China es una “economía de transición” en la que la contradicción radica en una economía impulsada en parte por la acumulación capitalista con fines de lucro y en parte por la “acumulación socialista primitiva”, que apunta a través de la inversión planificada a alcanzar objetivos sociales sin el mercado. ¿Qué triunfará: la acumulación socialista o la acumulación capitalista en China? Mucho depende de la construcción de una cooperación con otras economías del Sur Global como los BRICS+. De lo contrario, la economía mundial caerá en “un mundo bipolar con un vacío hegemónico que generará peligros reales para el futuro”... ¿Los países del Sur Global podrán escapar de las garras del imperialismo y comenzar a "ponerse al día"? ¿Se logrará esto apoyándose en la emergente y dispar coalición de gobiernos BRICS+ o dependerá más bien de romper con el capitalismo en cada país y desarrollar un modelo transicional de acumulación que no se base en la ley del valor? Mi opinión es que la cooperación del Sur Global sólo funcionará para romper el yugo del imperialismo cuando haya un cambio social y económico dentro de los principales países del Sur Global, y también en el núcleo imperialista del Norte Global (Michael Roberts)

  "La Iniciativa Internacional para la Promoción de la Economía Política (IIPE) celebra una conferencia todos los años. Reúne a economistas radicales y marxistas para discutir las últimas teorías y desarrollos del capitalismo en sesiones en las que se presentan muchos trabajos. He informado sobre conferencias anteriores en este blog. La conferencia de este año se llevó a cabo en Estambul, Turquía, y el tema fue: La economía mundial cambiante y el imperialismo actual. Participé en línea por Zoom en algunas sesiones y también obtuve trabajos de los participantes de la conferencia.

 Hubo dos sesiones plenarias sobre el tema principal de la conferencia dirigidas por Trevor Ngwane de la Universidad de Johannesburgo, Sudáfrica y Utsa Patnaik de la Universidad Jawaharial Nehru, India. Sólo pude obtener fragmentos de segunda mano de estas sesiones plenarias, pero, hasta donde sé, el profesor Ngwane estaba ansioso por decirle a su audiencia que los socialistas no deberían confiar en los BRICS (o los BRICS+, incluidos los nuevos participantes, Irán, Arabia Saudita y pronto Turquía) y sus instituciones en expansión para resistir la hegemonía del bloque imperialista liderado por los EE. UU.

 Los países del BRICS+ eran tan capitalistas e imperialistas como el bloque imperialista del Norte Global, argumentó Ngawani. Ellos y sus gobiernos explotarían a los pobres en la misma medida. De hecho, la economía más importante del BRICS+, China, era capitalista e imperialista en sus relaciones con la periferia. Los países del BRIC podrían caracterizarse como “subimperialistas” (explotados por el bloque imperialista pero explotando a otros más abajo en la escala). La única fuerza para el cambio vendría “desde abajo”, de la clase trabajadora de esos países, no de figuras como Xi en China, Modi en la India, Ramaphosa en Sudáfrica, Lula en Brasil, MbS en Arabia Saudita o los mulás en Irán.

 En mi opinión, hay mucha verdad en la conclusión de Ngwane: no podemos esperar que estos gobiernos del BRICS transformen el mundo a pesar de su relativa resistencia al bloque imperialista estadounidense. Por otro lado, la caracterización que hace Ngwane de China como imperialista, y mucho menos capitalista, y de todos los BRICS como “subimperialistas”, no me convence. Volveré a esas cuestiones más adelante en este artículo.

 Utsa Patnaik es una famosa economista marxista india (junto con su marido Prabhat). Desarrollaron la “teoría del drenaje” de la explotación: los ingresos de la India en el siglo XIX se drenaron para proporcionar ganancias para el ascenso hegemónico mundial de Gran Bretaña.

 De hecho, recientemente, Kabeer Bora, de la Universidad de Utah, hizo un novedoso intento de medir la transferencia de valor apropiada por Gran Bretaña desde su colonia “joya de la corona”, la India, durante el siglo XIX. Bora consideró que esta transferencia de plusvalía fue inestimable para el éxito de la economía británica. En su análisis, se basó en la ley de Marx de la tasa decreciente de ganancia, es decir, que cuando la tasa de ganancia caía en el país, el capital británico contrarrestaba eso con mayores ganancias drenadas de la India. Bora midió la fuga de valor de la India hacia Gran Bretaña utilizando la relación entre las exportaciones nominales de la India y las importaciones nominales hacia y desde el Reino Unido. Encontró que un aumento de esta “fuga” colonial del 1% aumenta la tasa de ganancia de Gran Bretaña en alrededor de 9 puntos porcentuales. De modo que no sólo el colonialismo ayudó a Gran Bretaña, sino que fue particularmente la fuga de recursos de la India la que lo hizo. 

 En su presentación, Patnaik se concentró en el fracaso de poner fin a la pobreza en el Sur Global. Este fracaso se debió a la explotación de los países pobres por parte del Norte Global. Pero también le preocupaba argumentar en contra de la afirmación de China de que había sacado a 800 millones de chinos de la pobreza. Consideró que esta afirmación era falsa porque las autoridades chinas habían cambiado la definición de pobreza para obtener ese resultado. En realidad, China estaba tan llena de gente pobre como la India. Eso se debe a que China era igual de capitalista. Este argumento fue refutado desde el pleno: las definiciones de pobreza de China coincidían con las de la India y el Banco Mundial e incluso el Banco Mundial reconoció la reducción en China del número de personas por debajo de los niveles de pobreza del Banco Mundial.

 Más decepcionantes fueron las soluciones políticas propuestas por Patnaik para la pobreza en la India y el Sur global. Siguiendo a Keynes (no a Marx), consideró que los gobiernos debían gastar más dinero y generar déficit para gastar en aliviar la pobreza. Patnaik parecía rechazar el "modelo chino" y, sin embargo, era poco probable que su propia política redujera la pobreza en la India dada la naturaleza del gobierno de Modi.

 Esto me lleva de nuevo a la cuestión de si China es capitalista y/o imperialista. He discutido esto extensamente en muchos artículos en mi blog y en artículos y libros. Así que no volveré a tratar el tema aquí. Baste ahora presentar algunas pruebas contra la idea de que China es imperialista, o incluso "subimperialista", es decir, que es explotada por el bloque imperialista, pero al mismo tiempo explota a países más pobres que ella (¿África?). Mino Carchedi y yo hemos presentado evidencia sobre transferencias de valor que muestran que China ha hecho grandes transferencias de valor a través del comercio y la inversión al bloque imperialista.

 También Andrea Ricci de la Universidad de Urbino, Italia, ha mostrado en el pasado un resultado similar. Vea esta tabla de transferencias de valor a través del intercambio desigual en el comercio.

 Robert Veneziani et al de la LSE, Londres también desarrollaron un "índice de explotación" para los países que mostró que "todos los países de la OCDE están en el núcleo, con un índice de intensidad de explotación muy por debajo de 1 (es decir, menos explotados que explotadores); Mientras que casi todos los países africanos están explotados, incluidos los veinte más explotados”. El estudio coloca a China en la cúspide entre explotado y explotador. De modo que, en todas estas medidas de “explotación imperialista”, China no cumple los requisitos, al menos en lo económico.

 La gran esperanza de los años 1990, tal como la promovía la economía del desarrollo dominante, era que Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica (BRICS) pronto se unirían a la liga de los ricos en el siglo XXI. Eso ha demostrado ser un espejismo. Estos países siguen siendo perdedores y siguen estando subordinados y explotados por el núcleo imperialista. No hay economías de rango medio, a medio camino entre ambas, que puedan considerarse “subimperialistas”. Y eso incluye a China. 

 Hablando de China, hubo varias sesiones sobre China organizadas por el grupo de trabajo de China del IIPPE. Las sesiones fueron grabadas y están disponibles para verlas en el canal de YouTube de China del IIPPE. Las sesiones abordaron el modelo de desarrollo de China, su elevada inversión en vehículos eléctricos y energía solar, y la probabilidad de que China “alcance” a Estados Unidos. En una sesión de taller, yo y otros presentamos ponencias breves. La mía tenía por objeto demostrar, contrariamente a la opinión generalizada de Occidente, que el crecimiento económico chino antes de las reformas de Deng en 1978 era muy fuerte, basado en la propiedad pública del sector financiero y de las grandes empresas, la reforma agraria para el campesinado y, sobre todo, la planificación nacional. Sólo hubo dos períodos de decadencia (el desastroso Gran Salto Adelante de 1958-61 y la llamada “revolución cultural de finales de los años 60).

 En su contribución, el profesor Dic Lo de la SOAS de Londres hizo algunas observaciones reveladoras sobre el modelo de desarrollo chino. Y en una sesión aparte, Dic Lo (China, Estados Unidos y el Sur Global) se refirió al reciente informe del Banco Mundial que describe las condiciones necesarias para que las economías del Sur Global rompan lo que se ha llamado la “trampa de los ingresos medios” y alcancen en cambio los niveles de vida del Norte Global. El Banco Mundial llama a estas condiciones las “tres I”: inversión, infusión (adoptar nuevas tecnologías de otros países) e innovación (desarrollar nuevas tecnologías por cuenta propia). Dic Lo consideró que si había un país que podía aplicar estas condiciones con éxito era China. Sólo China estaba “cerrando la brecha” con el Norte imperialista, aunque todavía estaba muy lejos. De hecho, eso es lo que asusta a Estados Unidos: que podría llegar a perder su estatus hegemónico en el mundo.

 En un artículo reciente, analicé en detalle el informe del Banco Mundial. El informe ignora por completo el modelo de desarrollo chino, prefiriendo depositar sus esperanzas de “alcanzar” a las economías de mercado capitalistas relativamente pequeñas de Corea, Polonia y Chile –apenas una proporción minúscula de la población y la producción del mundo en comparación con China. Incluso en estas economías, existe un obstáculo fundamental para alcanzar el estatus de altos ingresos, como lo explica un nuevo e importante libro de Aldalmir Marquetti y sus colegas.

 ¿Cuál es ese obstáculo fundamental? Así lo expresó Adalmir Marquetti: “la caída de la tasa de ganancia es el principal determinante de la disminución de la acumulación de capital y la inversión. El problema es que la tasa de ganancia se aproxima al nivel de Estados Unidos mucho más rápido que la productividad laboral. En esencia, la trampa de los ingresos medios es una “trampa de la tasa de ganancia”.

 El problema para las economías del Sur Global es que, mientras el capitalismo y la ley del valor sigan siendo dominantes en sus economías, habrá una contradicción entre aumentar la productividad y mantener la rentabilidad: tratar de aumentar la primera conduce a una caída de la segunda y, por lo tanto, limita el crecimiento.

 En otra sesión sobre China en el IIPPE, Sam Kee-Cheng, de la Universidad de Macao, expresó bien esta contradicción en su artículo (La geopolítica de la integración económica regional liderada por China). Sam Kee-Cheng sostuvo que China es una “economía de transición” en la que la contradicción radica en una economía impulsada en parte por la acumulación capitalista con fines de lucro y en parte por lo que el economista soviético Yevgeni Preobrazhensky llamó “acumulación socialista primitiva”, que apunta a través de la inversión planificada a alcanzar objetivos sociales sin el mercado.

