Miedo, represión y... fiesta: las celebraciones que el franquismo no pudo apropiarse... Millán Astray se propone “rebautizar” la procesión del Cristo de la Buena Muerte, incorporando las marchas de la banda de legionarios... A cada nota musical, un puñado de silbidos. Pese a la flamante victoria del ejército sublevado, los sevillanos no negocian sus tradiciones, el malestar es evidente en las calles. El militar, indignado, abandona Sevilla y se lleva a sus músicos a la vecina Málaga

 "Sevilla. Semana Santa de 1939. José Millán Astray, célebre fundador de la Legión española, participa en los primeros desfiles tras la Guerra Civil, que acaba de zanjarse el 1 de abril. En concreto, preside la procesión del Cristo de la Buena Muerte. El silencio en las calles es una de sus marcas de identidad, pero Astray se propone “rebautizarla” incorporando las marchas de la banda de legionarios. A cada nota musical, un puñado de silbidos. Pese a la flamante victoria del ejército sublevado, los sevillanos no negocian ni sus tradiciones, ni la libertad de expresión: el malestar es evidente en las calles. El militar, indignado, abandona Sevilla y se lleva a sus músicos a la vecina Málaga. Nunca volvería.

Aquel lejano fiasco es solo un ejemplo de la táctica de la dictadura franquista de controlar, “nacionalizar” y rebautizar las fiestas populares desde el primer día de la posguerra. También, de la importancia de estos ritos como identidad del pueblo ¿Con qué objetivo? “El régimen no solo se consolidó a partir de elementos negativos como el miedo o la represión, sino también apropiándose de algo tan positivo como la afirmación de las identidades locales a través de sus fiestas”. La respuesta corresponde al profesor extremeño César Rina, quien junto a su colega granadino Claudio Hernández Burgos, acaba de publicar el libro El franquismo se fue de fiesta (Universidad de Valencia).

La obra es un compendio de artículos de autores que han investigado la actitud de la dictadura frente a las celebraciones festivas, con una conclusión común: el franquismo llevó a cabo “una labor represiva y depuradora” y, una vez en el poder “se integró en los imaginarios locales de cada lugar para hacerse pasar por un régimen benefactor, que respetaba las ideas del pueblo, la idiosincrasia del país”. Así sucedería con las Fallas, la Semana Santa o los Sanfermines, estos últimos envueltos en marcados matices.

“No fue el instrumento más efectivo de todos, pero sí una herramienta interesante”, opina Claudio Hernández. ¿Dio sus frutos? “Sí, pero parcialmente —continúa el profesor—. Lo que intentó con las fiestas populares era difícil, consistía en cambiar y reformar el contenido, nacionalizarlas, una práctica característica de los fascismos”. Los casos son incontables, aunque algunos son especialmente ilustrativos. “Desde 1939, Franco intenta construir un modelo fascista de las Fallas valencianas, nacionalcatólico y folclorista, pasado por la órbita religiosa y la censura”, profundiza César Rina. Hasta el traje de las falleras debía acomodarse a los ideales del régimen.

Fiasco con sabor a carnaval

El dictador se apropió de las patronas de ciudades y pueblos, e impulsó la celebración de fechas clave para el alzamiento, modificando así el calendario y la rutina de los españoles. Pero no todo fue una alfombra roja. No fue suficiente que el franquismo tuviese una información directa y profunda de las fiestas que gustaban al país. Hubo algunas cuyo componente crítico, satírico, se le atragantó al régimen, al punto de poner en peligro la continuidad de algo tan vivo en la actualidad como el Carnaval de Cádiz.

“El carnaval tenía difícil encaje, tradicionalmente había sido una fiesta muy subversiva y la Iglesia llevaba siglos persiguiéndolo”. Mientras la mayoría de las celebraciones del país se tintaban del deseado nacionalcatolicismo, la fiesta gaditana sería prohibida… aunque solo por un tiempo. Todo gracias a la maniobra de un alcalde de la ciudad andaluza, que aprovechó la obsesión del régimen por el despertar del turismo a partir de los años cincuenta: el regidor cambió nombre y fecha a la celebración “para que nadie se enfadara” y “vendió” el gancho del acontecimiento popular de Cádiz para salvar disfraces y chirigotas.

Sucedió algo parecido con el Corpus de Granada. El profesor de la Universidad de Granada Claudio Hernández Burgos conoce de primera mano lo que ocurrió en la ciudad de la Alhambra, que también desafió a la dictadura. La celebración incluía “unas viñetas satíricas denominadas carocas, que criticaban algún aspecto de la política local”. El historiador constata que “fueron prohibidas hasta 1952” porque “el franquismo no estaba dispuesto a tolerar ninguna burla”.

Y es que al régimen no le gustaba que algo estuviese fuera de control, menos aún que ese elemento moviera a la risa o a la mofa. Un temor compartido por la propia Iglesia. Relata Hernández Burgos que el día de la Cruz —que Granada sigue celebrando el 3 de mayo— “siempre tuvo un ambiente festivo; la Iglesia intentó que estuviera marcada por la austeridad, pero nunca consiguió que la gente dejara de bailar y divertirse”. Un temor, una actitud, cambiantes en todo caso. El historiador precisa que la etapa de los cuarenta difirió sensiblemente de los sesenta. “Al principio, en los años duros, el franquismo pasó el rodillo aplastando el fervor de la gente, pero décadas después, las expresiones populares críticas comenzaron a emerger y finalmente, en los sesenta, reverdecieron”, apunta.

La lucha por la Semana Santa

Corre el año 1943. Franco y su mujer Carmen Polo se pasean por la Feria de Sevilla en un coche oportunamente engalanado. Llama la atención que, desde el inicio de la dictadura, el franquismo “supo identificar rápidamente las particularidades de cada ciudad, de sus ritos festivos”. El profesor Rina afirma sin titubeos que “se apropió de ellos convirtiéndolos en momentos de exaltación del régimen”.

Pero, por sorprendente que parezca, la pelea por apropiarse de rituales tan populares como la Semana Santa en Andalucía ya se había librado en la II República. Entonces, “la izquierda se apoyó en la celebración como elemento popular”. Cuenta César Rina que el Gobierno democrático abordó las procesiones como “una interpretación que el pueblo hacía de lo sagrado”, lejos de un acontecimiento pura y exclusivamente religioso. Sobre esa base, la República se lanzó a su conquista, “hizo suyas las procesiones y las llegó a subvencionar”, añade.

Cuando el franquismo llega al poder, el proceso se revierte. Queipo de Llano, que había sido republicano en la etapa anterior y “nunca asistió a una misa”, cambia de actitud. Los autores de la investigación narran cómo el militar “inició el golpe en Sevilla, venció y se apropió de un gran icono local, la Macarena”. Ha pasado casi un siglo de aquello y el general continúa hoy enterrado en la basílica de la Virgen sevillana. Claro que también hubo tensiones entre franquistas y clérigos. “Los cardenales sevillanos se enfrentaron a los falangistas, que saludaban los pasos alzando el brazo a la romana como si Jesús fuese su jefe”, apunta Claudio Hernández Burgos, cuando los religiosos “únicamente querían que los fieles agacharan la cabeza o se arrodillasen”.

De cualquier modo, la práctica y sus resultados no parecía desagradar a la dictadura. “Para consolidarse, el franquismo no necesitaba el BOE”, sostiene Rina. En su lugar, el general Franco dio orden de acudir “a la pulsión local, al tuétano: la manera de socializar y de crear comunidad era a través de los ritos festivos”. De hecho, y aunque no hay declaraciones concretas que lo constaten, la investigación concluye que era la Semana Santa una de las celebraciones predilectas del generalísimo.

La batalla de las autonomías

¿Qué ocurrió con las fiestas tras la dictadura? El libro El franquismo se fue de fiesta no aborda la etapa posterior al régimen, pero sus autores apuntan algunas ideas interesantes que pronto podrían dar lugar a otra investigación. Por lo pronto, destacan el proceso de turistización de las fiestas que se dio en la segunda etapa de la dictadura, cuando el ministro Fraga inauguraba un parador de turismo un día, y al otro también. Bajo esa especie de mantra —abrir España a los turistas— se produjo una especie de “todo vale”. 

Al llegar la Transición se produjo un fenómeno paralelo en el terreno festivo. “Fue una transición dulce, no tan dura como en lo político y social: lo que había entonces eran ganas de divertirse”, comenta Hernández Burgos. Su colega Rina añade otro aspecto clave: el proceso de afirmación de las comunidades. “Cada autonomía comienza a construir su hegemonía cultural a partir de las fiestas”, apunta. Un caso evidente: de nuevo, el andaluz. Décadas atrás, ya se habían reivindicado regionalismos en lo festivo, aunque no en contra del Estado, sino como parte indisociable.

