituye el reverso de la modernidad
occidentalocéntrica. No hay modernidad sin colonialidad.
La modernidad occidentalocéntrica se funda y genera entorno a una
matriz dualista-negacionista: YO-EL OTRO, dibujada sobre la línea de lo
humano: SER-NO SER. Algo que ya dijo Fanon y desarrollan Grosfoguel y
Boaventura, caracterizándolo éste último como el pensamiento abismal.
En contra del mito occidentalocéntrico de una modernidad lineal y
auto-instituida (Dussel) que sostiene que la modernidad empieza en una
punta de Europa y acaba en la otra: Grecia y Roma hasta llegar a la
Revolución Industrial y la Ilustración, la modernidad
occidentalocéntrica comienza en 1492, que es cuando Europa se convierte
por primera vez verdaderamente en “centro” del mundo con el control de
las rutas de comercio internacional y tiene lugar el despliegue del
sistema-mundo moderno/colonial.
Lo que sucede entonces es que una experiencia local y concreta se
violenta como imposición universal válida para todo tiempo y lugar y
como medida de todo. Ahí podemos empezar a hablar ya del surgimiento del
privilegio epistemológico y el epistemicidio.
Cuando Europa destruye a
las otras civilizaciones y se apropia de todas sus riquezas materiales,
culturales, epistemológicas, filosóficas, etc., las interioriza e
integra en su proyecto moderno-colonizador-civilizador y usurpa el lugar
de un universalismo abstracto invisibilizando y deshumanizando el resto
de la existencia y todos los ejercicios de violencia, genocidio,
expropiación y apropiación que debe hacer para ubicarse ahí donde lo ha
hecho.
Como afirma Grosfoguel, los europeos practicaron racismo/sexismo
epistemológico a través de los cuatro genocidios del siglo XVI:
genocidio y epistemicidio contra judíos y musulmanes en Al-Ándalus;
indígenas y africanos en las Américas; y contra las millones de mujeres
en Europa que fueron quemadas vivas en la misma época acusadas de
brujería.
Todo esto articuló un proyecto que colocó al hombre europeo
como centro epistémico privilegiado del mundo y, de este modo, el Dios
cristiano ya no fue necesario porque ahora el nuevo dios en la tierra
era el hombre occidental. De allí que el proyecto cartesiano se
convierta en un proyecto imperial, ya que ese “Yo” del “Yo pienso, luego
existo” —fundamento de las nuevas ciencias modernas/coloniales— será un
hombre occidental.
Como dice Grosfoguel, el racismo religioso se
transmutó en racismo científico en el siglo XIX. Europa se apropió de
los conocimientos científicos de otras civilizaciones dejando de lado a
la espiritualidad y a la ética y por lo tanto perdiendo cualquier tipo
de límite, se puede industrializar por igual la producción agrícola que
la matanza de personas.
Estamos ante el proyecto de secularización
occidental donde el hombre occidental se erige como la nueva fuente
epistémica de conocimiento y, desde allí, va a desdeñar todos los otros
conocimientos del mundo, todo el conocimiento y todas las otras
espiritualidades tachándolas de inferiores ante la razón científica del
hombre occidental.
Esto es lo que explica por qué, incluso la filosofía y la teología
occidentales, epistemológicamente marginados por el pensamiento
científico moderno, tendrán también pretensión de universalidad
(Boaventura). Y tenemos entonces como consecuencia de ello la producción
de lo que yo llamo “la colonialidad de la religión” que va a suponer
una de las formas de violencia
epistémico-filosófico-espiritual-existencial más brutales.
En tanto que la modernidad occidentalocéntrica se auto-comprende y
proyecta como un modelo objetivo, desubicado, deslocalizado,
des-historizado, universal e ideal para ser alcanzado por todas las
culturas y civilizaciones del mundo según los marcos impuestos por
Occidente, en ese ejercicio se van a producir varios movimientos.