 ¿Qué triunfará: la acumulación socialista o la acumulación capitalista en China? Si se trata de esta última, Sam-Kee sostuvo que China no progresará hacia un estatus de altos ingresos y terminará como el modelo de desarrollo de Japón, que se estancó una vez que Japón puso fin a su estrategia industrial independiente y se inclinó ante el dominio estadounidense.

 Sergio Camara, de la Universidad de México (UAM), planteó un argumento similar en su artículo (¿Está China rompiendo con la dinámica neoliberal?). Camara sostuvo que la economía china, dirigida por el Estado, era capaz de cumplir sus objetivos de “recuperación”, pero que mucho, pensaba, dependía de la construcción de una cooperación con otras economías del Sur Global como los BRICS+. De lo contrario, la economía mundial caería en “un mundo bipolar con un vacío hegemónico que generaría peligros reales para el futuro”. 

 Hubo varios otros documentos que mostraban los avances que estaba haciendo China con su modelo de desarrollo en vehículos eléctricos, y automóviles en general (Fanqi Lin, A case study of China’s NEV industry). China ha tenido tanto éxito en estos importantes sectores que, como señaló un documento (Tomas Costa, FDI in China 2013-23), a pesar de los esfuerzos de los Estados Unidos y otros gobiernos occidentales para persuadir u obligar a la inversión occidental a abandonar China, la IED entrante sigue siendo alta.

 Pero hubo otros documentos que mostraban el riesgo de fracaso debido a las crisis en las que podría entrar el sector capitalista en China. El más evidente fue el colapso del sector inmobiliario y de los promotores privados, que dejaron una enorme carga de deuda sobre las corporaciones y los gobiernos locales (Chiara Pollio, Post shock resistance in China). La adopción del modelo occidental de urbanización y vivienda en los años 1990 para construir viviendas para venderlas a sus propietarios, financiadas con hipotecas y deuda en bonos, resultó ser lo peor, tal como sucedió en Occidente durante la crisis inmobiliaria de 2007-8. Pollio sostuvo que, si bien China evitaría un “momento Minsky”, es decir, un colapso financiero como el que sufrió Occidente en 2008, esto mostraba los peligros de la “financiarización” en la economía china. 

 En este contexto, Zhenzhen Zhang produjo un interesante trabajo empírico que mostraba una alta correlación entre la inversión en sectores productivos y el crecimiento. El aumento de la inversión en sectores financieros e inmobiliarios improductivos en comparación con los sectores productivos había reducido el potencial de crecimiento de China después de 2008. Y es por eso que los líderes del PCCh ahora están enfatizando la inversión productiva de “calidad” a partir de ahora.

 Dado el tema de la IIPPE de este año (es decir, el imperialismo y la economía mundial), esto significó que otros temas importantes para la economía política marxista no tuvieron mucho que ver. Hubo sesiones sobre la teoría del valor y sobre la circulación del capital-dinero (Takashi Satoh). Y hubo varias ponencias presentadas sobre el calentamiento global y la brecha entre la expansión capitalista y la naturaleza (Maria Pempetzoglou y Paraskevi Tsinaslanidou). También hubo una ponencia de João Alcobia sobre la Unión Monetaria Europea que mostraba que la moneda única había ayudado principalmente al núcleo de Europa (Francia, Alemania) a expensas de los estados miembros más débiles del sur. Esto es algo que había señalado hace algunos años en una ponencia.

 Pero en general, el tema de la conferencia, al menos para mí, se centró en si los países del Sur Global podían escapar de las garras del imperialismo y comenzar a "ponerse al día". ¿Se logrará esto apoyándose en la emergente y dispar coalición de gobiernos BRICS+ o dependerá más bien de romper con el capitalismo en cada país y desarrollar un modelo transicional de acumulación que no se base en la ley del valor?

 En la conferencia, claramente muchos esperaban y apoyaban la primera dirección basada en los BRIC+. De hecho, Andrea Ricci hizo una presentación sobre las implicaciones políticas del intercambio desigual (es decir, la explotación imperialista) y la necesidad de encontrar una agenda común entre los países del Sur Global. Mi opinión es que la cooperación del Sur Global sólo funcionará para romper el yugo del imperialismo cuando haya un cambio social y económico dentro de los principales países del Sur Global (y también en el núcleo imperialista del Norte Global)."

 ( michael roberts , blog, 09/09/24, traducción Reverso, enlaces en el original)

“Es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. Por primera vez en dos siglos, se ve al capitalismo como algo destructivo e irreversible. La pérdida de la fe en la posibilidad de un futuro poscapitalista ha alimentado un pesimismo profundo... Es la falta de una visión redentora lo que sostiene, y en parte define, el pesimismo prevaleciente de hoy... Frente a una opción entre capitalismo parasitario y neofascismo emergente, el pesimismo es razonable. Pero considerando que ni el fin del mundo ni el fin del capitalismo parecen inminentes, sigue vigente el interrogante: ¿adónde vamos ahora? (Robert Skidelsky)

 "En 2023, el crítico literario Fredric Jameson observó brillantemente que “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. Por primera vez en dos siglos, observó, se veía al capitalismo como algo destructivo e irreversible. La pérdida de la fe en la posibilidad de un futuro poscapitalista ha alimentado un pesimismo profundo.

Esta desesperación prevaleciente evoca el ensayo de 1930 de John Maynard Keynes “Las posibilidades económicas de nuestros nietos”, en el que advertía sobre los “dos errores opuestos del pesimismo”. El primero era el pesimismo “de los revolucionarios que piensan que las cosas están tan mal que nada nos puede salvar si no un cambio violento”. El segundo era el pesimismo de los reaccionarios que consideran que las estructuras económicas y sociales son “tan precarias que no debemos arriesgarnos a ningún experimento”.

En respuesta a los pesimismos de su época, Keynes ofrecía una visión alternativa que predecía que la tecnología introduciría una era de abundancia sin precedentes. En el lapso de un siglo, sostenía, el continuo progreso tecnológico elevaría los estándares de vida -al menos en el mundo “civilizado”- entre 4 y 8 veces por encima de cómo eran en los años 1920. Esto permitiría que los nietos de su generación trabajaran una fracción de las horas que habían trabajado sus ancestros.

La teoría del empleo de corto plazo por la cual Keynes es muy reconocido era parte de esta visión más amplia de la utopía tecnológica. En su opinión, administrar la economía en su capacidad máxima era la ruta más rápida para pasar de la necesidad a la libertad. Una vez que alcanzamos este objetivo, la “dentistería” económica que preocupaba a Keynes se volvería redundante. Nuestra atención luego podría virar a “nuestros problemas reales”, los de “la vida y las relaciones humanas, la creación, el comportamiento y la religión”.

Si bien para Keynes las ideas de Karl Marx eran incomprensibles, su visión de un futuro poscapitalista se asemejaba a la de Marx en La ideología alemana. Marx consideraba que el capitalismo era un medio para resolver el problema de la producción, mientras que el comunismo era visto como una manera de administrar la distribución, eliminando así la necesidad de una división de la mano de obra.

Al igual que Keynes, la visión del futuro de Marx abogaba por el aficionado cultivado, un rol tradicionalmente reservado para la aristocracia. Marx avizoraba una sociedad en la que uno pudiera “cazar por la mañana, pescar por la tarde, criar ganado por la noche” y “criticar después de cenar”, sin estar confinado al rol de cazador, pescador, pastor o crítico. Al igual que Keynes, veía al capitalismo como un calvario que la humanidad tenía que transitar para que se pudiera democratizar la buena vida.

Si bien Keynes y Marx veían al capitalismo como un mal necesario, ambos se oponían a los esfuerzos apresurados por abolirlo o por interferir demasiado enérgicamente en su mecanismo. Keynes advertía sobre el desmantelamiento prematuro del sistema capitalista a través de la redistribución de la riqueza y del ingreso, mientras que Marx creía que los intentos reformistas por humanizar al capitalismo no harían más que demorar la revolución. Estas posturas rígidas, en definitiva, resultaron ser demasiado extremas para los keynesianos y los socialistas que pretendían establecer democracias sociales keynesianas a mediados del siglo XX.

Pero, a pesar de sus visiones utópicas de un mundo poscapitalista, Keynes y Marx tenían visiones esencialmente diferentes de cómo superar al “monstruo” capitalista, producto de sus distintas interpretaciones del sistema. Para Keynes, el capitalismo era una deformación espiritual que se había propagado por la civilización occidental por el vector del puritanismo y que, naturalmente, se extinguiría una vez que dejara de ser necesario. En una era de abundancia, “al amor por el dinero como una posesión -a diferencia del amor por el dinero como un medio para los placeres y las realidades de la vida- se lo reconocería por lo que es”, una “morbilidad un tanto desagradable” que uno “entrega con un escalofrío a los especialistas en enfermedades mentales”.

Marx, por el contrario, no veía al capitalismo como una aflicción psicológica; lo veía, más bien, como un sistema político y social en el que la clase capitalista monopolizaba la propiedad y el control de la tierra y del capital. Este dominio permitía a los capitalistas extraer un valor adicional de los trabajadores, cuyo único bien vendible era su fuerza de trabajo. El capitalismo, sostenía Marx, no desaparecería así nomás; tendría que ser derrocado, pero no antes de que se hubiera alcanzado plenamente su potencial creativo.

El retrato del capitalismo de Marx como una fuerza creadora estaba arraigado en la dialéctica de Hegel e influenciado significativamente por la novela de Mary Shelley de 1818 Frankenstein o el moderno Prometeo. Otra fuente de inspiración fue Fausto de Goethe, donde Mefistófeles es caracterizado como un ejecutor diligente del plan de Dios para la redención humana.

En muchos sentidos, el pesimismo de hoy es más profundo que el que Keynes identificaba en 1930. Los revolucionarios izquierdistas todavía añoran una caída del capitalismo, pero no han sabido ofrecer una alternativa política viable desde el colapso del comunismo soviético. Por su parte, el conservadurismo ha evolucionado en la “derecha radical”, caracterizada por el resentimiento y el chauvinismo, pero que carece de una visión coherente para un futuro armonioso. Ninguna de las partes parece ofrecer una luz al final del túnel.

Es la falta de una visión redentora lo que sostiene, y en parte define, el pesimismo prevaleciente de hoy. Mientras que Keynes y Marx creían en el poder emancipador de las máquinas, la tecnología hoy es vista, en general, como una amenaza, aún si la tecnología y nuestro futuro siguen profundamente entrelazados. De la misma manera, Keynes y Marx suponían que el capitalismo caería mucho antes de que la naturaleza se rebelara en contra de su explotación; ahora enfrentamos la amenaza existencial del cambio climático, con pocas esperanzas de un esfuerzo global exitoso para combatirlo. Más alarmante aún es el hecho de que la confianza pública en la capacidad de los sistemas democráticos para ofrecer un progreso significativo se está erosionando a pasos acelerados.