Todo vale, incluso reivindicar a un republicano

Caso diferente fue el fenómeno de los Sanfermines. Antes que el franquismo, hubo un personaje que se adueñó de la fiesta navarra. Sí, el célebre Ernest Hemingway llegó a Pamplona en los años veinte cuando aún era un joven corresponsal. Fuertemente conmovido, el futuro premio Nobel comenzó a popularizar los Sanfermines al otro lado del Atlántico, hablando de una mezcla de “deporte” y “carnaval” que hacía “palidecer” todo lo visto hasta la fecha. Hemingway le echó el lazo a los encierros: “Pamplona es, por tanto, la ciudad del mundo en la que los toros se viven con mayor intensidad”. 

En El franquismo se fue de fiesta, el historiador Francisco Javier Caspistegui recoge cómo Hemingway hizo accesible la celebración navarra a través de su primera novela, The sun also rises (Fiesta). El aperturismo español de los cincuenta impulsó la llegada de jóvenes norteamericanos, que querían comprobar si lo que contaba el escritor era cierto. Para entonces, dice Caspistegui, España ya no pudo resistirse ante “un componente especialmente atractivo para el régimen: su repercusión en Estados Unidos”. Poco importaba si, por el camino, el franquismo debía homenajear —como finalmente hizo, por su labor de divulgación— al premio Nobel, un declarado defensor de la República española.

Sanfermines, Fallas, Semana Santa. Todos ejemplos que confirman, como sostiene el historiador César Rina, que quizá Unamuno “se equivocó” en su famoso vaticinio: “Venceréis, pero no convenceréis”. “Nuestro libro afirma que la intención del franquismo desde el primer instante fue de convencer, no solo de vencer. No solo en lo ideológico ni en el nacionalcatolicismo, sino también a través de una pulsión popular muy intensa en los imaginarios de cada ciudad”.               (José María Sadía, eldiario.es, 26/08/22)

"Concha Piquer era el paisaje sonoro de la vida cotidiana en la posguerra"

 "Joan Manuel Serrat, Manuel Gutiérrez Aragón, Antonio López, Adolfo Marsillach, Pilar Miró y Manuel Vicent fueron invitados en la primavera de 1987 a formar parte del ilustre jurado del Premio Príncipe de Asturias de las Artes, que aquel año fue para el escultor vasco Eduardo Chillida. Lo que el lector desconocerá es que estos invitados estuvieron a punto de conseguir, a ultimísima hora y a propuesta de Antonio López en una distendida cena en la que se conjuraron, que el galardón fuera para Concha Piquer. 

No se salieron con la suya, pero el terremoto que provocaron con su inesperada y desconcertante apuesta todavía hace temblar los cimientos del Hotel Reconquista de Oviedo. "Fue una especie de desafío, un alarde en aquel momento", reconoce a infoLibre Manuel Vicent (Castellón, 1936), quien relata: "Una vez decidimos hacer lo que hicimos, aquella noche, antes de que fuéramos a cambiar de candidato, me la pasé casi sin poder dormir imaginando todos mis recuerdos de la niñez. No de las canciones, sino de mi propia vida, de cómo era la España de los años cuarenta". 

 Aquella noche de mayo de hace ya 35 años nació Retrato de una mujer moderna (Alfaguara, 2022), la nueva novela de Vicent, que termina así: "Mientras las cámaras esperaban a que se abrieran las puertas para conocer el fallo, parte del jurado, aquellos que habíamos bebido de su voz durante la niñez, estábamos elevando a las alturas el nombre de Conchita Piquer. No salió victoriosa, pero el homenaje ya había sido realizado. Cuando regresé a la habitación del hotel para recoger el equipaje, abrí la nevera, me serví un whisky y en el bloc que había en la mesilla de noche escribí una nota: 'Primera escena. Nueva York bajo la nieve, 1924. Una cena de Nochebuena. Una chica de 18 años camina por la calle 59 en busca de una farmacia para comprar una botella de vino. Es una joven fuerte, de mucho carácter'".

En un triple salto mortal, es con estas últimas frases como arranca Retrato de una mujer moderna, siguiendo los pasos de la muchacha que vivía con su madre junto a Central Park y ya reinaba (un siglo antes de Rosalía, A.R., para que lo pillen los más jóvenes) en los neones y las marquesinas de Broadway. Así empieza una historia que no es una biografía como tal, aunque esté llena de realidad. "Todo lo que se dice aquí es cierto, pero no sucedió como se cuenta aquí. Un beso en un camerino que desata toda una tormenta de pasiones, sí, fue real, pero ese beso hay que contarlo literariamente y hacerlo ficción a la vez. Para eso están las palabras y rodearlo todo de un ambiente particular de cómo era el momento", resume el periodista y escritor, quien con esta obra pretende, asimismo, sacar a la luz y hacer un personaje moderno "y de hoy" de esa mujer que, en teoría, "podría ser algo pasado y folclórico, de un tiempo que ya no le interesa a nadie".

Una chiquilla que en Nueva York se vio envuelta en un homicidio, que tuvo contactos con la mafia y que empezó muy pronto a encadenar las pasiones y tragedias que curtirían una voz con un especial don para cantar al dolor como ninguna otra (ni otro). El suyo y el de todos. A mitad de la década de los años veinte, la niña campesina de la huerta valenciana regresa a España deslumbrante, envuelta en glamour y dinero después de triunfar también en México y Cuba, con varios amantes a sus espaldas y un hijo secreto. A partir de entonces, su vida se cruza con la de escritores como Blasco Ibáñez o García Lorca, toreros como Antonio Márquez, políticos, boxeadores, actores y actrices...

"La ventaja en este caso es que eliges a una mujer que ya es en sí misma una novela y tu trabajo consiste en rodearla de una atmósfera propicia para entenderla dentro de un paisaje y de un tiempo", explica Vicent, para quien, como novelista, Concha Piquer "te lo da todo prácticamente hecho", pues los "saltos del corazón te los da ella". Describir cómo podía ser la huerta de Valencia a principios del siglo XX y el Nueva York de la Ley Seca de los felices años veinte son "escenas muy potentes" desde el punto de vista literario, en las que el autor ha ubicado las vivencias reales de una artista pionera en muchos aspectos y eminentemente libre en sus actos: "Con tal de que la puedas rodear de literatura, el hecho de vivir y ser protagonista te lo da ella".

Porque podría haberse quedado en Nueva York y ser una estrella eterna en el brillante firmamento de Broadway, o quien sabe si de la incipiente industria cinematográfica de Hollywood. Pero, en lugar de eso, dio por terminada su etapa estadounidense y regresó a España por motivos personales diversos, trayendo consigo toda la experiencia de la "seriedad profesional del espectáculo". "Era una mujer muy adelantada a su época. Fue la primera que exigía todo el rigor que se merecía el público, algo que tienen muy claro en América".

Así fue como llegó a convertirse en figura indiscutible en la España de la República y la Guerra Civil, así como en el "paisaje sonoro de la vida cotidiana" de la posguerra en España, tal y como recuerda Vicent tirando de recuerdos de infancia de lo más personales: "Yo soy un niño de posguerra y recuerdo sus canciones. Recuerdo ir a la escuela y salir de casa oyendo a la Piquer, con unas canciones que eran pequeñas historias muy dramáticas. Todas esas historias tenían planteamiento, nudo y desenlace. Yo salía de casa con el nudo y la canción se iba repitiendo por todas las casas, porque todo el mundo ponía la radio y la música sonaba por las ventanas y las cocinas. Así te ibas enterando del planteamiento. Recuerdo que cuando pasaba por la herrería la historia estaba complicada y a la protagonista de la canción ya la habían abandonado. Luego, cuando llegaba a la escuela, ya estaba el desenlace hecho. Así que llevando los lápices sonando dentro del estuche ya me enteraba yo de lo que era la vida".

 Mujer fuerte y "taxativa", supo moverse a su aire en los años de la dictadura franquista. "Ella ideológicamente sería una mujer incluso de derechas, o de orden, por así decirlo, pero ante todo era una profesional y lo que no pasaba es que le obligaran a hacer cosas que profesionalmente no podía admitir", apunta Vicent, quien la define como "contestataria frente a todo el organismo administrativo de las pequeñas censuras" de la época y demás condicionantes políticos. "Ahora parece que eso no tiene importancia, pero en aquel momento se necesitaba ser valiente para seguir cantando cuando sonaba el himno nacional y había que ponerse de pie brazo en alto, que así era en los cines y los teatros. Y ella seguía cantando. Y rechazó el lazo de Isabel la Católica, más que nada porque no le interesaban esas cosas", destaca, para aún rematar: "Yo no creo que ella fuera ni franquista ni antifranquista, ella era una profesional. La primera empresaria del mundo del espectáculo que llevó a rajatabla lo que había aprendido del show business de Nueva York y lo trajo a España con un rigor absoluto".