En
primer lugar, la epistemología occidental pretendidamente universal
marcará una diferencia epistemológica con todas las demás formas
epistemológicas y prácticas sociales de conocimiento, que entonces serán
despreciadas, inferiorizadas o suprimidas en tanto saberes inferiores e
inútiles.
En esto consistió el epistemicidio según Boaventura: en la
supresión de los conocimientos locales por parte de un conocimiento
alienígena que bajo el pretexto de la misión civilizadora intentó
homogeneizar la diversidad social, política, cultural, epistemológica y
lingüística del mundo invisibilizando y silenciando su carácter
intrínsecamente plural y heterogéneo.
Las culturas, saberes y
epistemologías que sobrevivieron fueron sometidos a la norma
epistemológica dominante, definiéndose y auto-definiéndose también, como
saberes locales, concretos, contextuales, apenas utilizables como
objetos de estudio científicos o como instrumentos de gobierno indirecto
para implantar la ilusión de un autogobierno en los pueblos indígenas.
En segundo lugar, la designación de los saberes no occidentales como
“tradicionales”, los ubicaba y los ubica hasta el día de hoy, como
residuos de un pasado sin futuro, siendo éste propiedad exclusiva de
Occidente y estableciéndose por lo tanto la imposibilidad fáctica de
acceso por parte de cualquier otra forma cultural, civilizacional,
social, política, lingüística o epistemológica, ni al presente, ni al
futuro.
Condenando, por lo tanto, a todos “los otros” al silencio y a la
invisibilización a través de la imposición de un único camino
de acceso a los mismos a través de los marcos modernos occidentales, lo
cual supone un ejercicio perverso de múltiple anulación y auto-anulación
que únicamente perpetúa un monólogo occidental y occidentalocéntrico
infinito, que podemos identificar, no sólo como la colonialidad del
saber, sino también como otra forma enredada con ella que es la de una
colonialidad espacio-temporal.
Todo esto dibuja, en cierto modo, algunos de los aspectos de lo que yo denomino en mi trabajo la cárcel epistemológico-existencial y espacio-temporal del sistema-mundo moderno/colonial que va a marcar al mundo quién puede hablar, cómo se puede hablar y desde dónde se puede hablar.
Después de esta muy “breve” introducción es posible intuir cómo los
principales conceptos que utilizan las ciencias sociales están
impregnados de colonialidad y de violencia epistémica, lo que trunca
mediante un macabro ejercicio todas las posibilidades de “pensar”,
“hablar” o “ser” de los sujetos colonizados/racializados ubicándolos y
re-ubicándolos indefinidamente en el NO SER…en una irracional
racionalidad de violencia y aniquilación.
De ahí la necesidad ineludible
y la urgencia de la descolonización epistemológica, de revisar todos
los términos, los conceptos, el uso que hacemos de-con ellos y su
trasfondo y cuestionarnos nuestros puntos referenciales de partida,
todas y cada una de las categorías que utilizamos.
De otro modo,
estaremos participando en la reproducción indefinida de la producción de
saber y (des)conocimiento colonial con todas las consecuencias,
materiales en última instancia, de subalternización y aniquilación de
dos terceras partes de la Humanidad.
Ahora con la oleada de migración de personas sirias,
también de países africanos por culpa de los conflictos armados y en
medio de la palpable exhibición del racismo de Europa desde su propio
seno (la militarización de las fronteras, el trato de la información por
parte de los medios de comunicación, las políticas que están tomando
para dificultar aún más la entrada a la Unión Europea, el trato inhumano
a familias enteras por el solo hecho de no ser europeos, etc.) ¿Cuál es
tu perspectiva de todo este panorama cómo mujer proveniente de Siria y
como investigadora que ha trabajado la decolonialidad por varios años
desde dentro y fuera de Europa?