Frente a una opción entre capitalismo parasitario y neofascismo emergente, el pesimismo es razonable. Pero considerando que ni el fin del mundo ni el fin del capitalismo parecen inminentes, sigue vigente el interrogante: ¿adónde vamos de ahora en más?"

( Robert Skidelsky, Revista de prensa, 22/03/24, Este artículo se publicó originalmente en Project Syndicate.)

El capitalismo verde es una estafa... la droga de hoy es el culto al capitalismo verde... Sólo el marxismo puede salvar el planeta... Marx abogó por el concepto de "bienes comunes" (igualdad de condiciones económicas) para dirigir una tercera vía entre los extremos del neoliberalismo al estilo estadounidense y la nacionalización al estilo soviético. La idea es que ciertos bienes públicos -como el agua, la electricidad, la vivienda, la sanidad y la educación- deben ser gestionados y compartidos por todos los miembros de la sociedad, independientemente de los mercados. Lo importante es que, frente al monopolio administrativo de capitalistas o burócratas socialistas, todos los afectados participen en la toma de decisiones y gestionen democráticamente la mancomunidad. Esto dista mucho de ser una forma de maoísmo climático verticalista, sino un movimiento de base que desafía el poder del capital (Kohei Saito)

 "Si la religión era el opio de las masas en tiempos de Karl Marx, la droga de hoy es el culto al capitalismo verde. Se ha engañado a Occidente haciéndole creer que una combinación de tecnologías verdes futuristas y crecimiento ecológico salvará a la humanidad de la crisis climática. Mientras comamos nuestros tallos de brócoli y rechacemos las bolsas de plástico, podremos seguir haciendo la vista gorda ante la verdad: que la causa fundamental del cambio climático es el capitalismo, y que nuestro actual modo de vida no sólo conducirá al colapso ecológico, sino que al hacerlo explotará la mano de obra y la tierra del empobrecido Sur Global.

Y, sin embargo, en lugar de despertar al hecho de que el capitalismo verde es un mito, los líderes occidentales están redoblando sus compromisos con el crecimiento verde. Desde el presidente Joe Biden hasta el ex ministro de Finanzas griego Yanis Varoufakis y el líder laborista británico Keir Starmer, figuras públicas tanto en Europa como en Estados Unidos han sucumbido a los cantos de sirena de un Green New Deal: un milagroso programa de inversión en energías renovables y coches eléctricos que supuestamente impulsará la transición hacia una economía verde sostenible.

 El problema es que ni siquiera el Green New Deal más radical alcanzará nunca sus objetivos. Al fin y al cabo, una revolución verde requerirá no sólo una transición a los vehículos eléctricos, los aviones de hidrógeno y las energías renovables, sino una revisión completa de nuestro mundo material. Todos y cada uno de los recursos de los que dependemos -desde la maquinaria agrícola y los fertilizantes químicos hasta el hierro y el cemento para la construcción- tendrán que ser sustituidos por una versión más nueva y ecológica. Así pues, cualquier Nuevo Pacto Verde viable sólo reducirá las emisiones de dióxido de carbono en relación con el PIB, no de forma absoluta, antes de 2050. En otras palabras, los niveles de dióxido de carbono seguirán aumentando, aunque a un ritmo más lento.

 Sin embargo, la visión de un New Deal ecológico es seductora, en parte porque nos permite continuar con nuestro frenesí consumista sin preocuparnos por el medio ambiente -lo único que tenemos que hacer para aliviar nuestra culpa es comprar un Tesla- y en parte porque se ha aclamado como una solución milagrosa a la desigualdad económica. El sueño es que una transición ecológica creará empleos más estables y mejor remunerados para la clase trabajadora, especialmente en los antiguos centros industriales de América y Europa. Sin embargo, los más pobres del mundo pagarán el precio del auge del empleo en Occidente. El 10% más rico del mundo -en su mayoría en el Norte Global- ya es responsable de la mitad de las emisiones mundiales, aunque la mitad más pobre será la primera en sufrir los efectos del cambio climático. Un Nuevo Pacto Verde trasladará aún más la carga al Sur Global. No es una solución deseable para la pobreza mundial.

 Por ejemplo, los vehículos eléctricos. Sus baterías de iones de litio se fabrican con metales raros encontrados en el salar de Atacama (Chile). Sin embargo, la extracción de litio requiere mucha agua: una sola empresa puede extraer 1.700 litros de agua subterránea por segundo. Esto ya está afectando a la ecología del país, donde la población no tiene acceso a agua potable. Otro metal crucial es el cobalto, del que casi el 60% del suministro mundial se extrae en la República Democrática del Congo, una de las naciones más pobres de África. En las minas de cobalto congoleñas trabajan unos 40.000 niños, algunos de apenas seis o siete años, algunos de los cuales han sido enterrados vivos en los túneles. Sin embargo, mientras Occidente no vea estas explotaciones neocoloniales, tampoco las tendrá en cuenta: Las naciones occidentales siguen saqueando el Sur Global con el pretexto de hacer sostenible el capitalismo.

 Algunos tecnooptimistas creen que las fantásticas tecnologías de captura de carbono, aún por inventar, resolverán el problema del cambio climático. Sin embargo, estas Tecnologías de Emisiones Negativas (NET) podrían infligir aún más daño al medio ambiente y al Sur Global. El modelo líder, la Bioenergía con Captura y Almacenamiento de Carbono (BECCS), requeriría tierras de cultivo del doble del tamaño de la India para producir suficiente energía de biomasa para mantener bajas las emisiones de carbono. ¿Robaremos estas tierras a los indios o brasileños que las necesitan para cultivar alimentos? ¿O simplemente talaremos más selva amazónica? Mientras tanto, la tecnología también requeriría una enorme cantidad de agua: 400 millones de toneladas métricas para producir electricidad suficiente para abastecer a Estados Unidos durante un año. E incluso si eso fuera posible, hay muchas posibilidades de que el dióxido de carbono almacenado bajo la superficie de la Tierra acabe filtrándose de nuevo al exterior. Para entonces, será demasiado tarde para encontrar una solución mejor.

 En efecto, un New Deal verde no haría más que trasladar el trabajo sucio de la extracción de recursos a las periferias mundiales, como lleva haciendo el capitalismo desde hace siglos. Ya a mediados del siglo XIX, Marx se dio cuenta de que el capitalismo tenía la habilidad de hacer invisibles sus efectos nocivos desplazándolos a otro lugar. Reconoció tres tipos de desplazamiento: tecnológico, espacial y temporal, todos ellos vulnerables al colapso. Y ninguno de ellos es un buen augurio para el Green New Deal. La primera idea, que el avance tecnológico puede superar la crisis medioambiental, hemos demostrado que es una fantasía tecnooptimista. La segunda, que podemos exportar nuestros problemas medioambientales y sociales al Sur Global, es una forma cruel de imperialismo ecológico. Y la tercera, que podemos descargar nuestros problemas sobre las generaciones futuras, es el epítome de la locura y el egoísmo humanos.

 Pero si el capitalismo verde no es la solución, ¿cuál es? Creo que la respuesta se encuentra en los últimos escritos de Marx, muchos de ellos inéditos. Lo que mucha gente no sabe, incluidos los de izquierdas, es que Marx experimentó un drástico cambio teórico hacia el final de su vida, cuando por fin se dio cuenta de que el progreso tecnológico y el productivismo, lejos de ser fuerzas para el bien común, estaban de hecho destruyendo la Tierra. En los cinco años que precedieron a su muerte, en 1883, Marx se dedicó a estudiar las ciencias naturales y llegó a la conclusión de que el afán del capitalismo por acumular valor altera la relación metabólica entre el ser humano y la naturaleza, creando una "ruptura irreparable" a escala mundial. A partir de entonces, abogó por un comunismo que pusiera fin a la explotación de los trabajadores y del planeta por parte del capitalismo y que devolviera a la producción su sincronía con los ciclos más lentos de la naturaleza.

 Aunque Marx murió antes de poder exponer su manifiesto comunista de decrecimiento en una sola obra parecida a El Capital, su visión puede conjurarse a partir de sus críticas ecológicas dispersas del capitalismo. El capitalismo, escribió, perturbaba "la interacción metabólica entre el hombre y la tierra"; obstaculizaba "el funcionamiento de la eterna condición natural para la fertilidad duradera del suelo". Casi siglo y medio después, es hora de que hagamos caso a sus advertencias.

 Por supuesto, no estoy sugiriendo un retorno al oscuro comunismo de la Unión Soviética o de la China del siglo XX, donde los modos de producción fueron nacionalizados por Estados tiránicos de partido único. Marx nunca abogó por esta forma de comunismo. En su lugar, deberíamos basarnos en su concepto de "bienes comunes" (igualdad de condiciones económicas) para dirigir una tercera vía entre los extremos del neoliberalismo al estilo estadounidense y la nacionalización al estilo soviético. La idea es que ciertos bienes públicos -como el agua, la electricidad, la vivienda, la sanidad y la educación- deben ser gestionados y compartidos por todos los miembros de la sociedad, independientemente de los mercados. Lo importante es que, frente al monopolio administrativo de capitalistas o burócratas socialistas, todos los afectados participen en la toma de decisiones y gestionen democráticamente la mancomunidad. Esto dista mucho de ser una forma de maoísmo climático verticalista, sino un movimiento de base que desafía el poder del capital.

 Una vez que el poder ha pasado a manos del pueblo, ¿cómo podemos empezar a frenar la economía? Podemos empezar por releer El Capital de Marx desde la óptica del decrecimiento. En primer lugar, debemos pasar, como nos indicó Marx, de una economía basada en el valor de la mercancía a otra basada en la utilidad social (o valor de uso). Debemos dar prioridad a la producción de bienes que son necesarios para responder a la crisis climática, en lugar de bienes de lujo deseables que son inútiles y ecológicamente destructivos. Una vez que dejemos de producir tanta basura sin sentido, podremos empezar a reducir las horas de trabajo en general, así como deshacernos de los "trabajos de mierda" -como la banca de inversión, el marketing y la consultoría- cuyo único propósito es ganar dinero. Otras extravagancias capitalistas, como la entrega en el mismo día y los supermercados 24 horas, también serían eliminadas. Liberar así a la gente de la esclavitud asalariada no sólo ayudará al medio ambiente, sino que también mejorará la vida de las personas, al permitirles dedicar más tiempo al cuidado de los niños, la educación y el ocio. En este nuevo sistema, la satisfacción de las necesidades materiales y la mejora de la calidad de vida se convertirán en una medida mucho más importante que el PIB.