Lejos del estereotipo de la cupletista, Concha Piquer fue mucho más que eso o, para ser exactos, fue de todo menos eso. Una mujer que en la "época más dura de la moral eclesiástica" en España vivió "públicamente amancebada con un torero muy famoso, siendo ella a su vez muy famosa, y no le importaba". "Ahora parece esto una pura anécdota, pero había que tener muchos arrestos para hacer eso", afirma el escritor, que asegura que su intención última con este libro es rescatar a un personaje que es "ya casi un personaje de ficción por el paso del tiempo". "Ahora los cohetes espaciales pueden desviar un aerolito, y también la Piquer en su momento fue un aerolito", remata."               (David Gallardo, InfoLibre, 23/10/22)

“El control que ejercía el franquismo era mucho más minucioso de lo que mucha gente imagina”... El control no era solo político, para neutralizar a la disidencia y mantener la tan loada paz social. Era también un control religioso, moral, pedagógico, familiar, estético, sexual

 "A finales de 2022 llegaba a las librerías 1969 (Navona; L’Altra, en catalán), novela a la que el escritor Eduard Márquez (Barcelona, 1960) ha dedicado los últimos ocho años. En el transcurso de este largo período se ha documentado de forma más que exhaustiva: ha acumulado cientos de libros y revistas, miles de documentos de archivo y horas y horas de entrevistas. El resultado es una novela documental, construida como un collage, a partir de pequeños fragmentos escogidos entre el material acumulado. En sus más de 500 páginas, el autor pone el foco en el año que marca el inicio del fin de la dictadura, y en una ciudad especialmente bulliciosa, Barcelona. Pero 1969 no nos habla únicamente de aquellos doce meses, sino también del inicio de toda una época, los años 70, caracterizada tanto por las aspiraciones de cambio radical como por las desilusiones con las que, muchas veces, culminaron estas expectativas.

El final del franquismo y la transición están muy presentes en el debate público. Es un período del que se habla mucho, pero sobre el que siempre suelen repetirse los mismos lugares comunes. ¿Cómo ha cambiado tu mirada sobre aquella época la elaboración del libro?
Cuando empecé a trabajar en la novela, la idea de la transición modélica, gracias a la cual unas cuantas mentes preclaras y generosas nos regalaron la democracia, ya estaba muy desacreditada. De manera que me encontré con una visión menos modélica y más colectiva. Es decir, una visión que reconoce la enorme violencia del proceso y que asume la presión que se ejerció desde multitud de organizaciones para forzarlo y canalizarlo. En este sentido, es sorprendente la gran cantidad de material académico sobre organizaciones de todo tipo —políticas, laborales, sociales, culturales…— que jugaron un papel en el cambio. Ahora bien, a pesar de esto, creo que hay que abrir aún más el foco y recuperar la fuerza de la calle y de la gente anónima que, sin estar encuadrada o estando encuadrada en organizaciones pequeñas o marginales, también puso su grano de arena para mejorar la vida de su barrio, o la escuela de sus hijos, o las condiciones laborales de su lugar de trabajo, o los derechos de determinados colectivos… Una labor de desgaste más diversa de lo que se cree y que hay que reivindicar. En la línea, un poco, de la intrahistoria de Unamuno.

Me pareció muy pertinente el titular de uno de los artículos que se han publicado sobre 1969: “Cosas del franquismo que había que contar”. ¿Hasta qué punto hemos fallado como sociedad a la hora de transmitir lo que pasó durante la dictadura?
A pesar de que pueda parecer mentira, sí queda mucho por contar. Porque hay mucho material en los archivos que aún no ha salido a la luz y, sobre todo, porque hay mucha gente que aún no ha tenido la oportunidad de explicar su historia. Curiosamente, además, a raíz de la publicación de la novela he podido conversar con lectores jóvenes y me atrevería a afirmar que muchos de ellos desconocen lo que ocurrió o que, si lo conocen, tienen una visión muy parcial o sesgada. En este sentido, sí creo que hemos fallado como sociedad porque, en muchos casos, les hemos escatimado la información necesaria para conocer y comprender la historia de sus propias familias y para entender muchas de las derivadas de todo aquello que aún influyen en la realidad actual.

Precisamente el material de archivo ha sido una de las bases para construir el libro. Aunque algunas de tus anteriores novelas, como El silencio de los árboles o La decisión de Brandes, ya tenían un trasfondo histórico y estaban sustentadas en una amplia documentación, con 1969 has dado un paso más allá.
La documentación ha sido siempre una de mis obsesiones. En este sentido, me gusta mucho una afirmación de Haruki Murakami: “Cuando tu trabajo consiste en mentir, lo que debes conocer mejor que nadie es la verdad”. Es decir, para que la ficción funcione, para que la ficción huela a realidad y el lector no se sienta engañado, hay que conocer a fondo esa realidad. Si esto es evidente en cualquier novela, aún lo es más en una novela como 1969, que pretende narrar el principio del final de la dictadura en Barcelona. Para poder escribirla, necesitaba zambullirme en la “verdad” del franquismo, y esa “verdad” está en los archivos, donde he podido entrar en contacto directo con muchas de las caras del régimen: la represiva, la judicial, la política, la social, la moral, la religiosa…

Además de la enorme utilidad histórica de la información recogida, la convivencia cotidiana con ese material ha sido determinante a la hora de encontrar la estrategia narrativa final, basada en la combinación de documentos de todo tipo —informes, sentencias, decretos, discursos, cartas, manuales, sermones, permisos, manifiestos, octavillas…— y de las voces de quienes, generosamente, han aceptado explicarme sus historias o, incluso, me han facilitado material personal de la época como cartas o diarios.

Efectivamente, a parte de los documentos, la otra gran materia prima con la que has compuesto la novela son las entrevistas, al modo de Svetlana Aleksiévich. Algunas de ellas son auténticamente conmovedoras. Hay gente que te ha confiado episodios de su vida que apenas habían contado. ¿Cómo conseguiste la complicidad de estas personas? ¿Qué te ha aportado su testimonio más allá del material que has utilizado para el libro?
Justamente, parafraseando a Svetlana Aleksiévich, he tenido la suerte y el privilegio de convertirme en un “hombre-oreja”. En alguien que escucha y que transmite lo que se le cuenta. De ahí que, para recoger el máximo de información posible de quienes vivieron la transición en directo, haya hecho decenas de entrevistas. Durante meses. Durante años. Centenares de horas de grabaciones. Para conseguirlo, solo hace falta saber escuchar y, sobre todo, no prejuzgar. Esta es la mejor manera de ganarse la confianza de la gente. Callando y escuchando. De manera honesta y sincera. Para revivir con ellos. Para emocionarse con ellos. Y, en el fondo, para aprender de ellos. Y esto último ha sido y continúa siendo muy importante para mí. Porque son personas que, en muchos casos, por lo que les ha tocado vivir, nos llevan mucha ventaja en sus reflexiones sobre la vida, la lucha, el compromiso, el inconformismo, la violencia, la culpa, el perdón, el arrepentimiento, la derrota, la resignación… Para mí, sin ninguna duda, ha habido un antes y un después. Porque me han ayudado a entender mejor lo que pasó entonces y, por si fuera poco, han enriquecido mi mirada sobre la realidad actual.

Muchos de estos protagonistas guardan un sabor agridulce sobre la época. Se consiguieron muchas cosas —entre ellas, que cayera el franquismo—, pero otras tantas expectativas quedaron frustradas. ¿Les debemos algo, como sociedad?
Sí, más allá de los reconocimientos institucionales, justos y necesarios, debemos darles la oportunidad de contarnos sus vidas. Desafortunadamente, no hemos podido salvar del olvido, de manera extensiva, a la generación que vivió la guerra civil. Creo que no podemos cometer el mismo error con la generación que vivió la transición. Es cierto que están en marcha numerosos proyectos de historia oral, por parte de organizaciones políticas, sindicales, laborales o sociales, pero es necesario ir más allá y generar depósitos de memoria oral que recojan el mayor número posible de testimonios. Una labor complicada, sí, pero ineludible y urgente. Porque el tiempo juega en nuestra contra. Sin ir más lejos, en los últimos meses, he perdido a tres de mis “protagonistas”.

Una de las cosas que me deslumbró de la novela fue su fuerza torrencial: desde el primer fragmento del collage que la compone, sus páginas te arrastran como un río desbordado: huelgas, manifestaciones, choques con la policía, panfletos, pintadas… Esto transmite muy bien lo que sucedía en la época: un bullicio constante en las calles.
Sí, me ha fascinado la sensación de hormigueo constante. De baja intensidad, a menudo con poca gente implicada, sí, pero constante. A lo largo de un día, se puede encontrar constancia de manifestaciones de obreros, de estudiantes, de vecinos, de huelgas, de asambleas en las empresas, en las universidades y en los institutos, de reuniones en las parroquias, de boicots, de sabotajes, de ataques a entidades bancarias o a determinadas empresas, de expropiaciones… Un hormigueo que, en algunos momentos, no solo me ha fascinado, sino que me ha generado un poco de envidia.