Europa está siendo congruente consigo misma, con su verdadero rostro,
que es el de la colonialidad. Caen todos los velos, en lo que podríamos
identificar como un posible inicio del fin del sistema-mundo
moderno-colonial, y en este contexto aparece Europa en toda la crudeza
de su desnudez, el del más violento racismo, colonialismo, sexismo,
fascismo y clasismo.
Al igual que aparece Trump en Estados Unidos. Todo
esto pueden ser señales identificables como la entrada del sistema en
sus últimas fases, la decadencia que empuja a la exhibición radical.
Hemos visto cómo los discursos racistas e islamófobos han precedido y
justificado la implementación de las políticas y las leyes que violan
el derecho internacional, lógico en la ilógica de la racionalidad
irracional de la ubicación en el “no ser” de los sujetos/objetos
colonizados-racializados.
Las sociedades europeas por su parte, toleran y
apoyan las decisiones políticas y leyes de sus líderes tras haber sido
sometidos a campañas mediáticas intensivas de deshumanización,
inferiorización y criminalización de los migrantes que son representados
como alteridad radical, como amenaza y como enemigo potencialmente
peligroso de “los valores occidentales de la igualdad, la tolerancia y
la democracia”.
Lo que hoy estamos viviendo en Siria, que es la mayor catástrofe y
genocidio de los últimos siglos, es consecuencia directa del
colonialismo y la colonialidad, que ha mantenido en el poder en los
países árabes a mafias corruptas que sirven a los intereses de las
principales potencias.
Occidente se ha aliado con Rusia (ese héroe de la
izquierda marxista-leninista racista y colonial que no duda en apoyar
el genocidio de todo el pueblo sirio en nombre de un anti-imperialismo
trasnochado) para mantener en el poder al clan de los Asad y no permitir
la democratización de Siria que tendría la consecuencia necesaria de la
disposición y autodeterminación de los sirios sobre sus bienes y
riquezas.
Las personas que están muriendo en las fronteras de la Europa
enferma, huían de la muerte de las bombas
asadíes-ruso-iraníes-occidentales. No nos han dejado vivir en nuestros
países con dignidad, libertad y justicia, han desplazado masivamente a
la población para seguir implementando sus agendas de saqueo.
Nadie
querría ir a Europa y abandonar su hogar si puede seguir viviendo
dignamente en él, sólo huyen de la muerte para volvérsela a encontrar de
frente. Parece que nuestro único destino como infrahumanos es el camino
de la muerte y de la aniquilación, en todas su formas. Pero como decía
Cesaire, en esta política está inscrita la pérdida de Europa misma, que
si no toma precauciones, perecerá por el vacío que creó alrededor de
ella.
Siguiendo con el tema del racismo y colonialidad pero
enfocándonos más en el mundo árabe; se habla constantemente en los
medios de comunicación sobre islamofobia como la discriminación a las
personas que practican el Islam, nos podrías contar ¿qué es el Islam? y
¿cómo nace la islamofobia en occidente?
Yo defino el Islam como una forma de ser, estar, saber, conocer,
sentir y relacionarse en/con la existencia, con la realidad y la
naturaleza. El Islam no es una “religión”, este es un concepto
cristianocéntrico y occidentalocéntrico que ha sido empleado para la
colonización del resto del mundo y de todas las formas plurales de
existencia/conocimiento en el mundo.
El Islam es una ética y praxis de
la más absoluta liberación de todas las formas de esclavitud: el
egoísmo, el materialismo, el exhibicionismo, las apariencias, el
consumismo. Es un orden de valores y es, como diría Abdelmumin Aya, una
vuelta a la fitra, naturaleza original y es asumir la deuda que
tenemos con la realidad, con la existencia y con todas sus cosas y sus
criaturas. El Islam es compasión, humildad, generosidad.