 Además, deberíamos hacer caso al llamamiento de Marx para que el trabajo vuelva a ser creativo y "atractivo", aboliendo la fastidiosa división del trabajo que condena a los empleados a un trabajo repetitivo e inhumano. En un mundo ideal, el tiempo que pasamos en el trabajo debería ser satisfactorio, no tortuoso: los trabajadores deberían tener la oportunidad de convertirse en maestros de la industria y rotar entre tareas, aunque eso signifique que su trabajo sea menos productivo. Al mismo tiempo, deberíamos valorar más el trabajo emocional, como el trabajo de cuidados. Aunque este trabajo intensivo es crucial para el funcionamiento de la sociedad, tampoco es económicamente productivo y, por tanto, está infravalorado en un sistema capitalista. Ayudar a un niño o a un anciano a comer, beber o asearse no aumenta el PIB, pero es un acto de servicio profundamente humano. De hecho, desacelerar nuestra economía de esta manera no sólo salvará el planeta, sino que también hará que nuestras vidas sean más ricas, más significativas y más humanas. La frase "buen vivir", originaria de los pueblos indígenas de Ecuador y utilizada ahora por los izquierdistas de todo el mundo, nos recuerda que debemos seguir desafiando el corrupto sistema de valores del capitalismo occidental.

 En última instancia, lo único que falta es voluntad política. No podemos resolver un problema creado por el capitalismo mientras seguimos preservando el capitalismo. Y aunque derrocar al capitalismo y a la élite del 1% que lo controla será difícil, no es imposible. Según la politóloga de Harvard Erica Chenoweth, todo lo que se necesita para lograr un cambio político importante es el apoyo no violento del 3,5% de la población: el resto le seguirá. Esto es todo lo que necesitó la "Revolución del Poder Popular" para derrocar al régimen de Marcos en Filipinas en 1984, y para iniciar la "Revolución de las Rosas" de 2003 en Georgia, que culminó con la dimisión del entonces Presidente Eduard Shevardnadze. Sin duda, ya hay suficientes personas en Occidente que se preocupan por el destino del planeta como para encender una rebelión."                      

(Kohei Saito, profesor asociado de filosofía en la Universidad de Tokio. UnHerd, 09/01/24; traducción DEEPL)

“El decrecimiento necesita aprender del comunismo... Podríamos explorar formas de planificación diferentes y más democráticas... también tenemos que hablar de planificar qué tipo de industrias necesitamos más y cuáles no necesitamos en absoluto... Para proteger el planeta, necesitamos una planificación consciente y la intervención del Estado. Puede que se utilice la inteligencia artificial, puede que se utilice la democracia local, aún no tenemos la respuesta, pero tenemos que averiguar inmediatamente cómo planificar la transición hacia la sociedad que queremos (Kohei Saito)

 "Publicado en Japón en 2020, el libro de Kohei Saito "El capital en el Antropoceno" ha cosechado un éxito inesperado, con la venta de unos quinientos mil ejemplares. La traducción inglesa Slow Down: The Degrowth Manifesto, está prevista para principios de 2024.

Green European Journal: ¿Cómo llegó a trabajar sobre Marx y después sobre el comunismo del decrecimiento?

Kohei Saito: Conocí las obras de Marx y Engels a los 18 años, cuando empecé en la Universidad de Tokio, a través de grupos de estudiantes activos en la protección de los jóvenes trabajadores. Al principio, me interesaba más la explotación de los trabajadores y luego, cada vez más, la desigualdad más amplia, ya que se agudizaron en Japón con la crisis económica de 2008. Estos eran precisamente los problemas sobre los que Marx había advertido y que no harían sino cobrar más importancia en el futuro. Decidí ir a Alemania para seguir estudiando a Marx.

En 2011, tras el terremoto de Japón y la catástrofe nuclear de Fukushima, me di cuenta de que el capitalismo no consiste simplemente en la explotación de los seres humanos, sino también en esas gigantescas tecnologías creadas en aras del beneficio, que en última instancia trajeron la catástrofe a las vidas de muchas personas en Japón. A partir de 2013, aproximadamente, empecé a prestar más atención a cuestiones generales de sostenibilidad y ecología, y empecé a leer los cuadernos de Marx sobre ciencias naturales, y da la casualidad de que Marx estudiaba estas cuestiones de sostenibilidad: agricultura, silvicultura, etcétera.

¿Así que llegó a la ecología a través de la cuestión nuclear y no de la climática?

Al principio era más optimista sobre el desarrollo de la tecnología, pero tras el desastre de Fukushima, llegué a reflexionar sobre la tecnología y el capitalismo, y no pude ser tan optimista. También empecé a prestar más atención a la cuestión del cambio climático en 2014 y tras leer el libro de Naomi Klein Esto lo cambia todo. Aun así, seguía siendo optimista sobre la posibilidad de los vehículos eléctricos, las energías renovables y el Green New Deal. Pensé que alguna política socialista, con más planificación y una garantía de empleo, podría traer igualdad, así como más sostenibilidad. Pero entonces empecé a leer más y me encontré con las obras de Jason Hickel, Giorgos Kallis y el pensamiento del decrecimiento en general.

En 2018, Greta Thunberg había empezado a alzar la voz del movimiento contra el mito del capitalismo verde y el crecimiento verde. Me vi obligado a reflexionar sobre mi optimismo y abandoné la posibilidad del crecimiento verde. Había una tensión, por supuesto, entre Marx y el decrecimiento, una tensión en torno a Marx y la crisis climática, así que empecé a leer sus últimas obras. Llegué a reinterpretar sus ideas, especialmente sus estudios sobre las sociedades precapitalistas. Me di cuenta de que Marx estaba interesado en esas sociedades precapitalistas porque básicamente son estados estables y no están orientadas al crecimiento. Sin embargo, consiguieron garantizar la sostenibilidad y la calidad de vida para todos. Así llegué a la tesis del comunismo del decrecimiento.

 ¿Cómo conciliar decrecimiento y comunismo? Para ser crudos, ¿los comunistas no quieren más y los decrecentistas menos?

Esa es la tensión en la tradición del marxismo y el ecologismo. La política socialista trata del desarrollo tecnológico para conseguir más para todos: necesitamos más desarrollo, más progreso, más eficiencia. El ecologismo subraya que hay demasiado consumo y sobreproducción, por lo que se trata de frenar para proteger la naturaleza.

Sin embargo, me di cuenta de que Marx estaba interesado en ambas cuestiones: proteger la vida de todos y proteger la naturaleza. No es necesario tener más en un sentido muy capitalista. Cuando Marx habla de abundancia, no se refiere a que tengamos jets privados o mansiones. Quiere decir que podríamos vivir de forma abundante, vivir la buena vida, si tuviéramos atención médica para todos, transporte para todos, y vivienda, agua, electricidad y provisiones básicas garantizadas sin la mediación del dinero.

Ese tipo de abundancia puede ser la nueva base para el socialismo o el comunismo porque se trata de igualdad. Pero si queremos tener más, en el sentido actual, simplemente provocaremos una catástrofe ecológica. El camino intermedio consiste en redefinir la abundancia; siguiendo a Jason Hickel, yo la llamo abundancia radical. Es un tipo de abundancia muy diferente en la que compartimos cosas, nos ayudamos mutuamente y tenemos esa sensación de seguridad.

¿Y los socialistas? ¿Es creíble el ecosocialismo productivista viendo el estado del planeta? ¿Necesitan darse cuenta de que el viejo sueño marxista se ha acabado?

Sin ecologismo, la política socialista consistirá en crear más igualdad produciendo más y consumiendo más. Pero el mundo entero no puede vivir como Bill Gates. Ni todo el mundo puede vivir como la clase media alta alemana. No es sostenible. Los socialistas critican el capitalismo, pero al mismo tiempo siguen atrapados en los valores capitalistas.

 También tenemos que tener en cuenta que si consumimos más energía y recursos, explotaremos más recursos y energías y fuerza de trabajo en el Sur Global. Así que si realmente queremos pensar en la igualdad y la sostenibilidad a escala planetaria, no podemos contar sólo con la tecnología, también tenemos que pensar en la forma en que vivimos, en cómo producimos las cosas. Aquí la política socialista es de nuevo muy importante porque son los ricos los responsables de esta producción y consumo excesivos. Así que tenemos que gravar a los ricos y prohibir bienes como los jets privados, los cruceros y las casas gigantescas.

Si hacemos eso, tendremos mucha menos producción y consumo, pero dispondremos de más tiempo libre, aumentaremos el bienestar y aseguraremos algo de espacio para el desarrollo en el Sur Global. Luego, tenemos que pensar en reducir nuestro consumo material, especialmente en el Norte Global. Demasiada confianza en la tecnología oculta el hecho de que nuestro modo de vida no es sostenible.

Algunos dirán: "Quiero un medio ambiente sano y un clima estable, pero no quiero esta agenda ideológica". ¿Es necesario que el ecologismo sea anticapitalista?

Sí, los ecologistas deben ser conscientes de que hay que cuestionar el capitalismo. Hoy en día es demasiado optimista creer que un impuesto sobre el carbono puede resolver el problema. Necesitamos medidas más agresivas, como prohibir las industrias sucias y reducir la publicidad. Estas medidas están en contradicción con la lógica del capitalismo.

Ante esta crisis ecológica mundial, por supuesto que necesitamos inversiones masivas en nuevas tecnologías, como las energías renovables. Pero aunque invirtamos en esas tecnologías y desarrollemos otras nuevas, seguiremos trabajando mucho, muchas horas, y también consumiendo cada vez más. En los últimos 100 años, hemos desarrollado muchas tecnologías, pero seguimos trabajando muchas horas.

En el capitalismo, aunque aumentemos la eficacia, la tecnología se utiliza simplemente para producir más. Por ese bien, también tenemos que trabajar más para ganar dinero, etcétera. A mayor eficiencia, más producimos y, por tanto, más recursos y energía consumimos. Esto no nos ayudará a resolver la crisis climática. Sólo uniendo todo esto -el ecologismo o decrecimiento junto al socialismo o comunismo- podremos lograr una nueva visión de la sociedad.

 ¿Por qué su libro El capital en el Antropoceno fue tan popular en Japón?

Fue muy sorprendente. Marx y el decrecimiento no suelen ser temas muy populares en Japón, pero vendió cerca de medio millón de ejemplares. La traducción alemana ya ha estado entre los 10 libros más vendidos en Der Spiegel. Así que algo está pasando. En Japón, el libro salió en plena pandemia. Fue una época en la que tuvimos que ralentizar nuestro estilo de vida. Los restaurantes cerraban, la gente trabajaba desde casa y no salía a la calle. En su lugar, pasaban más tiempo con sus familias y cocinaban en casa. Al bajar el ritmo, tuvimos tiempo para reflexionar sobre nuestro estilo de vida anterior. ¿Por qué viajábamos más de una hora al día? ¿Por qué nos gustaba beber cerveza todas las noches con gente que no nos caía muy bien? ¿Por qué compramos tanta ropa? Nos dimos cuenta de que ese estilo de vida no nos aportaba ningún tipo de felicidad; simplemente lo hacíamos porque estábamos acostumbrados. Pero podríamos cambiarlo.

Al mismo tiempo, durante la pandemia, había personas denominadas "trabajadores esenciales" que estaban expuestos al riesgo del COVID-19 pero cobraban muy poco y tenían que trabajar muchas horas. Mientras tanto, la gente que gana bien trabajaba en casa estando mucho más segura. Ganaban incluso más dinero durante la pandemia. Esa desigualdad económica era un escándalo social y una preocupación muy grande en Japón. Critiqué esa cuestión desde una perspectiva de izquierdas y la gente aceptó que el capitalismo es un problema.