¿Envidia porque hoy vivimos aletargados?
Más o menos. Por suerte, hay muchos frentes de acción abiertos. Y con una gran incidencia sobre la vida cotidiana de la gente. Alquileres, energía, bancos de alimentos, violencia de género, ayuda a los mayores, acogida de migrantes… Con mucha gente comprometida. Pero echo en falta ese hormigueo, ese runrún constante de la transición, cuando, por ejemplo en el año 76, todo se juega en las calles. Los poderes políticos y económicos tendrían que notar constantemente el aliento de la gente en el cogote. Tendríamos que ser capaces de ejercer una presión incesante sobre ellos. Para recordarles que estamos ahí y que no pueden pasar de nosotros. Y me temo que, por ahora, esto no es así. Tenemos demasiadas tragaderas.

Utilizas una abundante documentación policial. Una de las cosas que seguramente sorprenderá a mucha gente es el nivel de detalle con el que la policía monitorizaba las actividades de la oposición. Hay un documento hilarante, en el que se describe el mensaje, color y medidas de todas las pintadas que una patrulla se va encontrando en su camino durante una sola noche. ¿Qué nos dice esta obsesión sobre el carácter del franquismo?
Que el control social era mucho más minucioso de lo que a menudo se explica y de lo que mucha gente se imagina. Informes policiales diarios sobre lo que sucedía en las fábricas, en las universidades, en las parroquias, en los actos públicos… Más los informes de los confidentes, de los infiltrados, de los ciudadanos anónimos… Además, hay que tener en cuenta que se tenía que pedir permiso para todo: para reuniones de escalera de vecinos o de accionistas de una empresa, para fiestas de cumpleaños y para bodas, para presentaciones de libros o de discos, para inauguraciones de locales comerciales, para desfiles de moda, para concursos de cocina, para proyecciones de películas, para fiestas escolares, para conciertos, para bailes y verbenas… Con los pertinentes informes posteriores, en los que se deja constancia del horario, del número de asistentes y de los posibles incidentes antirreglamentarios. Por ejemplo, que en algún concierto se haya cantado una canción subversiva que no estaba en la lista presentada a la hora de pedir el permiso. Con la sanción consiguiente para que el cantante se abstenga en el futuro de interpretar canciones fuera del programa.

Cuando se habla de represión, solemos tener en mente únicamente su vertiente política: la practicada contra los militantes del antifranquismo. Pero la represión iba mucho más allá. Me refiero, por ejemplo, al caso de la chica que, tras irse a vivir por su cuenta, es denunciada por sus propios padres y termina en un correccional de las adoratrices dependiente del Patronato de Protección de la Mujer. Lo que te cuenta pone los pelos de punta.
Porque el control no era solo político, para neutralizar a la disidencia y mantener la tan loada paz social. Era también un control religioso, moral, pedagógico, familiar, estético, sexual… Que abarcaba las costumbres, las relaciones personales, la ropa, la música, las lecturas… Una uniformidad que dejaba muy poco margen para el enfrentamiento colectivo e individual. Porque topaba con la policía o con los padres, con los curas o con los profesores, con los serenos o con los vecinos, con los compañeros de clase o de trabajo… Pero también es verdad que mucha gente, a menudo a título individual, supo aprovechar ese poco margen para plantar cara en su entorno más cercano, con consecuencias, en algunos casos, como las que mencionas: padres denunciando a sus propios hijos por su comportamiento, por su manera de vestir, por sus amigos…

A menudo, en los actos de promoción del libro, se te ve con una camiseta con una ilustración de una publicación clandestina del MIL-GAC, en el que militó Puig Antich. ¿Puedes contarme por qué?
Para mi “uniforme promocional”, opté por hacerme una camiseta con una viñeta de la revista CIA (Conspiración Internacional Anarquista) en que se ve a Olivia con las siglas GAC añadidas con letraset en el pecho. ¿El motivo? Porque me gusta pensar que yo también soy un Grupo Autónomo de Combate. Me habría gustado añadirle una L para generar la sigla de Grupo Autónomo de Combate Literario, pero no había suficiente espacio.

Empezaste este proyecto queriendo hacer una novela que fuera de 1969 a 1980. De momento, y no es poco, nos has ofrecido el pistoletazo de salida. A partir de ahora, ¿qué?
Ahora toca esperar y ver. Si encuentro los medios para establecer unas condiciones menos costosas para mi bolsillo, seguiré adelante e intentaré llegar al año 1980. En caso contrario, tendré que dejarlo aquí. Y, por lo que han representado para mi vida personal y literaria, por todo lo aprendido y por todas las emociones vividas, los últimos ocho años de trabajo ya habrán valido la pena. Sin duda."              (Pau Casanellas, El Salto, 22/03/23)

La hambruna silenciada de la posguerra española... solo en el periodo 1939-1944 murieron 200.00 personas directa o indirectamente a causa del hambre

 "En su novela autobiográfica El niño pan, publicada originariamente en francés en 1983, el novelista y dramaturgo Agustín Gómez Arcos describía el pan de la posguerra española como el más preciado de los sacramentos. Para quienes pasaban hambre, como el niño que protagoniza la novela del escritor almeriense, sólo existía el pan. No podían dejar de soñarlo, de pensar en él ni de mirarlo cuando aparecía ante sus ojos. Su presencia ahuyentaba el hambre, mientras que su ausencia la evocaba.

La polarizada sociedad de los años 40 en España quedó dividida entre quienes podían comer el apetitoso pan blanco, hecho a base de harina de trigo, y aquellos que sólo podían consumir pan negro, hecho con harinas de centeno o cebada popularmente consideradas de segunda categoría y que le conferían un mal aspecto y una textura desagradable. Además, solía contener numerosas impurezas como raspas de la cebada e incluso hilos de los sacos en los que se almacenaba.

Todavía hoy nuestros abuelos comen pan como acompañamiento de una larga lista de alimentos, sienten que no están saciados si no lo consumen o lo besan si se cae al suelo antes de volver a colocarlo en la panera. También insisten en que nos acabemos el plato de comida para no desperdiciar nada, aprovechan las sobras al día siguiente, llenan la nevera “por si acaso” y comen en exceso como buscando compensar las carencias del pasado.

En sus cocinas aún huele a recetas de posguerra como las gachas, las migas o las papas a lo pobre. En sus elecciones y prácticas alimenticias cotidianas pervive aún el hambre que pasaron cuando eran niños, aunque muchos no se atrevan a reconocerlo y prefieran hablar de “necesidad” o “falta”.

No fue “necesidad”, fue hambruna

Pese a los pretextos esgrimidos durante décadas por la dictadura franquista, hoy sabemos que el hambre de los años cuarenta en España tuvo su origen en la política autárquica impulsada por el régimen con fines nacionalistas al término de la guerra civil. La autarquía, que supuso la intervención de la economía durante más de una década, acarreó el alza de los precios y la escasez de productos de primera necesidad y allanó el camino a la corrupción, fracasó rotundamente.

Sabemos también que los peores años del hambre (1939-1942 y 1946) constituyeron una auténtica hambruna durante la que cayó drásticamente el poder adquisitivo de la población y se registraron numerosas muertes por inanición. Se ha calculado que solo en el periodo 1939-1944 murieron 200 000 personas directa o indirectamente a causa del hambre.

 La situación fue especialmente grave en el sur del país y afectó sobre todo a los grupos más humildes. Las calles de los pueblos y de las ciudades se llenaron de niños desnutridos, hombres famélicos y ancianos enfermos de avitaminosis, tifus o tuberculosis. La pobreza extrema condujo a numerosas familias a malvivir hacinadas en cuevas y chabolas en pésimas condiciones de salubridad e higiene. Las del barrio almeriense de La Chanca fueron descritas como “bocas oscuras, profundas y desdentadas” por Juan Goytisolo, quien visitó esta deprimida zona del país en los años cincuenta.

¿Qué se comía?

Ni el pan negro del racionamiento ni los aguados caldos de Auxilio Social que se conseguían tras aguardar durante horas en largas colas garantizaban la supervivencia. Las mujeres comenzaron a elaborar sucedáneos para sustituir los productos que no podían ni encontrar ni pagar, como el chocolate, que fue reemplazado por el de algarroba, o el café, en cuyo lugar se utilizó la cebada tostada.