Es como dice el
filósofo musulmán Taha Abderrahman, una epistemología del Ethos. El
componente ético es estructural y transversal y dota de todo sentido y
forma al Islam. Asímismo el Islam no es un conjunto de dogmas y
doctrinas. En el Islam no hay ninguno de estos dos, sino que es sobre
todo una experiencia. No se cree en el Islam, el Islam se experimenta,
se vive y se siente y ésas formas, por la naturaleza misma de los seres
humanos y de las sociedades, son plurales, multiformes y heterogéneas y
es que el Islam es así.
Los más de 1600 millones de musulmanes que hay
en el mundo, no practican un solo Islam. Pertenecen a todo tipo
de culturas y hablan todo tipo de idiomas y por consiguiente tienen
también formas muy dispares de experimentar y comprender el Islam.
La islamofobia es un aparato de poder colonial que hunde sus raíces
en el despliegue del sistema-mundo moderno-colonial. Es un dispositivo
que específicamente se ocupa de la subhumanización, epistemicidio y
aniquilación del Islam y los musulmanes, mediante marcos discursivos y
conceptuales que han ido transformándose en las diferentes coyunturas
históricas y que en la actualidad se entreteje entorno a los discursos
coloniales del desarrollo/el feminismo/el terrorismo/la
democratización/la liberalización, etc.
Desde aquí se ve ya que trabajo
con una concepción alejada del clásico que sostiene muy limitadamente
que es una forma de racismo entendido como “el odio al Islam y a los
musulmanes”.
Además la islamofobia, como dispositivo de poder colonial, es
triplemente generizada: en el sentido de quién la genera: las
instituciones del sistema-mundo moderno/colonial, cómo se genera (a
través de qué): del objeto colonial “mujer musulmana con hiyab”; y
sobre quién tiene mayor incidencia: las mujeres musulmanas.
De este modo
estoy planteando una comprensión de la islamofobia que difiere de la
sostenida por Yasmine Zine que habla de un tipo específico de
islamofobia que ella denomina como “islamofobia de género”. En mi
concepción, la generización no se da en una tipología específica
derivada de la islamofobia, sino que atraviesa, estructura, sistematiza y
racionaliza todo el aparato de la islamofobia. Es decir, que no hay
islamofobia sin género.
Esta diferencia es crucial a la hora de
concienciarnos, comprender y analizar la fundación-funcionamiento del
dispositivo colonial islamófobo y por lo tanto, incide determinantemente
en la transformación de los diseños de las resistencias/luchas contra
la islamofobia/colonialidad.
Situándonos en tu trabajo de investigación; sobre la mujer en
concreto describes en tus artículos que “la mujer musulmana con hiyab
es un argumento islamofóbico que favorece el discurso liberal
occidental” ¿podrías explicarnos este argumento?
Cuando en la respuesta anterior hablo de la triple generización de la
islamofobia, me refiero a un tipo de producción de la misma basada en
discursos (como dispositivos coloniales: un poco de Agamben y mucho de
colonialidad/modernidad), “la mujer musulmana con hiyab oprimida,
subyugada, analfabeta, sumisa” no representa a ningún sujeto real, de
hecho, “la mujer musulmana con hiyab” mismamente, así en singular y sin
el resto de adjetivos, también es una categoría sumamente problemática.
Entonces esa “mujer musulmana con hiyab” es lo que yo denomino un objeto colonial
sexuado y feminizado, prototipo supremo de la mujer del Tercer Mundo de
la que hablaba Mohanty, un objeto de intervención y clasificación, a
través del cual se han colonizado y se sigue colonizando la civilización
arabo-islámica: las sociedades y los individuos árabo-musulmanes, sus
culturas, sus sociedades, su cosmovisión y todo lo que son.
La
producción de “la mujer musulmana con hiyab oprimida” se trata del pilar
fundamental que va a estructurar todo el edificio islamófobo en sus
diferentes vertientes y formas.
En occidente se considera el hiyab como una institución
simbólica del patriarcado árabe, sin embargo las feministas decoloniales
lo niegan. ¿Porqué?