La economía japonesa parece estar recuperando los niveles anteriores a la pandemia. Pero es conocido desde hace décadas por su bajo crecimiento y el estancamiento de su población. ¿Formaba eso también parte del atractivo?

Había gente en Japón que hablaba del postcrecimiento antes de mi libro. Decían: "La economía no crece de todos modos, ¿por qué no hacemos una transición a una sociedad postcrecimiento?". Pero muchas de esas personas solían ser mayores y lo que ocurrió fue que los más jóvenes no estaban de acuerdo. Las generaciones más jóvenes no estaban contentas con que quienes disfrutaron de los buenos tiempos en los años 80, cuando Japón era la primera economía del mundo, les dijeran que no se preocuparan por el crecimiento. Muchos jóvenes que sufren la pobreza y tienen malas condiciones de trabajo sentían que estas personas eran esencialmente hipócritas. Mi caso es diferente: aunque pertenezco a esas generaciones más jóvenes, sostengo que tenemos que hacer la transición a una sociedad postcrecimiento, en primer lugar por el cambio climático, pero también para que la vida sea más segura e igualitaria.

La recesión y el decrecimiento son dos cosas distintas. Lo que Japón tuvo en las últimas décadas no es decrecimiento, y la falta de crecimiento sostenido en una sociedad capitalista crea enormes problemas. En su lugar, necesitamos una transición consciente hacia una sociedad postcrecimiento. Los Millennials y la Generación Z no recuerdan los días de gloria de los años ochenta y no son tan optimistas sobre el progreso futuro de Japón. Así que exigimos una nueva sociedad que no presuponga el crecimiento. Esto es lo que propongo con el comunismo del decrecimiento.

 ¿Cómo llegar a él? ¿Se necesita una revolución para llegar al comunismo del decrecimiento como con el comunismo clásico?

Lo que pido no es una revolución como la Revolución Rusa. No creo que podamos romper este sistema tomando el poder. Incluso si tomamos el poder en el parlamento nacional, eso no cambia el sistema económico. Lo que es más realista es la idea de Rosa Luxemburgo de la realpolitik revolucionaria a través de la reforma; gravar a los ricos para introducir una renta máxima, por ejemplo. Las reformas y las políticas pueden traer muchos cambios en nuestra percepción y comportamiento cotidianos, aunque no superen el capitalismo inmediatamente. Pero cambiar nuestra conciencia y nuestro comportamiento en la vida cotidiana crea más espacio para exigir cambios más radicales. Así, creo que haremos una transición gradual hacia una sociedad del decrecimiento. En Alemania, Francia e incluso en Estados Unidos, la gente, y especialmente los jóvenes, exigen ese tipo de transformación. Es gradual, pero creo que en la década de 2030 veremos ese tipo de cambio transformador que provocará un cambio sistémico a nivel mundial.

¿Son los países capitalistas avanzados como Japón y Alemania los más maduros para el comunismo del decrecimiento?

Ciudades como Ámsterdam, Barcelona, París y Nueva York tienen un enorme potencial. A nivel local se están introduciendo nuevas ideas como la economía del donut. Lo que espero no es un cambio de arriba abajo, como en la Revolución Rusa, sino de abajo arriba, y las ciudades ofrecen más oportunidades para intervenir en política y generar transformaciones. Las ciudades son algunos de los lugares donde deberíamos luchar más, y es de esperar que eso se extienda al ámbito nacional.

¿No es el comunismo del decrecimiento un nombre innecesariamente aterrador? El decrecimiento ya es alarmante para algunos, y encima le añades el comunismo y todo el bagaje del siglo XX.

 Por eso no esperaba que El capital en el antropoceno fuera un éxito de ventas en Japón. El país tiene una fuerte tradición marxista, sobre todo en el mundo académico. Pero fuera de las universidades, no es realmente un término positivo. Japón es bastante capitalista, y no es que la gente crea en el marxismo o el socialismo. Sin embargo, la gente está cansada del capitalismo, y la economía japonesa lleva muchos años fracasando. Muchos buscan ideas más radicales. Pero muchos criticaron el libro y acepto que la idea de comunismo de decrecimiento es demasiado fuerte. Pero utilizo estos términos como una especie de provocación. Lo que quiero decir es que el capitalismo no funciona y que no basta con arreglarlo. Necesitamos ideas como el decrecimiento y el comunismo para, al menos, explorar nuevas posibilidades. Si la gente empieza a hablar de nuevas ideas fuera del capitalismo, creo que mi libro ya ha tenido éxito.

Los Estados comunistas eran conocidos por su planificación central. ¿Necesitamos recuperar la idea de la planificación económica, es decir, que el Estado tenga más peso en decisiones económicas como cuántos bienes se producen, etc.?

Sí, por eso el decrecimiento necesita aprender del comunismo o al menos del socialismo. El socialismo tiene una larga tradición de planificación económica. Hay muy malos tipos de planificación, como la extremadamente centralizada y burocrática de la Unión Soviética, pero no es la única. Podríamos explorar formas de planificación diferentes y más democráticas. Con demasiada frecuencia, los detractores no quieren hablar de ello porque asocian todo tipo de planificación con el estalinismo y piden pequeños cambios y reformas aquí y allá. No creo que eso sea suficiente: también tenemos que hablar de planificar qué tipo de industrias necesitamos más y cuáles no necesitamos en absoluto.

 El capitalismo no invertirá en proteger la naturaleza ni en construir grandes proyectos de infraestructuras; sencillamente, no es rentable. Para proteger el planeta, necesitamos una planificación consciente y la intervención del Estado. Puede que se utilice la inteligencia artificial, puede que se utilice la democracia local, aún no tenemos la respuesta, pero tenemos que averiguar inmediatamente cómo planificar la transición hacia la sociedad que queremos.

Describa un día normal para un ciudadano normal en el comunismo del decrecimiento.

Ahora mismo, trabajamos cinco días a la semana y a menudo más de 40 horas. Podríamos reducirlo inmediatamente a cuatro días, y con las tecnologías, creo que podríamos bajar a tres en el futuro. Es decir, una semana de 25 horas. ¿Qué haremos con todo este nuevo tiempo? Pasaremos más tiempo con la familia. Haremos jardinería, quizá deporte. Haremos algo de voluntariado y participaremos políticamente en la planificación de lo que producimos y de lo que hará nuestro gobierno local. No nos desplazaremos en coche, sino en autobús y tranvía, y nuestro lugar de trabajo será más horizontal. Deberíamos tener más rotación laboral. No debe ser siempre la misma persona la que haga la mejor parte del trabajo y luego otras que limpien su ropa. Con las nuevas tecnologías, podemos compartir más y rotar los trabajos. En mi caso, como profesora universitaria, también puedo enseñar en comunidades locales o en la cárcel, por ejemplo. También podemos utilizar nuestras destrezas y habilidades y nuestro tiempo no sólo para ganar dinero, sino también para construir comunidades y educar a las nuevas generaciones.

 Aparte de eso, las cosas básicas son más o menos las mismas. Cuando llegas a casa puedes tomarte una cerveza, tal vez ir a la sauna. No pasaremos mucho tiempo en centros comerciales, ni visitaremos Corea o Taiwán el fin de semana. Pasaremos más tiempo en la naturaleza y en lugares donde podamos relajarnos. Pero no volveremos al estilo de vida de hace 120 años, seguiremos utilizando la tecnología y seguiremos comiendo bien con los amigos y la familia."                  

(Kohei Saito. Entrevista con el marxista japonés, que se ha convertido en un nombre muy conocido en su país de origen, sobre sus ideas. Brave New Europe, 11/10/23; traducción DEEPL)

Vattimo: Latinoamérica es el futuro deseable de Europa... comparado con Berlusconi que es un líder que trabaja para sí mismo, prefiero a los latinoamericanos que trabajan para el pueblo. Un poco más de jefismo, de jefatura, me parece importante... Otro aspecto de la política latinomericana que se debe tener en cuenta para la política europea es este, ponerle emotividad a la política... Imagine una mayoría electoral de izquierda en Europa, no tomaría el poder, porque estamos bajo una ocupación financiera y norteamericana. Hablar de un comunismo débil es interesante incluso desde un punto de vista político... Tenemos un desarrollo cientifico-tecnológico empujado al extremo con deshumanización de la vida de la gente, necesitamos el sóviet... El comunismo débil es un ideal de sociedad leninista, sóviet más electrificación

 "Pensador clave de la post-modernidad, Gianni Vattimo (n. 1936), titular de la cátedra de ‘Hermenéutica filosófica’ en la Universidad de Turín y autor de obras impactantes como El Pensamiento débil (1983) y La Sociedad transparente (1989), fue miembro del Partido Radical italiano y actualmente lo es de ‘Italia de los valores’ (movimiento liderado por el antiguo juez Antonio Di Pietro que se alió al Partido Demócrata de Luigi Bersani en las recientes elecciones legislativas). Vattimo es también, desde 1999, diputado en el Parlamento europeo.

En Turín (Italia), a cien metros del edificio de la Università degli Studi donde Antonio Gramsci estudió, y bajo los históricos soportales de la que fue capital de Italia y cuna de los Saboya, se encuentra la casa del filósofo y eurodiputado Gianni Vattimo. En un amplio salón, rodeados de libros y cuadros, charlamos con él. Entre nosotros, por encima de mi cuaderno de notas y mi grabadora, se pasea su tremendo y ronroneante gato. “Le permito todo tipo de licencias para compensar todos los abusos que solemos cometer los humanos con los animales”, me dice Vattimo. Hablamos sobre su más reciente libro Comunismo hermenéutico (Herder, 2012), escrito en colaboración con Santiago Zabala, pero también abordamos diversos conceptos acuñados en sus obras, como el ‘pensamiento débil’.

Pascual Serrano: ¿Dice usted que el ‘pensamiento débil’ es el que apoya a los débiles, puesto que pone en cuestión el caracter absoluto del poder establecido?

Gianni Vattimo: En efecto. En mi ensayo sobre el pensamiento débil afirmo que éste es el pensamiento de los débiles, lo cual me parece muy importante. Establezco una analogía entre el olvido del ser de Heidegger y el silencio de los sufrimientos de Lenin. Es como interpretar a Heidegger de una manera menos mística, porque se trata del silenciamiento de los débiles por los fuertes, que es de lo que habla Lenin en ‘el ser social sobre la historia’. Reflexionemos sobre esto, ¿quién es el enemigo del pensamiento débil? ¿los débiles? No, ellos no, los proletarios no. Cuando digo que no hay hechos sólo interpretación, ¿quienes son los escandalizados? Los poderes, obviamente. Funcionarios, científicos al servicio del poder, autoridades, el Papa, los cardenales... Todos ellos han estado siempre muy en contra del relativismo. Los proletarios son enemigos del pensamiento débil sólo en la medida en que necesitan una metafísica fuerte para luchar contra el poder, pero no son afectados negativamente por el pensamiento débil. En el proletario, el pensamiento fuerte es solo ideología, lo funcional para luchar contra el poder es el pensamiento débil más que una metafísica marxista ortodoxa.