También idearon originales preparaciones culinarias con los escasos ingredientes disponibles, como la tortilla sin huevo. O cocinaron hierbas arrancadas directamente del campo o animales domésticos como los gatos, cuyo consumo no estaba culturalmente aceptado.

Pero tampoco estas estrategias cotidianas bastaron para salir adelante. Muchos hombres y mujeres se vieron obligados a hurtar animales y frutos del campo, a estraperlear harina o aceite en el mercado negro y a contrabandear con pastillas de sacarina, vitaminas o aceite de hígado de bacalao. En su desesperada lucha cotidiana por alcanzar el sustento muchos fueron encarcelados, multados o desposeídos de sus escasos bienes por infringir las normativas autárquicas del régimen.

La hambruna sale a la luz

Aunque la dictadura trató de silenciar la hambruna y de ocultar sus efectos, ya antes de la muerte de Franco y, sobre todo, a partir de 1975, el fenómeno del hambre fue representado en obras literarias y cinematográficas. Así ocurre en novelas como Nada (Laforet, 1945), La Colmena (Cela, 1950), Tiempo de silencio (Martín Santos, 1962) o La plaza del diamante (Rodoreda, 1962). O en cintas como Surcos (Nieves Conde, 1951).

Además, en los últimos años distintas investigaciones del ámbito de la antropología, la antropometría o la historia han puesto de manifiesto la dimensión cultural del hambre, los perniciosos efectos que tuvo la malnutrición en la estatura de los más jóvenes, la prolongación de la miseria en la década de los cincuenta, las peculiaridades en torno a la memoria del hambre o el protagonismo que jugaron las mujeres de posguerra en el diseño de originales estrategias con las que hacer frente a la carestía.

Los resultados de todas estas investigaciones son recogidos en la exposición itinerante “La hambruna silenciada. El hambre durante la posguerra franquista (1939-1952)”. La muestra cuestiona muchos de los mitos que la dictadura construyó en torno a los años del hambre y que han llegado hasta la actualidad, como el que atribuía la escasez al legado republicano, las destrucciones de la guerra, el aislamiento internacional y la “pertinaz sequía”. También recupera las historias de las víctimas, de los supervivientes y de los resistentes de aquellos años sin pan."                  

(Gloria Román Ruiz, Profesora de Historia Contemporánea, Universidad de Granada ,  Miguel Ángel del Arco Blanco ,  Profesor de Historia, Universidad de Granada, The Conversation, 20/10/22)

De 'West Side Story' a custodiar a Camilo Sesto: la historia de los Ojos Negros, la banda callejera del Madrid de la posguerra. Eran jóvenes, soñadores, autodestructivos. Pertenecían a una de las pandillas callejeras que durante los 60, como si de una película americana se tratara, convirtieron la periferia de Madrid en un campo de batalla

"La imagen es demoledora. West Side Story, que se ha estrenado en Madrid en el céntrico cine Paz, se convierte en un éxito taquillero y empieza a proyectarse por el resto de barrios de la ciudad, hasta llegar a la periferia. La película, protagonizada por unos muchachos neoyorquinos guapísimos que bailan, se hostian y juran lealtad a sus bandas, prende como un fósforo sobre un fardo de paja. Estamos en la primavera de 1964. Se oye barullo en el interior del Real Cinema Torre de Madrid. De repente, se abren las puertas. Una marabunta de chavales se derrama sobre las calles. Están felices, excitados. Descontrolados. Sus gritos cruzan el aire como pájaros enloquecidos. Algunos se cogen de los hombros y hacen girar las navajas con la mano. Otros suben a los capós de los coches y mueven las piernas al son de guitarras imaginarias. También los hay que insultan o empujan a los transeúntes. Nadie entiende lo que está pasando. Son como una marea que lo arrasa todo a su paso.

Las hazañas de los Jets y los Sharks han calado hondo en los cuerpos de esos veinte críos. Dando brincos, van regresando al extrarradio, de donde proceden la mayoría. Una cuadrilla de amigos cegados por la luz de la ficción. Una tropa de adolescentes a los que se les ha negado el futuro creyéndose que el mundo es suyo. De verdad.

"Parece una locura, es cierto, pero en realidad no lo es. Lo traducen a su entorno, al suburbio en pie de guerra, y eso fue lo que sucede entonces, cuando lo imitan oleadas de chavales, hipnotizados ante lo que muestra la película, el tipo de violencia extremadamente masculina y sexual, las luchas callejeras con sabor a rock and roll [...] Es la locura. Es la guerra total", escribe Servando Rocha en un documento de Word. Ese texto acabará siendo un libro.

Rocha es el autor de Todo el odio que tenía dentro (La Felguera, 2021), monumental novela de no ficción que recorre las vidas no menos monumentales de aquellos chicos. Se centra sobre todo en uno de ellos, Dum Dum Pacheco, que acabará alcanzando la fama como boxeador, pero persigue un objetivo más grande: contar la historia jamás contada de la España franquista. Hallar la grieta por la que se accede a ese sótano oscuro de nuestro pasado. Palizas brutales, cuarteles policiales, silencios cómplices, billetes manchados. Lo que muchos pretendieron dejar atrás.

Para lograrlo, el escritor tiene un país demacrado por una guerra, una dictadura que apesta a pólvora y un grupo de gamberros surgidos de los arrabales madrileños con ganas de marcha: les llaman los Ojos Negros.

También tiene poco tiempo.

"Cuando tus protagonistas son personas que a principios de los 60 tenían 17 o 18 años, existe el riesgo de que fallezcan de un momento a otro. A medida que me iba demorando en la escritura, lo que me encontraba era un recuento de muertos", explica Rocha a Público sobre el laborioso proceso de documentación de su obra. Los pocos miembros de la banda a los que la mala vida, un tiroteo o la cárcel no habían quitado de en medio, corrían el riesgo de marcharse en cualquier instante. "Mi intención era que el libro reconstruyese una memoria mutilada. Había que escribirla en el último minuto, antes de que se esfumara para siempre". Servando Rocha: "En el extrarradio había mucha más libertad entonces que ahora. La policía no aparecía por ahí, salvo que fueran delitos políticos"

Relatar el viaje errante de los Ojos Negros, esos chavales que comenzaron idolatrando a rockeros del cine y acabaron huyendo de los maderos en moto después de atracar una farmacia, o repartiendo a diestro y siniestro en inenarrables batallas campales, es regresar a una España comida por el polvo y las tinieblas, en la que el régimen ignora a los más necesitados y las abandona a su suerte. A finales de los 50, Franco y el Instituto Nacional de la Vivienda inician el plan de deschabolización franquista, que se propone reemplazar los asentamientos de casuchas que rodean el centro de Madrid por enormes bloques de edificios. Al dictador le preocupa qué imagen proyecta el país en el exterior, con una Europa que simula galopar hacia la modernidad. Es solo fachada: cambian los paisajes, se enquista la pobreza. Así nacen los suburbios. La fisonomía del sur de la capital se transforma. Y en medio de las grúas y los descampados, emergen también las primeras pandillas callejeras. Muchos de sus componentes provienen de familias humildes, obreras, que tratan de salir adelante honradamente tras la profunda crisis económica que ha traído la posguerra. Algunos de sus hijos, sin embargo, eligen un camino distinto. No están dispuestos a que esa humareda y ese ambiente deprimido liquiden sus ansias de divertirse. Irán demasiado lejos.

La lista de nombres dibuja una trama de ciencia ficción. Los Cascabeles, los Dean, los Látigos, los Campanos. Parece una película, pero no lo es. Bandas de jóvenes que defienden sus barrios "a golpe de navaja y estilete", y que pronto darán el salto a la delincuencia. Nada los frena. Nadie les para los pies. "Cuando hacía entrevistas", cuenta Rocha, "la mayoría de gente me repetía que en el extrarradio había mucha más libertad entonces que ahora. La policía no aparecía por ahí, salvo que fueran delitos políticos". Entre todos los clanes, hay uno que da más miedo que el resto. No son pocos los que le aseguran al escritor que durante aquellos años se les consideraba los reyes absolutos de la calle. "Los amos indiscutibles". Salían vencedores de todas las peleas con las otras pandillas. Eran bravos, habilidosos. Estaban curtidos, se notaba en cada golpe. Pegaban con cadenas, barras de hierro, tuberías arrancadas. Lo que encontraran. Escondían cuchillas de afeitar en los pliegues de la ropa. Si algún despistado no los reconocía y retaba a uno a un pulso, o lo miraba mal, estaba sentenciado. Eran los Ojos Negros.

En otros países europeos, en ese momento, están brotando fenómenos similares. Los teddy boys se abren paso en Inglaterra. Los blouson noirs crecen en Francia. Los nozems hacen de las suyas en Holanda y los halbstarken en Alemania, Austria o Suiza. Ningún gobierno ni medio de comunicación sabe cómo tratar a esa juventud agitada que se está escabullendo del molde. Hay incomprensión. Hay pánico. Hay olvido. Todos se creen a salvo. Todos descuidan la vida en los márgenes de sus ciudades. Hasta que el problema les estalla en la cara.