Occidente que se ha autoerigido en portavoz de la humanidad, se ha
adueñado de todos los términos y los conceptos, practicando sus
violencias y sustracciones epistemológicas. Ha robado la voz de las y
los colonizados y el derecho de éstos a desarrollar sus propias formas
de ver y entender el mundo.
En este contexto, el hiyab es
relacionado por parte del colonizador occidental con opresión, sumisión,
subyugación o cuanto menos, tradicionalismo, subdesarrollo y retraso,
silenciando e invisibilizándonos por completo a las mujeres musulmanas
que lo vestimos como ejercicio de nuestro pleno derecho a expresarnos
del modo y la forma en el que nosotras queramos hacerlo.
El colonizador
occidental también pretende hacer de policía y salvaguarda de unos
derechos y unas libertades que es quien en primera instancia priva al
resto de la humanidad de ellos. Ejercemos nuestro pleno derecho a vestir
como nosotras consideramos más adecuado, según nuestros valores y
nuestra cosmovisión y nos vemos acosadas sistemáticamente por un sistema
que pretende mediante la manipulación de los conceptos que demos
explicaciones continuas sobre todo lo que hacemos y dejamos de hacer,
cómo vestimos, cómo vivimos y casi cómo respiramos.
Pero claro que esta
práctica de regulación sobre los cuerpos y las vidas de las mujeres no
se limita sólo a las mujeres musulmanas, sino a las mujeres en todo el
mundo, ya que el sistema es intrínsecamente patriarcal.
Solo que las
mujeres no occidentales, sufren violencias mucho más complejas, puesto
que se hayan intersectadas por la más destructiva y brutal estructura de
poder que es la de la colonialidad que Occidente practica contra ellas,
reforzando de una manera sistemática los patriarcados y otras
estructuras de poder locales que afectan a las vidas de las otras
mujeres no occidentales.
Los patriarcados locales que en las sociedades musulmanas se apropian
igualmente del Verbo, de su interpretación y de su puesta en práctica,
forzando a las mujeres musulmanas a vestir en ocasiones y en otras a
dejar de vestir el hiyab, son reforzados por el patriarcado occidental
sobre el Islam. En medio estamos nosotras, las mujeres musulmanas que
luchamos por rescatar al Islam de manos de unos y otros para vivirlo en
plenitud, lejos de imposiciones y violencias.
El problema principal respecto a los significados secuestrados del
hiyab es que tanto Occidente como algunos sectores patriarcales
islámicos obsesionados ambos con los cuerpos de las mujeres y la
regulación sobre ellos, han colonizado y limitado, reduciendo hasta el
absurdo la ética global islámica extremadamente sofisticada respecto a
los cuerpos de los hombres y las mujeres en general, pero más aún, el
hiyab se está utilizando de modo que llegue a constituir un verdadero
“velo” respecto al significado y el sentido global de todo el Islam, que
es en primer lugar, como ya he dicho, una epistemología ética de
liberación.
Ante esto, hay una corriente mayoritaria de mujeres musulmanas (al
contrario de la imagen que los medios promueven y promocionan) que
deciden llevar el hiyab y lo hacen desde una plena conciencia de su
práctica espiritual transgresora y liberadora, frente a todos aquellos
que pretenden imponerles tanto sus visiones deformes de una modernidad
colonial como sus interpretaciones tergiversadas del Islam.
Debido a las diferentes formas de discriminación y violencia
hacia la mujer árabe, ya no solo desde los prejuicios coloniales
occidentales sino desde las propias estructuras patriarcales del mundo
árabe, se ha generado una corriente teórica y activista que reivindica
los derechos de la mujer, denominándose así misma como feminismo
Islámico, ¿cómo se complementa el feminismo con el islam y cuáles son
sus principales demandas? Y ¿de qué manera se articulan el feminismo, la
modernidad y el islam dentro de las prácticas del feminismo islámico?