P.S.: Usted afirma que, en los países progresistas de América Latina, ve el “espectro” del comunismo. ¿Por qué dice que las políticas de Chávez o de Morales son el ejemplo paradigmático de lo que usted denomina comunismo débil?

G.V.: Sí, se trata de un comunismo que no teoriza mucho sobre el materialismo, etc... Por ejemplo, Chávez era religioso. Se trata de estar del lado de los débiles sin adoptar metafísicas que se vuelvan autoritarias. Por eso escribí que Latinoamérica es el futuro deseable de la nueva Europa, lo que le falta a Europa es un contrapoder respecto al capitalismo financiero que nos domina. Ese contrapoder puede venir de un subcontinente como el latinoamericano donde se han reafirmado bastantes gobiernos frente a la dominación estadounidense: Cristina, Lula, Correa, Chávez, Morales... A nivel internacional interesa muchísimo a Europa que existan estos modelos, no solo por el papel de contrapoder que tienen en la geopolítica internacional, sino también porque son un socialismo que ha tenido sus resultados. ¿El gobierno de Chávez era socialista? Bueno, sí, en el sentido en que ha utilizado los recursos públicos en beneficio del pueblo. ¿Quiero decir con esto que se debería aplicar el chavismo en Italia? Por supuesto que no. Pero una cierta inspiración de líderes como Chávez, Castro o Morales es importante porque llama la atención sobre la necesidad de un jefe, yo soy partidario del jefe carismático. Berlusconi resiste, no sólo porque tiene dinero, sino porque se presenta como un jefe carismático. Incluso Monti quiso presentarse como una figura salvífica, venida de la providencia. El partido comunista italiano hoy no es nada, no hay líder. Justifico el liderazgo en el castrismo o en el chavismo porque, comparado con Berlusconi que es un líder que trabaja para sí mismo, prefiero a los latinoamericanos que trabajan para el pueblo. Un poco más de jefismo, de jefatura, me parece importante.

PS: ¿Ese renegar de los liderazgos puede ser un problema en los partidos de izquierda de Europa que propugnan direcciones colectivas o en movimientos como los indignados?

GV: Un partido sin jefe se convierte en una especie de difusión tecnológica del poder. Por ejemplo el programa. Cuando se discute del programa, se llega de nuevo a la idea de la objetividad racional infalible. El componente emotivo es importantísimo. Una de las características de la crisis política europea es la tecnificación del poder sin una individualidad. Ahí está el poder de los banqueros, tan neutral, tan impersonal que ni suelen ser conocidos. Otro aspecto de la política latinomericana que se debe tener en cuenta para la política europea es este, ponerle emotividad a la política.

P.S.: Pero frente al comunismo débil de Venezuela, podríamos decir que, en Cuba, hay un comunismo más fuerte y que, gracias a ello, ha podido sobrevivir al acoso de Estados Unidos.

G.V.: La situación cubana es comparable a la de Rusia después del 17. Cuba ha sido sitiada por el capitalismo norteamericano e incluso por la Unión Europea que sigue considerando a Castro como un enemigo. Se han desenvuelto en un comunismo de guerra.

P.S.: Quizás esa tesis de pensamiento débil pueda desembocar en un exceso de concesiones de la izquierda; pienso que, en la socialdemocracia, con su pensamiento débil ha terminado por igualarse con los partidos de la derecha neoliberal.

G.V.: Por eso yo sigo hablando de comunismo. La idea de hablar nuevamente de comunismo es fundamental. Debemos ser conscientes de la debilidad de los partidos de izquierda en Europa. Tal vez no se puede transformar la crisis en una actitud revolucionaria, pero hablar de comunismo débil supone, por un lado, reconocer que hoy en el mundo no se puede imaginar una revolución planetaria global porque nos matan inmediatamente. Digamos que lo de débil es una cuestión táctica y estratégica. Yo pienso en un comunismo más de oposición que de toma del poder inmediatamente, una especie de comunismo anarquista. Hoy no puedo imaginar una fuerza comunista que tome el poder en Italia, incluso cuando tuviese una mayoría electoral, porque estamos dentro de un sistema (Unión Europea, OTAN...) que nos impide todo, pero podemos resistir, mediante luchas locales, a un desarrollo capitalista que nos lleva a la autodestrucción. Por ejemplo la campaña NO TAV (Tren de Alta Velocidad). Son luchas que no nos permiten tomar el poder, pero sí limitar el poder. En esto el comunismo débil sería como el Partido Comunista en Italia en los años 1950 y 1960, que nunca llegó al poder, pero impedía a la Democracia Cristiana hacer cosas que después ha hecho el Gobierno de Monti o el Gobierno de Berlusconi. Yo creo que eso es un problema de visión estratégica mundial que, en este momento, se aprecia en la situación italiana, pero igual en Europa. Imagine una mayoría electoral de izquierda en Europa, no tomaría el poder, porque estamos bajo una ocupación financiera y norteamericana. Hablar de un comunismo débil es interesante incluso desde un punto de vista político. No nos interesa ya describir sociedades ideales. ¿Qué sacamos con eso políticamente? El comunismo débil es un ideal de sociedad leninista, sóviet más electrificación. Ahora solo tenemos electrificación y no sóviet. Tenemos un desarrollo cientifico-tecnológico empujado al extremo con deshumanización de la vida de la gente, necesitamos el sóviet. El comunismo puede ser el único horizonte mitológico que mueva a las masas en este momento. Por un lado, el comunismo es el único ideal posible que se puede agitar hoy para abrir el discurso político de las masas; por otro lado, debe ser débil porque una izquierda mundial no funciona, puede funcionar una multiplicación de los conflictos de base. Incluso a Latinoamérica, no la imagino como una unión regional de izquierdas, sino una multiplicidad de Estados nacionales que se unifican a un nivel de oposición al mundo yanqui, que llevan posiciones resistentes a la ONU, etc.

P.S.: ¿Cómo se podría avanzar entonces en Europa, en España, en Italia hacia ese ‘comunismo hermenéutico’?

G.V.: Con la multiplicación de los conflictos sociales. Desafortunadamente es exactamente lo que un partido que va a las elecciones no puede prometer. No puede un partido político presentarse con un programa que promete la lucha. Todos tienen que prometer el establecimiento de la normalidad, orden, la tranquilidad para las familias, los ahorradores, los accionistas. Pero yo pienso que la única forma de desarrollar una política diferente en Europa sería intensificar las luchas sindicales en contra del poder existente. Me imagino más una intensificación de la vitalidad de base que el cambio desde arriba. Necesitamos siempre el Parlamento y la calle. Los dos. Si adoptas la idea de que vamos a votar cada cinco años y listo, mal. Yo no reniego del objetivo de conseguir mayorías electorales, pero eso se consigue con una lucha continua, sino, esto se duerme. Por otro lado, las izquierdas tienen un instinto suicida terrible, porque como creen más, se van hacia los cismas, las escisiones.

P.S.: ¿Y sobre la situación española? ‘Indignados’, 15-M...

G.V.: La sociedad española sigue siendo una sociedad que no es progresista. Los ‘indignados’ son un poco como Beppe Grillo, debemos plantear si necesitamos un partido un poco más indignado que los otros o tenemos que permanecer indignados hasta el final. Yo pienso que hay que mantenerse indignado hasta el fin, pero viendo la situación de Grillo en Italia, creo que deberían ser más pragmáticos para conseguir algo en el Parlamento. La calle sigue siendo importantísima. Pero yo quiero conquistar un poco más de poder en el Parlamento, y por otro lado, agitar muchísimo los conflictos de base. Los ‘indignados’ sirven para esto último, pero debemos utilizar también el brazo parlamentario.

P.S.: En su libro habla del proyecto político revolucionario de la hermenéutica frente a la política metafísica.

G.V.: Cuando escribimos el libro, el gobierno técnico italiano de Mario Monti no existía pero se confirmó que era reaccionario, conservador del capitalismo y fundado en una pretendida neutralidad de la ciencia económica. Todo esto es una manera de actualizar el discurso de Heidegger. Cada vez estoy más convencido que la política antitecnicista de Heidegger es la política anticapitalista de hoy. La ciencia liberadora que pudo suponer Galileo o Newton ahora se ha vuelto integrante del orden capitalista, no por mala intención de los científicos, sino porque, hoy, para la ciencia se necesita mucho dinero, del Estado o de las empresas privadas. Eso de que la ‘ciencia es la verdad’ es una traición positivista convertida ahora en orgánica al poder. Véase la política europea, siempre se reclama de un ‘conocimiento objetivo’ de los hechos que ayuda a la conservación. Como yo pienso que eso hoy es escandaloso, y a mi me gusta ser provocativo, hemos elegido como subtítulo del libro, “de Heidegger a Marx”. El comunismo, como política revolucionaria actual, no puede ser marxista en el sentido clásico con todo su componente estalinista y positivista de la ‘tradición’ marxista: el realismo, la pretensión de que la clase obrera revela el sentido de la historia... A mí no me parece que sea así. Sobre todo en el Occidente de hoy, donde la clase obrera cambia. Hay un mundo de excluidos que pueden ser obreros, precarios, parados, que no se pueden interpretar como una clase obrera homogénea. Yo creo en la lucha de clases pero ya no sé de qué clases estamos hablando.

P.S.: Usted dice que la invasión de Irak en 2003 y la crisis bancaria de 2008 son los ejemplos paradigmáticos del fracaso de la política metafísica ¿podría explicarlo?

G.V.: La metafísica cree mucho en la democracia formal, pero es poco democrática y mucho formal. Irak fue el ejemplo de una política que se sentía legitimada por el ‘conocimiento objetivo’ de valores: nosotros somos mejores que ellos porque somos democráticos, tenemos elecciones... Los iraquíes tienen el derecho humano a ser democráticos y a ser bombardeados por los estadounidenses. Por otro lado, el rescate financiero presentaba, de forma absoluta, una pretendida base científica, decía que esa era la única opción. Aunque en algunos momentos he tenido dudas en mi heideggerismo antitecnicista y antipositivista, en los últimos años me siento confirmado absolutamente en esta posición al ver el fundamentalismo de los que se llaman ‘gobiernos técnicos’. Reconozco que hablar de una política metafísica es una terminología un poco especializada, pero nos permite detectar mejor la conexión entre el cientifismo y el capitalismo.

P.S.: ¿Y esta crítica no puede conducirle a renegar de la Ilustración incluso?

G.V.: La Ilustración era la reivindicación de los derechos naturales. Cuando se reivindican derechos naturales en contra del poder existente, estoy de acuerdo, pero cuando la revolución tiene éxito surgen los derechos de los que detentan el poder, por ejemplo el Papa, que se adscribe un derecho natural sobre los católicos, y se pasa de una metafísica revolucionaria a una metafísica conservadora. Todo el discurso de la Ilustración siempre se fundó sobre una fe en la razón humana, universal, que se reveló al servicio del poder colonialista primero y capitalista después. Yo estoy con el derecho natural cuando es revolucionario, cuando es más de clase que la razón universal. Cuando los proletarios utilizan el derecho natural para hacer la revolución estoy de acuerdo pero cuando se convierte en la fe del orden mundial, como hizo George W. Bush –nosotros somos los buenos y ellos los malos–, estoy en contra."                 