En Madrid, "la policía y los secretas hacen la vista gorda. A su manera, sueñan con lo que dice la prensa: que terminen matándose entre sí", escribe Rocha. El gamberro no ha existido hasta entonces y se desconoce qué es lo que busca. Un prestigioso doctor llega a afirmar en una conferencia que "un buen porcentaje de gamberros son psicópatas y, por tanto, no perciben más que el presente [...] El gamberro tiende a constituirse en bandas; un grupo aventurero antisocial frente a la monotonía de su vida laboral y sentimental, basado en la actuación violenta".

Mientras tanto, los Ojos Negros, versos libres que florecen en el páramo, siguen su camino. Llevan el pelo largo, despeinado. Se cubren con chaquetas negras. Botines altos, ideales para bailar o para patear al enemigo. Mirada desafiante. Suelen ir juntos. También hay chicas, que tienen su propia facción en el grupo. Odian a la pasma. Odian a los pijos. Odian a los curas. Odian, sobre todo, a los chivatos. La mayoría no ha cumplido aún los veinte años, pero ya tiene más historias que contar que esos cincuentones barrigudos a los que no les piensan suplicar por ningún trabajo. La banda posee sus propios medios para prosperar. La madrugada madrileña, en plena efervescencia, es su sitio. Se montan conciertos de rock, de jazz o bailes en toda clase de lugares. En naves apartadas, en clubes y bares más concurridos. El Nikka's. Los Boys. El Shine. Siempre los verás merodeando por ahí. En muchas ocasiones, los propietarios de los negocios los contratan para que no se desmadre la fiesta y el local no acabe destrozado. La maniobra obedece a una lógica macabra: si no puedes con el enemigo, únete a él.
Los guardaespaldas de Camilo Sesto

Rocha dice que la primera vez que dio con ellos fue leyendo las memorias de Camilo Sesto. A principios de los 60, cuando el cantante todavía soñaba con convertirse en una estrella del pop, se encontró con la pandilla en una discoteca de Usera. Al principio le llamaron la atención sus pintas "estrafalarias" y que fueran "unos bailones formidables". Pero hay que suponer que poco a poco fue descubriendo de lo que eran capaces. De hecho, durante cinco o seis años, los Ojos Negros ejercieron de guardaespaldas del artista, al que protegían de los diablos de la noche y le conseguían conciertos a partir de esos empresarios con los que trataban o directamente extorsionaban. A la par que cada vez se metían en líos más gordos, protagonizando robos o trifulcas con la policía, entrando y saliendo de los penales franquistas, lograban trepar hacia esferas más elevadas

Los Ojos Negros apuntaban alto. A la par que cada vez se metían en líos más gordos, protagonizando robos o trifulcas con la policía, entrando y saliendo de los penales franquistas, lograban trepar hacia esferas más elevadas. "Sin embargo, su estructura era tremendamente informal", apunta Rocha. "Nunca he llegado a saber cuántos eran, por ejemplo. Cuando he preguntado por el número de integrantes, me he encontrado con respuestas dispares. Unos me decían que eran diez. Otros que, cuando se reunían para pelear, podían llegar a ser cuarenta".

Lo que siempre estuvo claro fue su jerarquía.

La historia maldita de los Ojos Negros pivota sobre dos nombres: Ángel Luis Telo y Mariano Revilla.

El primero, el líder incuestionable. De su mirada indescriptible, "era como una taladradora", proviene el nombre de la pandilla. Cuentan que aquellos ojos, "muy fríos y secos", dejaban paralizado a cualquiera. Aunque la verdad es que todo su aspecto intimida. Su rostro hiela la sangre. Expresión ruda, rasgos marcados, cabellera oscura. Un cherokee perdido en la gran ciudad. Como el resto de sus súbditos, las drogas, que todavía no han penetrado en el ambiente, no justifican su atroz temperamento. Ángel Luis pocas veces bebe alcohol. Acostumbra a quedarse acodado en la barra con un vaso de leche en la mano. Hasta que vuela la primera hostia y ocupa su posición en el frente. Trabaja de extra en algunos westerns de la época, "porque tenía una pinta muy amenazante y una cara que parece de indio". No hay fotos suyas en Google. Rocha conserva dos, y asegura que solo con verlas entiendes por qué nadie osaba enfrentarle. Si está solo, se le va la cabeza a la mínima. Si le acompañan los suyos, emerge la bestia implacable. Nada puede salir mal cuando está así. Por algo el trayecto de los Ojos Negros, que sube hacia arriba y luego cae en picado, está íntimamente ligado a su suerte, que irremediablemente le condenará a un final miserable.

Mariano Revilla, por su parte, es el número dos. Su aspecto no es tan salvaje, pero se hace respetar por su corpulencia. Un bicho de 1,90 que se atreve con todo. Una noche le parte la boca a un agente, lo detienen y le cae un consejo de guerra. Conoce la cárcel, sabe qué pasa si te pillan y te meten en la Dirección General de Seguridad del régimen para interrogarte, "un cuento de terror", "un agujero negro", donde lo más suave que recibes son bofetones con la mano abierta. Le han disparado tres veces. Le han apuñalado otras cinco. Ha sobrevivido a todas. Cuando Rocha trabaja a contrarreloj en su manuscrito, es de los pocos que siguen resistiendo. Acude a él. Revilla le lanza una advertencia: "Hablaré contigo, pero solo sobre lo que tenga que ver conmigo. De los muertos no diré una sola palabra".
"Lealtad de los bajos fondos"

El aviso no sorprende al escritor. Le ha ocurrido algo muy similar con otras fuentes. Hay algo que las empuja al silencio. Fueron fieles a la banda, por la que aseguran que lo hubiesen hecho todo, y lo siguen siendo. Pueden haber transcurrido décadas. Pueden estar arrepentidos de aquella sed de violencia que marcó su juventud. Da igual. Hay límites que no se cruzan. Rocha lo interpreta como una suerte de "lealtad de los bajos fondos". Ese rechazo a hablar mal de los que ya no están, después de todo, también muestra el miedo que se tenían los unos a los otros. Quién les asegura que no van a encontrarse en otra vida.

Lo que sí que le aclara Revilla al autor es cómo fue el final de Ángel Luis. Esa tarde del 20 de junio de 1985, cuando el cabecilla, que durante todo este tiempo jamás ha corregido su rumbo, acude a un barrio a reclamar un dinero que alguien le debe y le acaban descerrajando cinco tiros a quemarropa. Acto seguido, con el asesino huido, los vecinos lo suben a un coche. A los pocos minutos, dejan su cadáver enfrente del hospital 12 de Octubre. Esa muerte, dos décadas después de que todo comenzara, supone también la conclusión del infausto periplo de los Ojos Negros. Sin líder, ya no hay banda que valga.

Se lee en la magnífica novela Todo el odio que tenía dentro: "Esto ya no es una peli de polis y ladrones, sino la crónica de un naufragio".

Se tiende a asociar cualquier hecho delictivo perpetrado por un joven nacido en una zona humilde de una gran ciudad española durante el franquismo o la transición con la famosa y mediatizada saga de los quinquis. Pero los Ojos Negros no pertenecen a ese relato. Como mucho, fueron sus precursores. "No eran quinquis", subraya Rocha. "De hecho, se llegaron a enfrentar a ellos a tiros. Es verdad que, en el mundo donde se movían, en los poblados marginales, se cruzaban con los quincalleros. Pero no pertenecían a lo mismo. Los Ojos Negros están más cerca de la subcultura anglosajona que del Lute, el Vaquilla o el Torete". Son la historia antes de la Historia. Cuando a partir de los 70 algunos quinquis empiezan a aparecer en la prensa por sus sonados atracos y se funda el mito, aquellos chavales de las chaquetas negras responden con indiferencia. Hay una frase de Dum Dum Pacheco en el libro de Rocha que fulmina de un guantazo tanto idealización y coloca las cosas en su sitio. Cuando el boxeador es informado de que han detenido a varios de esos tipos por robar decenas de coches y bolsos, reacciona sin sorpresa: "Nosotros inventamos eso".         (Marcel Beltran  , Público, 25/06/22)

El franquista Patronato de Protección a la Mujer, en la práctica una cárcel para jóvenes díscolas de 15 a 25 años, fué oficialmente disuelto en 1985. Esta institución repartía a las muchachas “caídas” o “en peligro de caer” por congregaciones de monjas de todas las provincias (unos 900 centros, de adoratrices, oblatas, mercedarias, capuchinas, trinitarias, etcétera), e internó posiblemente a cientos de miles de “descarriadas”... era el “infierno” de las mujeres... Al ser internadas, las familias perdían la tutela... Trabajaban de forma “esclava”, bordando, limpiando, cocinando para las niñas “preservadas”, estudiantes de los mismos colegios de monjas, con las que no podían mezclarse. En concreto, “cosían y rellenaban peluches para el Corte Inglés”... Para librarse de esa prisión, en la que permanecían un promedio de ocho años, a bastantes de ellas no les quedó más remedio que casarse (incluso “forzadas”, con hombres que iban a elegirlas a los centros) o “hacerse monjas”... había “espacio reservado para las patronatas” en manicomios que, “como el de Ciempozuelos, internaba a las lesbianas”

 "Las mujeres sanas carecen de deseo sexual”, proclamaba Antonio Vallejo-Nájera, director de los servicios psiquiátricos del ejército sublevado.