Bueno, primero habría que aclarar, que las feministas islámicas más
destacadas, no son árabes. Aunque sí musulmanas de EEUU, Malasia,
Indonesia, Irán o India, entre otros. También me gustaría subrayar (algo
sobre lo que espero haber podido arrojar algo de luz en las respuestas
anteriores) que no estamos hablando de simples “prejuicios coloniales”
sino de estructuras de poder muy profundas institucionales e
institucionalizadas.
El término “feminismo islámico”, tal y como se ha empleado por parte
de las académicas y los medios de comunicación encierra no poca
confusión y se mezclan y confunden a menudo los feminismos árabes con
los autodenominados feminismos islámicos o con cualquier movimiento
femenino que surja en los países árabes y/o musulmanes.
Lo cierto es que
hay una gran diversidad de movimientos y discursos que son sumamente
heterogéneos y que pueden ser incluso contradictorios.
Si nos referimos a los feminismos islámicos como aquellos que primero
se autodenominan a sí mismos como tal y que segundo basan su activismo
feminista en el Corán, el hadiz (hechos y dichos del Profeta Muhammad,
sAaws) y la sunna (biografía del Profeta) y que también presentan
lecturas muy diversas según a quién estemos escuchando y según el
contexto sociopolítico en el que se elabora dicho discurso, podemos sin
embargo, afirmar que efectivamente guardan una base compartida: la de
sostener la existencia en el Corán y por tanto en el Islam, de una
matriz igualitaria desde la que partir para construir políticas y praxis
de liberación de las mujeres musulmanas.
Su trabajo, por lo tanto se
centra en hacer una revisión de los textos que refuta cualquier discurso
misógino, machista y patriarcal que pretenda justificarse en una base
islámica, que en todo caso, solo podría hacerse desde la tergiversación
de las interpretaciones de los textos islámicos y la historia de la vida
y el ejemplo del Profeta Muhammad (sAaws).
Dicho esto, personalmente no opto por expresarme como “feminista
islámica”, como lo hacen otras compañeras mías a las que respeto y
admiro. Yo sin embargo, lo hago como “pensadora musulmana decolonial”, y
en mi libro La cárcel del feminismo… trato de sostener el por
qué.
En el mismo, desde la decolonialidad, problematizo los discursos
sobre feminismo e Islam y muestro las diversas violencias epistémicas
que se enredan en los modos muy particulares de construir estos
discursos. Digamos que trato de llevar hasta la última de sus
consecuencias la descolonización epistemológica, terminológica y
conceptual.
Una de mis hipótesis principales es que la producción de los
discursos sobre feminismo e Islam, hoy en día, en términos generales e
incluida la de los propios discursos de las mujeres musulmanas, aún no
han podido trascender la normativa liberal y se hayan encerrados en la
cárcel epistemológico-existencial y espacio-temporal.
Necesitamos una
revolución decolonial en el seno de los diferentes movimientos de
mujeres musulmanas que parta de una consciencia plena del epistemicidio
occidentalocéntrico, cristianocéntrico, capitalista, blanco, militar,
sexista, patriarcal y sus consecuencias para nuestras vidas y por lo
tanto, que repiense todos y cada uno de los términos que escogemos para
llevar a cabo el ejercicio de la enunciación como sujetos existentes,
conscientes y resilientes.
Dentro de las distintas hermenéuticas que realizan las
feministas islámicas al Corán ¿cómo se analiza la figura de Alá desde
una perspectiva de género?
En tu forma de plantear la cuestión hay algunos problemas de partida,
en los que mismamente algunas de las compañeras feministas musulmanas
han caído. Y esto es por herencia directa de la colonialidad
cristianocéntrica. En primer lugar, desde la concepción islámica no
podemos hablar de “figura” si nos referimos a Allah, así como tampoco
tiene sentido en una lógica islámica aplicar la perspectiva de género
(como han hecho algunos trabajos) al estudio de Allah.