(Entrevista a Gianni Vattimo, Pascual Serrano, Le Monde Diplomatique, mayo de 2013)

La inesperada inmortalidad de Karl Marx... Mientras exista el capitalismo, Marx será leído como su más astuto analista... Identificó dos rasgos cruciales e históricamente originales del capitalismo: la necesidad insaciable de ganancia ("Acumular, acumular, esto es Moisés y todos los profetas"), y la necesidad de expansión perpetua a nuevos territorios o áreas de producción, que a su vez deriva de la búsqueda de ganancia

 "La inesperada inmortalidad de Karl Marx.

Texto aportado para la exposición "Marx und der Kapitalismus" que se celebra actualmente en el Museo Histórico Alemán de Berlín (10.II a 21.VIII)

 El China Daily en su edición del 16 de enero de 2021 informa:

    Hace poco más de un siglo, en 1920, Chen Wangdao, el difunto erudito y educador chino, completó la primera traducción de China de El Manifiesto Comunista... Hoy, 101 años después, un equipo de 29 miembros del Partido Comunista de China sigue sus pasos para compartir las teorías marxistas con el público a través de una exposición centrada en El Manifiesto Comunista.

El 17 de marzo de 1883, cuando Karl Marx fue enterrado en el cementerio de Highgate, en Londres, sólo once personas asistieron a su funeral.

¿Qué separa estos tres acontecimientos: en 1883, en 1920 y en 2021?

La vida después de la muerte. Probablemente no haya nadie en la historia intelectual reciente cuya suerte en vida y la influencia después de la muerte hayan sido tan marcadamente diferentes como la de Karl Marx. Los únicos ejemplos similares en la historia son Sócrates y Jesús. En ambos casos no se habrían convertido en líderes intelectuales y religiosos mundiales de no haber sido por personas que propagaron su pensamiento, a saber, Platón, y Saulo (más tarde el apóstol Pablo). En el caso de Marx, ese papel lo desempeñó Friedrich Engels. Este fue el primero de los tres notables e improbables acontecimientos que convirtieron a un recluso londinense en el pensador mundial más influyente del último medio milenio.

El primer acontecimiento: si no hubiera existido Engels. 

Cuando Karl Marx murió en 1883, era el coautor de El Manifiesto Comunista, de una serie de estudios políticos y sociales breves, de artículos periodísticos y de un libro grueso pero no muy conocido ni muy leído, ni muy traducido, llamado El Capital (volumen 1). Se publicó 16 años antes de su muerte y durante los años intermedios escribió mucho pero publicó poco. Hacia el final de su vida, incluso escribió poco. Igualmente inéditos y desordenados eran cientos de páginas de sus manuscritos de finales de los años 1840, 1850 y 1860. 

Marx era conocido entre el círculo más bien reducido de activistas obreros y socialdemócratas alemanes, franceses, austriacos y, cada vez más, españoles y rusos. Si Engels no hubiera dedicado más de una década a poner en orden los papeles de Marx y a producir, a partir de notas dispersas, dos volúmenes adicionales de Das Capital, la fama de Marx habría terminado en el punto en que se encontraba en 1883. Habría sido más bien mínima.

Gracias al trabajo y la dedicación desinteresados de Engels (y a la propia importancia de éste en la socialdemocracia alemana), la importancia de Marx creció.  Los socialdemócratas se convirtieron en el mayor partido de Alemania y esto hizo que la influencia de Marx siguiera adelante. La primera década del siglo XX fue testigo de la creciente influencia del pensamiento marxista, hasta el punto de que Leszek Kolakowski, en su monumental Main currents of Marxism, la llama con razón "la edad de oro". 

En efecto, fue la edad de oro del pensamiento marxista en cuanto al calibre de las personas que escribieron en la línea marxista, pero no en cuanto a la influencia global. Porque el pensamiento de Marx no hizo ninguna incursión en el mundo anglosajón (la primera traducción al inglés de Das Kapital -que todavía, extrañamente, se menciona por su título en alemán- fue en 1887, es decir, veinte años después de su publicación original), y en el sur de Europa, incluida Francia, Marx fue eclipsado por los anarquistas y por los "socialistas pequeñoburgueses". Y casi nadie lo conocía más allá de la socialdemocracia europea y quizá de algunos espías del gobierno ruso que vigilaban a los revolucionarios de San Petersburgo.

Aquí es donde habrían terminado las cosas si no hubiera habido la Gran Guerra. No es imposible pensar que la influencia de Marx habría ido disminuyendo a medida que los socialdemócratas de Alemania se acercaban al reformismo y al "revisionismo". Su imagen se habría exhibido probablemente entre los "maîtres à penser" históricos de la socialdemocracia alemana, pero no habría quedado mucho de su influencia, ni en la política ni en las ciencias sociales.

Pero entonces llegó la Revolución de Octubre y Lenin (el segundo acontecimiento), transformando totalmente la escena. 

No sólo porque se le "asignó" la gloria, única entre los científicos sociales, de ser el único responsable ideológico de un cambio que hizo época en un gran país y, por tanto, en la historia mundial, sino porque el socialismo, debido a su atractivo mundial, "catapultó" el pensamiento y la fama de Marx. Su pensamiento se convirtió en de rigor en la mayor parte de Europa, ya sea entre los intelectuales, los activistas políticos, los líderes obreros o los trabajadores de a pie. Los sindicalistas organizaron escuelas nocturnas para estudiar sus escritos; los dirigentes políticos de los partidos comunistas planificaron sus movimientos y los explicaron con referencia a los escritos históricos de Marx, hasta entonces poco conocidos.

Luego, cuando la Comintern empezó a abandonar su eurocentrismo y a comprometerse en las luchas antiimperialistas en el Tercer Mundo, la influencia de Marx se expandió a las áreas que nadie podría haber predicho que lo haría (el tercer evento). 

Este giro decisivo para alejarse del eurocentrismo y acercarse al Tercer Mundo, incluyendo, de manera trascendental, a China, transformó a Marx de un pensador alemán y europeo en una figura global. Se convirtió en el mentor ideológico de los nuevos movimientos de revolución social y liberación nacional en Asia, África y América Latina. De manera extraordinaria, la nueva teología católica de la liberación encontró puntos en común con el joven Marx, el mismo que comenzó su carrera filosófica con un estudio crítico de la religión. 

Ya sea que los líderes políticos se apegaran a sus preceptos o los abandonaran (como hizo Mao al poner al campesinado en lugar de los trabajadores en el papel de clase revolucionaria), Marx los influenció, y es en la referencia a él que explicaron sus políticas. Gracias a Trotsky y Stalin en Rusia, a los republicanos de izquierda en España, al frente popular en Francia, a Mao en China, a Ho Shi Minh en Vietnam, a Tito en Yugoslavia, a Castro en Cuba, a Agostino Neto en Angola, a Nkrumah en Ghana, a Mandela en Sudáfrica, Marx se convirtió en un "influenciador" mundial. 

Nunca un científico social de la era moderna había tenido un alcance tan global. La capacidad de atraer a personas de todo el mundo que viven en condiciones muy diferentes a las que él escribió y, al mismo tiempo, mantener intacta la esencia de la ideología fue el secreto del éxito de Marx, como el de todas las grandes religiones.

¿Quién podía imaginar que dos exiliados alemanes del siglo XIX con barba adornarían en ocasiones especiales la Puerta de la Paz Celestial de Pekín?

No sólo Marx, como ningún otro científico social, logró una influencia tan amplia desde el punto de vista geográfico, sino que su influencia traspasó las barreras de clase y profesionales. Sus escritos, muchos de ellos publicados por primera vez cien años después de haber sido escritos, extendieron su influencia a la academia; influyeron tanto en los que se oponían a él como en los que lo ensalzaban. Esa influencia fue desde el marxismo elemental que se enseñaba a los estudiantes de secundaria hasta los sofisticados tratados filosóficos o el "marxismo analítico" en economía. 

La publicación de los manuscritos de Marx de 1844-46, trajo al desconocido joven Marx y eso movió la discusión a un plano aún más alto: ahora había una batalla filosófica entre el joven y el clásico Marx. Las obras recopiladas, las notas y las cartas de Marx, que ahora abarcan varios centenares de volúmenes, siguen en proceso de publicación, y cada nuevo volumen parece influir en nuestra comprensión de algo más que escribió y que fue publicado anteriormente.

La responsabilidad. 

La responsabilidad. Pero con el éxito va la responsabilidad. A medida que los crímenes del comunismo se hacían más conocidos, y se achacaban cada vez más a la puerta de Marx, y que los regímenes comunistas se tambaleaban y sus ideólogos, lúgubres y mal educados, regurgitaban frases predecibles, el pensamiento de Marx sufrió un eclipse. Y se planteó la pregunta: ¿fueron las ideas de Marx, su "espíritu", responsables de muchas de las atrocidades cometidas por los regímenes que gobernaron en su nombre -quizás sus "fantasmas"-? 

Una respuesta fácil sería decir que los ideólogos no son responsables de la aplicación de sus ideas, sobre todo porque estas ideas rara vez son claras y pueden interpretarse y aplicarse de muchas maneras diferentes. Sin embargo, esta respuesta no es convincente. Las ideas que se pusieron en práctica en la Unión Soviética de los años 20, y después de la Segunda Guerra Mundial en la mayor parte de Europa del Este y China, eran en gran medida las ideas que Marx expresó en sus escritos, incluso si su discusión sobre la sociedad post-capitalista era escasa. Pero las ideas de una sociedad que decide a través de sus "productores asociados" qué producir y cómo; las ideas del fin de la producción de mercancías, y el fin de la búsqueda privada de beneficios estaban todas en Marx.

 Y se aplicaron: primero la nacionalización de las grandes empresas, luego las nacionalizaciones más profundas y la prohibición de la mayoría de las actividades del sector privado, y finalmente la introducción de la planificación central y la colectivización de la agricultura. La influencia no terminó: la decisión del gobierno chino a principios de la década de 1980 sobre hasta dónde permitir el crecimiento del sector privado se justificó con la afirmación verdadera o apócrifa de Marx de que la explotación de los trabajadores era aceptable si el número total de empleados contratados por un capitalista no superaba los siete. (Esta particular clasificación sigue presente en las estadísticas oficiales chinas que distinguen entre propietarios de empresas privadas (que contratan a más de 7 personas) y propietarios de empresas individuales).   

Incluso la violencia que a menudo acompañó a las revoluciones o políticas comunistas no puede atribuirse simplemente a las contingencias históricas o al pasado no democrático de los países que implementaron la ideología marxista. Marx, en sus escritos históricos ("Las luchas de clases en Francia", "El 18 Brumario...") y en sus artículos periodísticos, estaba claramente dispuesto a tolerar la violencia revolucionaria. Apoyó las revoluciones de 1848, la política conspirativa blanquista, la Comuna de París, el bando unionista en la Guerra Civil estadounidense, incluso un conflicto paneuropeo siempre que, directa o indirectamente, promoviera la revolución social. 