 “La mujer sensual tiene los ojos hundidos, las mejillas descoloridas, transparentes las orejas, apuntada la barbilla, seca la boca, sudorosas las manos, quebrado el talle, inseguro el paso y triste todo su ser”, describía más prolijo el padre García Figar en la revista Medina, máximo exponente de las publicaciones llamadas a moldear a las españolas de posguerra según el ideal sumiso y servidor de la Falange. 

En la mujer “sensual”, el entendimiento “se oscurece”, “solo la imaginación permanece activa, con la representación de imágenes lascivas que la llenan totalmente”. Y si esta imaginación endemoniada la empujaba al adulterio, la hembra debía saber que una ley de 1942 había devuelto el delito suprimido por la República al Código Penal y que esta nueva norma defendía que “la gravedad del daño” era “mayor en la infidelidad de la esposa” que en el caso del marido. “No te quejes si llega tarde, si va a divertirse sin ti o si no llega en toda la noche. Trata de entender su mundo de compromisos”, instruía a las señoras la líder falangista Pilar Primo de Rivera.

Así, tal y como describieron varias investigadoras en una jornada en Pontevedra sobre la represión sexual femenina en la dictadura, es como se fue construyendo en el Franquismo una sociedad no conflictiva para el Estado. En ella el hombre, según se enseñaba en las aulas, era “el jefe de la familia” y tenía dentro de casa su particular corral en el que ejercer su sed de dominio (sin tener que saciarla fuera rebelándose a las autoridades). 

El sometimiento de la mujer se afianzaba mientras tanto en los cimientos pseudocientíficos de médicos del régimen, libros de texto para señoritas, panfletos, revistas y homilías dominicales. Pero sobre todo gracias al trabajo continuo, durante más de cuatro décadas, de la Sección Femenina y el Patronato de Protección a la Mujer, en la práctica una cárcel para jóvenes díscolas de 15 a 25 años, a veces más, oficialmente disuelto en 1985. Esta institución, que repartía a las muchachas “caídas” o “en peligro de caer” por congregaciones de monjas de todas las provincias (unos 900 centros, de adoratrices, oblatas, mercedarias, capuchinas, trinitarias, etcétera), internó posiblemente a cientos de miles de “descarriadas”, según calcula Llum Quiñonero, investigadora y presidenta de Acción Ciudadana contra la Impunidad del Franquismo.

 Bajo el título de Individuas de dudosa moral, la Diputación de Pontevedra dedicó un día a repasar, con varias historiadoras españolas, lo que describieron como engranajes del régimen para aniquilar la sexualidad y en general cualquier iniciativa de la mujer más allá de sus labores domésticas. Así lo defendía, por ejemplo, en 1942 Pilar Primo de Rivera, hermana de José Antonio, desde la cúspide de la Sección Femenina: “Las mujeres nunca descubren nada; les falta, desde luego, el talento creador, reservado por Dios para inteligencias varoniles”. O su estrecha colaboradora Carmen Werner: “Nada complace tanto a la psicología masculina como la sumisión de la mujer y nada complace tanto a la psicología femenina como la entrega sumisa".

La Sección Femenina o la “negación de la sexualidad”

La supeditación complaciente a los apetitos masculinos era la consigna general de la Sección Femenina (“Procura ser la rueda del carro, deja a otro el gobierno. Ánimo mujer, a cumplir ignoradamente y en silencio tu nueva y gloriosa misión”). Daba igual que la redactase Pilar Primo de Rivera (“La vida de toda mujer, a pesar de cuanto ella quiera simular -o disimular- no es más que un eterno deseo de encontrar a quien someterse”) o que lo hiciera alguno de los medios pregoneros. “La maternidad no será instinto, sino deber, y al mismo tiempo expiación”, inculcaba el libro La mujer cristiana como fórmula de limpieza tras el acto carnal.

 “A los hombres les siguen gustando muchísimo, para casarse, mirlos blancos que hayan vivido con ellos su primer amor”, aconsejaba el consultorio sentimental de Medina. En estas páginas, a veces se hablaba claro: “Si eres superior a él mentalmente, no le hagas sentir esta superioridad”. Y en otras ocasiones se recurría a inflamadas metáforas: “Pensad que el mal está siempre cerca, insinuando al oído el pecado, engañando con promesas de mares lejanos, vana ilusión de vacía caracola [...] los inútiles desbordamientos terminan en el triste espectáculo de las charcas”.

Según María Victoria Martins, historiadora de la represión con perspectiva de género, la “negación de la sexualidad de las mujeres” fue uno de los resultados de la fusión del conservadurismo católico con el fascismo. No hubo un atisbo de luz entre los más reputados médicos españoles hasta que Ramón Serrano Vicens logró publicar en los 70 el resultado de una investigación que comenzó en 1933, con la recogida de los testimonios de sus propias pacientes. 

A lo largo de 1.500 entrevistas a mujeres, recuerda Martins, constataba que “la masturbación era una práctica habitual” y que muchas españolas reconocían relaciones prematrimoniales, adulterios, abortos y experiencias lésbicas mientras la “sociedad patriarcal” mandaba en el lecho conyugal. Un año antes de fallecer, en una entrevista con El País (1977), el doctor hacía afirmaciones que dinamitaban el castillo de naipes de la mujer ideal del régimen: “El clítoris está destinado exclusivamente al placer sexual”, “su nervio sensitivo es tres veces más grueso que el del pene.

 El resultado de la educación segregada por sexos y el apagón generalizado de los apetitos de las mujeres tuvo también su contrapunto dentro de la propia Sección Femenina, garante de la moralidad. Según Martins, en su seno se dieron de forma inevitable “enamoramientos entre mujeres”. No obstante, defiende Nanina Santos, cofundadora de la Asociación Galega da Muller, la estrategia de la dictadura fue la “invisibilización” de la homosexualidad femenina: “Mientras miles de hombres eran sancionados con prisión y escarnio, las lesbianas teníamos la dudosa suerte de no existir porque éramos lo más disfuncional frente al modelo de mujer ama de casa del régimen”, describe esta profesora de historia jubilada. Las vidas de muchas transcurrieron “autoculpándose, cerrándose en armarios de doble fondo” e incluso, a instancias de sus familias, siendo “tratadas por psiquiatras con electrochoque”.

El Patronato o la “cárcel de descarriadas”

A la valenciana Llum Quiñonero le “llamó la atención” que en 1977 quedasen en las cárceles españolas 9.000 presos sociales sin amnistía y que en 40 años, sin embargo, “apenas” hubiera habido mujeres. Empezó a “investigar” y fue así cómo se las encontró a todas “internadas en el Patronato”, un organismo considerado benefactor que funcionó entre 1941 y 1985 para “redimir a las descarriadas, caídas o en riesgo de caer”. Aquella institución era el “infierno” de las mujeres, describe la ginecóloga y docente de la Universidad de Granada Enriqueta Barranco. El Patronato se organizaba en juntas provinciales y contaba con un centro nacional de clasificación que, tras el examen vaginal, las catalogaba en “completas” y “no completas”.

 Los tentáculos que llegaban a todas partes eran los policías, las autoridades locales, miembros de Acción Católica y las “visitadoras”, mujeres “formadas en el catecismo” que acudían a “bailes, cines, barrios, playas” para destapar supuestas conductas incorrectas en las chicas. Según la historiadora murciana Carmen Guillén, solo en 1965 la cifra total ascendió a 41.335 internadas en un solo año, con Madrid (10.070), Barcelona (2.746) y Córdoba (1.890) a la cabeza.

 Los papeles hablan de una casuística muy variada, desde jóvenes viudas de guerra que ejercen la prostitución para mantener a sus niños hasta menores sorprendidas de madrugada en un bar o teniendo su primera relación con su novio. La documentación de estos centros corre hoy diversa suerte según la comunidad. Mientras en Galicia están disponibles varios archivos, en Andalucía, según Barranco “siguen secuestrados en sedes conventuales”.