Ya que en el
Islam, Allah no es la figura patriarcal del Dios que existe en la
Cristiandad. Allah en el Islam no tiene género, ni número, ni tiempo, ni
forma alguna concebible por las capacidades humanas. Allah no es un
conjunto de dogmas y conocimientos previos en los que se tiene fe, como sucede con la figura de Dios en la Cristiandad.
Allah en el Islam, no es lo que se entiende por Dios en
Occidente y no puede traducirse por Dios (Abdelmumin Aya). Las y los
musulmanes no creemos en Dios, sino que experimentamos a Allah como la
existencia misma, y entonces fluimos en esa existencia y en Allah. En su
búsqueda a través de la praxis de una epistemología eminentemente
Ética.
Con todo esto, quiero llamar la atención sobre el peso de la
colonialidad occidentalocéntrica y cristianocéntrica sobre el resto de
epistemologías del mundo, hasta el punto de haber colonizado nuestra
propia capacidad de comprendernos a nosotros mismos y a nuestros
referentes, nuestra cultura, nuestras maneras (la de todas y todos los
sujetos colonizados en su diversidad invisibilizada) de vivir, de ser y
de existir.
Desgraciadamente, las feministas musulmanas que han caído en la
trampa de pretender aplicar la perspectiva de género al análisis de
Allah no han estado tan alejadas de las formas patriarcales que se
imponen en las sociedades árabo-musulmanas, debido, entre otras cosas, a
que esas formas patriarcales fueron reforzadas por el patriarcado
Occidental sobre el resto del mundo, y en ese ejercicio se envistieron
de occidentalocentrismo y cristianocentrismo las formas de opresión
patriarcal locales pre-existentes a la colonización.
Aplicar por lo
tanto, la perspectiva de género al análisis de Allah en vez de mostrar
todas las implicaciones de una comprensión tal de Allah, acaba
convirtiéndose en un doble ejercicio de subalternidad y colonización de
la tradición islámica.
En tu artículo Hacia un pensamiento islámico decolonial haces
una crítica a las diferentes disciplinas como la antropología,
sociología o ciencia política, dado que han servido como “moldes
conceptuales” occidentales para legitimar discursos “científicos” que
convierten dichos discursos en un “régimen de verdad”. Para lograr un
modelo alternativo a la “modernidad eurocéntrica” planteas dos elementos
tomados del filósofo Enrique Dussel, que son “pluriversalismo” y
“transmodernidad” ¿nos puedes explicar en que consisten y porque
funcionan como alternativas al régimen de verdad establecido?
Frente al epistemicidio y a la invisibilización de la heterogeneidad
epistémica del mundo, el término “transmodernidad” viene a hacer
referencia al diálogo entre una pluralidad de modernidades, puesto que
no existe una modernidad, eso es un mito occidentalocéntrico.
Y
esto es algo que también, además de Enrique Dussel, Catherine Walsh o
Ramón Grosfoguel y de un modo diferente pero bastante similar ha
planteado el brillante filósofo musulmán Taha Abderrahmane. El concepto
de “pluriversalismo” confronta también el del Uni-versalismo
occidentalocéntrico, el del monólogo ciego y sordo que ha constituido la
base de los epistemicidios y genocidios.
Estos conceptos hacen referencia precisamente a la convivencia de la
diversidad cultural y a su reconocimiento de igual a igual, entablando a
partir de esta premisa básica de igualdad, un intercambio intercultural
dialógico enriquecedor, que posibilite el desarrollo de proyectos
mutuos transformadores y emancipatorios para la sociedad.