Incluso si la idea de Marx de la dictadura del proletariado puede haber sido malinterpretada para significar una forma política del régimen en lugar de la naturaleza social esencial del sistema y, por lo tanto, condujo a las dictaduras en la Unión Soviética y otros países socialistas, su defensa de los regímenes obreros de excepción estuvo presente durante toda su vida.

El suyo no era precisamente el lenguaje del reformismo, la conciliación y "la larga marcha por las instituciones":

El socialismo es la declaración de la permanencia de la revolución, de la dictadura de clase de la revolución, de la dictadura de clase del proletariado como punto de tránsito inevitable hacia la abolición de todas las diferencias de clase en general, hacia la abolición de todas las relaciones de producción en las que se apoyan, hacia la abolición de todas las relaciones sociales que corresponden a estas relaciones de producción, hacia la revolucionarización de todas las ideas que resultan de estas conexiones sociales. (La lucha de clases en Francia, capítulo III).

¿Hemos establecido así su responsabilidad y debemos detenernos en ella? En realidad no. Porque es un error trazar una línea directa, o rechazar por completo, una ideología por sus consecuencias en el mundo real. Esto es más evidente en el caso de las religiones, que han provocado innumerables guerras. Pero también es el caso de los movimientos ideológicos más recientes. Todos ellos tienen sus propios "espíritus" y "fantasmas". Las ideas de la Revolución Francesa sobre la libertad, la igualdad y la fraternidad no deben descartarse porque esa revolución degeneró rápidamente en un reino del terror. Las ideas del liberalismo europeo del siglo XIX estaban a menudo entrelazadas con la colonización y con numerosas atrocidades e incluso genocidios cometidos sobre los pueblos no europeos. 

 La afirmación de la Revolución Americana sobre la igualdad de todas las personas iba acompañada del apoyo al sistema de esclavitud quizá más explotador que jamás haya existido. No sería correcto rechazar las ideologías que sustentan la Revolución Francesa, el liberalismo europeo y la independencia estadounidense porque en sus encarnaciones en la vida real a menudo produjeron efectos que se quedaban cortos, o incluso directamente contrarios, a lo que sus ideólogos afirmaban o deseaban. Hay que responsabilizar a las ideas de Marx tanto como a las de otros economistas y politólogos, pero esa responsabilidad no puede borrar la importancia de sus ideas centrales de progreso humano, equidad y revolución.   

El rebelde, el crítico y el analista.

Hay dos rasgos de Marx que garantizarán su influencia en las generaciones futuras porque apelan a las dos partes de la naturaleza humana: las emociones y el intelecto. El primero es la rebelión o revolución en su significado más primordial de cambio dramático y profundo. Esto es algo que seguirá distinguiendo a Marx de otros pensadores por muy radicales que hayan sido en algunos ámbitos: Adam Smith, John Stuart Mill, Georg Friedrich Hegel, Alexis de Tocqueville, Thomas Jefferson. Este núcleo revolucionario irreductible de Marx siempre atraerá a la gente que quiere cambiar el orden de cosas existente; siempre inspirará a los descontentos, pero también a los soñadores, a los que luchan por una sociedad mejor.

 Ningún tipo de "photoshop" puede transformar al Marx revolucionario en un político de izquierdas respetuoso con la ley, cauto y moderado de hoy en día. A diferencia de muchos líderes revolucionarios, Marx no era "cooptable" por la sociedad burguesa: su fugaz éxito tras la publicación de El Capital, y la cena de gala ofrecida temporalmente por Le tout Berlin no cambiaron ni un ápice su comportamiento y sus opiniones. Siguió siendo impermeable a los halagos burgueses.

La influencia de Marx como pensador, apelando a nuestro intelecto, está inextricablemente ligada al capitalismo. Mientras exista el capitalismo, Marx será leído como su más astuto analista. Identificó dos rasgos cruciales e históricamente originales del capitalismo: la necesidad insaciable de ganancia ("Acumular, acumular, esto es Moisés y todos los profetas"), y la necesidad de expansión perpetua a nuevos territorios o áreas de producción, que a su vez deriva de la búsqueda de ganancia. 

Sin embargo, si el capitalismo deja de existir, Marx será leído como su crítico más clarividente. Así que, tanto si creemos que dentro de otros 200 años el capitalismo estará con nosotros como si no, podemos estar seguros de que Marx lo hará.

NB. Agradezco los comentarios de Kemal Derviş y John Roemer."                     

(Branko Milanovic , Global Inequality and more 3.0, febrero, 1920; Traducción realizada con la versión gratuita del traductor www.DeepL.com/Translator)

Castoriadis: Autonomía, imaginario social y socialismo libertario

 "Publicada en 1975 por primera vez en dos partes (Marxismo y teoría revolucionaria; y El imaginario social y la institución), tal vez sea La institución imaginaria de la sociedad la obra más conocida del filósofo y sociólogo greco-francés, Cornelius Castoriadis. Fallecido en 1997 en París, se cumple este año un siglo de su nacimiento. Lo que ya desde mediados de los años 60 este autor denominaba “lo imaginario social”, poco tenía que ver con reflejos, imágenes especulares, la mirada del otro o lo ficticio, según aclara en el prefacio de La institución imaginaria de la sociedad.

El autor considera “lo imaginario”, por el contrario, como “creación incesante y esencialmente indeterminada (histórico-social y psíquico) de figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse de ‘alguna cosa’. Lo que llamamos ‘realidad’ y ‘racionalidad’ son obras de ello”.

A finales de 1945 Castoriadis se trasladó de Grecia a Francia, donde vivió hasta 1997. Reivindicó el concepto de autonomía política, el socialismo libertario, el comunismo consejista e influyó en las revueltas de mayo del 68 francés; además ejerció como psicoanalista y en 1980 fue designado director de estudios de la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales de París.  

Las reseñas biográficas comienzan situando a Cornelius Castoriadis como integrante del Partido Comunista Internacionalista (PCI) en Francia, del que después se separó; fue además uno de los fundadores del grupo marxista –y antiestalinista- Socialismo o Barbarie, constituido en 1948 y disuelto en 1966 (también, junto al filósofo Claude Lefort, fundó la revista con la misma denominación); De la evolución en su ideario da cuenta la ruptura con el trotskismo y el abandono del marxismo.

Entre sus obras figura La sociedad burocrática; La experiencia del movimiento obrero; Los consejos obreros y la economía en una sociedad autogestionaria; o Proletariado y organización, publicadas en los años 70. Posteriormente vieron la luz otros volúmenes, por ejemplo Ante la guerra; Las encrucijadas del laberinto; El avance de la insignificancia; La creación humana; o Lo que hace a Grecia.

“Los actos reales, individuales o colectivos –el trabajo, el consumo, la guerra, el amor, el parto-, los productos inmateriales sin los cuales ninguna sociedad podría vivir un instante, no son (ni siempre ni directamente) símbolos. Pero unos y otros son imposibles fuera de una red simbólica”, explica Castoriadis en La institución imaginaria. “Es imposible comprender lo que fue, lo que es la historia humana, prescindiendo de la categoría de lo imaginario”, agrega el pensador nacido en Atenas.

Un ejemplo del peso de lo simbólico en el lenguaje y las instituciones se da en la Revolución de 1917, cuando -según relata Trotski en su autobiografía- Lenin prefirió la expresión “Sóviet de los Comisarios del Pueblo” a la de “Consejo de Ministros”, pues ésta denominación le recordaba los gobiernos de la burguesía.

“Realidad, lenguaje, valores, necesidades, trabajo de cada sociedad especifican en cada momento, en su modo de ser particular, la organización del mundo y del mundo social referida a las significaciones imaginarias sociales instituidas por la sociedad en cuestión”, afirma Castoriadis, filósofo nacido en Atenas crítico con las jerarquías y las burocracias.

De este modo, en abril de 1981, en el contexto de la Guerra Fría, realizaba en el libro Ante la guerra la siguiente advertencia: “(…) el ‘socialismo’ ruso equivale a la transformación de los países dominados por él en campos de concentración, y las pretendidas ‘democracias’ occidentales son en realidad oligarquías liberales seudorepresentativas”.

Algunas reflexiones sobre la sociedad instituidora y la imaginación social pueden hallarse en el primer volumen de La sociedad burocrática, titulado Las relaciones de producción en Rusia, de 1973. Así, “la imaginación es el origen de los esquemas y de las figuras que constituyen las condiciones últimas de lo que puede ser representado y pensado (…); es lo que se encarna en las significaciones imaginarias sociales que se imponen a todos los individuos y permiten que dejen de ser recién nacidos ruidosos de la especie homo sapiens y se conviertan en espartanos, dogons o newyorkinos”.

En 1981, en un artículo incluido en Los dominios del hombre, subraya que el magma de las significaciones imaginarias sociales es una “urdimbre” muy compleja que dirige toda la vida social y a los individuos que la constituyen. Se refería a significaciones como Dios, polis, ciudadano, nación, estado, partido, mercado, capital o pecado. Asimismo a hombre/mujer/hijo, tal como se especifican en una sociedad determinada.

El filósofo revolucionario concreta esta idea en dos ejemplos, el segundo tomado de Marx: “La hechicería era real en Salem hace tres siglos y aún más; el Apolo de Delfos era en Grecia una fuerza tan real como cualquier otra”. Toda sociedad es, en consecuencia, la creación de un mundo, de su propio mundo.

Y, en cuanto al contenido de un proyecto revolucionario, no consiste, a juicio de Castoriadis, en una sociedad sin instituciones, ni de “buenas” instituciones dadas para siempre; se trataría, por el contrario, de una sociedad capaz de modificar en todo momento sus instituciones, “que se autoinstituye explícitamente” y de manera continua.

Respecto a la cuestión de la autonomía social e individual, los conceptos de autogestión y autogobierno, Castoriadis apuntaba –en un texto de principios de los años 80- el caso de Rusia: “Los sóviets y los comités de fábrica creados por la población en 1917 fueron gradualmente domeñados por el partido bolchevique y por último privados de todo poder durante el periodo 1917-1921. El aplastamiento de la comuna de Kronstadt en marzo de 1921 ponía el punto final a este proceso (…)”. A partir de entonces, sería necesaria una revolución “plena” para desalojar del poder a los bolcheviques.

El argumento central consiste en que los principios de autonomía y autoorganización se contraponen a la heteronomía; el intelectual greco-francés lo concreta en el siguiente ejemplo: “Marx veía en la técnica algo positivo y otros sólo veían en ella un medio neutro que puede ser puesto al servicio de cualquier fin”. Pero, agrega el sociólogo, “sabemos que esto no es así, que la técnica contemporánea es parte integrante de la institución heterónoma de la sociedad, así como lo es el sistema educativo”. En cambio una sociedad autónoma se da su ley, sabiendo que lo hace."                  (Enric Llopis , Rebelión, 09/06/2022)