Como dice
Dussel, “no es una afirmación folclórica del pasado, ni un proyecto
antimoderno de grupos “conservadores”, tampoco es postmoderno, en el
sentido de negación de la Modernidad como crítica a toda Razón, para
caer en un irracionalismo nihilista”. Se trata, en definitiva, de un
proyecto global liberatorio, emancipatorio, donde la alteridad, la
hibridación, que eran co-esenciales a la modernidad, se realicen
realmente.
“El especismo es una forma de discriminación, contra quienes
no pertenecen a determinada especie.En la mayoría de sociedades humanas
se considera completamente normal discriminar a los animales de otras
especies. La manera en que esta discriminación ocurre y su gravedad
difiere en cada lugar, y determinados animales son tratados peor en
algunos lugares que en otros.” (animal-ethics.org) Algunas feministas
occidentales señalan que la propia construcción de la masculinidad
patriarcal esta basada en el especismo en la misma medida en que lo está
en el sexismo. Dado que debemos oponernos a todas las formas de
discriminación y desigualdades injustificadas, incluso cuando las
afectadas no son humanas, independientemente del lugar que ocupemos en
el sistema-mundo ¿consideras que dentro del feminismo islámico hay
cabida para incorporar planteamientos antiespecistas?
Dentro del Islam es perfectamente posible desarrollar teorizaciones
similares. En la concepción occidental capitalista y patriarcal existe
un problema original de planteamiento de “la otredad” y de las formas de
relacionarse con todo lo que es construido como otredad. Dentro del
Islam no existen los mismos problemas de planteamiento. Las y los
musulmanes partimos del concepto del TAWHID: la unicidad y unificación de Allah.
La
unicidad de Allah significa que ya de entrada en nuestra epistemología
no existe el dualismo negacionista (Yo-el Otro) de la tradición
occidental. La unicidad de Allah es también la unicidad de la Creación
de Allah, de la Existencia y en esa existencia todos los seres, humanos y
no humanos, las plantas, los animales tienen en el Islam, derechos
sobre nosotros.
Para ponerte un ejemplo, se relatan en varios hadizes
que una persona puede alcanzar el janna-Jardín eterno (mal traducido por paraíso) por haber tratado bien y haber sido compasivo con un animal y lo opuesto, por haberle maltratado.
Por último, en la línea del decolonialismo, me pregunto si
consideras que el antiespecismo es una propuesta decolonial que
deconstruye la opresión de los animales no humanos que se ha sostenido
en gran parte por las ciencias y creencias occidentales
universalocentricas al justificar la superioridad de los humanos sobre
las demás especies.
Enlazando con la respuesta anterior, sí considero que lo pueda ser.
Puesto que el antiespecismo está interpelando, cuestionando y
replanteando esa cuestión tan grave y fundamental de fondo en la
tradición occidental que es de hecho fundacional: la del pensamiento
abismal, YO-EL OTRO, SER-NO SER. Y está obligando al pensamiento único a
mirarse desnudo al espejo.
Podrías hablarnos de tu nuevo libro La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento islámico decolonial, publicado por la editorial Akal.
El libro recoge un poco varias de las cuestiones que han surgido a lo
largo de esta entrevista. Inspirándome en la crítica a la modernidad
occidentalocéntrica de la decolonialidad latinoamericana pretendo pensar
en la colonialidad tal y como la vivimos nosotros, las y los
musulmanes, desde nuestra ubicación en las jerarquías del sistema-mundo.
Particularmente me centro en los discursos sobre feminismo e Islam y
todas sus implicaciones.
Pero esto no es fortuito, porque lo que quiero
mostrar es que estos discursos y toda la cuestión del feminismo es
transversal en la colonización del Islam. Por ello yo hablo de una
islamofobia que es triplemente generizada, como ya expliqué antes. En mi
libro también me baso en el estudio particular del caso marroquí, al
que dedico el penúltimo capítulo. En resumen puede comprenderse como una
“introducción” a la construcción de lo que llamo un “pensamiento
islámico decolonial”.
[1] Sinopsis, “La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento Islámico decolonial”."