Al ser internadas, las familias perdían la tutela, las embarazadas acababan recluidas en “casas de gestantes y maternidades como Nuestra Señora de la Almudena, en Peñagrande, Madrid”. Otras muchas chicas eran desubicadas, enviadas a centros de provincias diametralmente opuestas en el mapa, denuncia Barranco. Trabajaban, según esta investigadora, de forma “esclava”, bordando, limpiando, cocinando para las niñas “preservadas”, estudiantes de los mismos colegios de monjas, con las que no podían mezclarse. En concreto, apunta la ginecóloga, las internas de Peñagrande “cosían y rellenaban peluches para el Corte Inglés”, y por sus tareas “no recibían ninguna percepción”.

 En muchos de estos reformatorios “las rapaban” y en centros como Nuestra Señora de los Ojos Grandes de Lugo, donde existía “una celda de aislamiento y castigo”, “no había espejos” para que las adolescentes “no pudiesen mirarse”. “Había suicidios, escapadas, persecuciones de la policía”, relata Quiñonero. Para librarse de esa prisión, en la que permanecían un promedio de ocho años, a bastantes de ellas no les quedó más remedio que casarse (incluso “forzadas”, con hombres que iban a elegirlas a los centros) o “hacerse monjas”. “Muchas acabaron con trastornos psicológicos” y había “espacio reservado para las patronatas” en manicomios que, “como el de Ciempozuelos, internaba a las lesbianas”.

En los archivos del Patronato en Pontevedra han aparecido casos de niñas que eran castigadas con la reclusión después de haberse quedado embarazadas por violaciones de sus propios padres. Las víctimas de esta maquinaria fueron “estigmatizadas” y según Quiñonero “nunca se han organizado para reivindicar su historia”, que se diluyó ”en la neblina” de la Transición. Por estos “crímenes”, además, “jamás se le pidieron cuentas a la Iglesia”.

 "Todas perdieron la guerra"

El momento más emotivo de la jornada dedicada en Pontevedra a las “individuas de dudosa moral”, el viernes pasado, fue la conexión por videoconferencia con Marga Rodríguez, hermana mayor de un supuesto bebé robado, Josiño, que nació el 3 de marzo de 1966 en el hospital Almirante Vierna de Vigo, un moderno centro sanitario inaugurado una década antes por Franco. Paradójicamente, hoy este hospital sobre el que pesan diferentes relatos de madres despojadas está siendo transformado por la Xunta en “Ciudad de la Justicia”. “Era un hijo deseado. A mi hermana y a mí, nuestros padres nos habían enseñado a quererlo antes de nacer. Mi padre ya había comprado puros para celebrar el nacimiento con los compañeros de la empresa”, recuerda la mujer que entonces tenía 12 años.

El día 5, la madre y el resto de la familia recibieron la noticia de que Josiño, que había nacido sin complicaciones, había muerto. En el departamento de obstetricia, cuyos médicos de entonces “tienen placas conmemorativas” en Vigo, les dijeron que ya se encargaban ellos del entierro, pero la familia insistió y acabaron entregándoles una “cajita de zapatos, demasiado pequeña” para contener un bebé de nueve meses de gestación, con un envoltorio de telas dentro, supuestamente la mortaja del recién nacido. Enterraron esa caja a los pies de la difunta abuela de Marga, pero en la desesperada (e infructuosa) búsqueda que emprendió ella después de fallecer su madre, regresó al cementerio. En los libros de registro figuraba el sepelio de la abuela, pero el del bebé no existía.

España sigue todavía pendiente de la aprobación de una ley de bebés robados, estancada en la tramitación de enmiendas, y que sería el primer paso dado por el Estado en toda la democracia a favor de las víctimas, pese a los informes internacionales que han calificado esta práctica de delito de lesa humanidad. “En España, sin embargo, se consideran delitos comunes”, lamenta Soledad Luque, presidenta de la asociación Todos los niños robados son también mis niños, y esto impide su “imprescriptibilidad”. Entre 2011 y 2019 se incoaron más de 2.000 diligencias de investigación en España, de las que 526 fueron judicializadas. “Por el informe del año pasado de Amnistía Internacional pensamos que se han archivado casi todas”, comenta Luque, y la conclusión, dice, es que en España “no todas murieron en una trinchera, pero sí todas perdieron la guerra”.

“En todas las dictaduras se cometen crímenes, pero esta fue tan larga que la cantidad es muy importante”, señala Mayte Parejo, abogada penalista y de derechos humanos. El robo de niños, reivindica, se enmarcó “en el plan de represión que se extendió toda la dictadura”, empezando, los primeros años, por la retirada de los hijos a las presas. Una orden ministerial de la postguerra estipulaba que los niños podían permanecer en las cárceles con sus madres hasta los tres años y luego tenían que salir con familias adoptantes. Más tarde “se regularizó que estas pudieran inscribirlos en el registro” sin hacer mención de sus legítimos progenitores. Con los años, el robo se trasladó a los hospitales y las clínicas, “a las madres les decían que su hijo había muerto y lo entregaban a familias de otra región, lo que hoy dificulta el rastreo”, lamentan las expertas. Para Luque, “la forma en que se asume un pasado tan doloroso denota la 'calidad' de un sistema democrático”."                 (Silvia R. Pontevedra , El País,  14/04/22)

Las Santas Misiones de la Iglesia Católica para recatolizar a los españoles en el franquismo

 "Existen muchos hechos de la dictadura franquista desconocidos lamentablemente para gran parte de la sociedad española. Si los conociera, dudo mucho que pudiera votar a determinadas fuerzas políticas, que no condenan el franquismo. Para corregir este déficit están los historiadores comprometidos y de trabajo independiente, aunque muchas veces su labor no solo no es apoyada por los medios, sino que es boicoteada.

Hoy me referiré a un conjunto de actividades desarrolladas en esta época tan tenebrosa, como fueron las Misiones de la Iglesia católica. Actividades muy importantes en el apoyo y legitimación de la dictadura. Mi primer conocimiento de ellas ha sido gracias al libro de Fernando Sanz Ferreruela de la Universidad de Zaragoza, Catolicismo y cine en España (1936-1945). Profundizando en el tema he conocido el artículo de María Silvia López Gallego, de la Universidad de Valladolid, La difícil relación de la Iglesia y la organización sindical española durante el primer Franquismo. La creación de la asesoría eclesiástica de sindicatos (1944-1959). También he consultado el libro ya clásico de William J. Callaham, La Iglesia católica en España (1875-2002). Y el artículo de Francisco Bernal García de la Universidad de Sevilla, titulado Restaurando el pueblo de Dios en la España franquista. Las misiones de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, 1949-1972. Y accesible en la Red.

Una descripción muy completa de las Misiones de la Iglesia católica es del artículo espléndido y para mí un auténtico descubrimiento de Francisco Bernal, al que le tomo la licencia de exponer los aspectos fundamentales, con algunas otras aportaciones de la bibliografía citada. Le doy la enhorabuena por su trabajo y que creo que merece la pena ser conocido por la sociedad española.

Antes de iniciar la descripción, quiero hacer una reflexión. La Iglesia católica en España ha tenido y sigue teniendo un gran poder a nivel político, económico, cultural, social, y, por supuesto, religioso. Decía Montesquieu “que el poder corrompe y si el poder es absoluto, corrompe absolutamente”. Tanto poder ha tenido y sigue teniendo la Iglesia católica, que quizá ha llegado a interiorizar que tenía y “tiene” plena impunidad para cometer auténticas aberraciones, como los abusos sexuales a niños. También de que todavía se mantenga esa impunidad hoy son responsables la clase política, la justicia, los medios y la sociedad en su conjunto. Es mucho el poder de la Iglesia. Por ello, es intocable.

Los privilegios de la Iglesia católica fueron inmensos durante la dictadura -de ellos tratan las líneas de este artículo-, en pago por los servicios prestados, por haber justificado, legitimado y santificado la rebelión y la dictadura. Viene bien recordar que el 23 de noviembre de 1975, los dignatarios de la Iglesia y del Estado se congregaron en la enorme plaza situada frente al Palacio Real de Madrid para celebrar el funeral de Francisco Franco. El cardenal Marcelo González Martín, arzobispo de Toledo y primado de la Iglesia española, y uno de los miembros conservadores de su jerarquía, fue el encargado de la homilía. Tras el recordatorio de la ceremonia celebrada en Madrid en la iglesia de Santa Bárbara del 20 de mayo de 1939, en la que Franco presentó su “espada de victoria” al cardenal Gomá, el cardenal Marcelo González Martín, rindió homenaje a ese “hombre excepcional” y le expresó su gratitud por su “fidelidad estimulante” a la nación y a la religión. Hecha esta introducción paso a describir las misiones de la Iglesia católica durante la dictadura.

A lo largo de la historia de la Iglesia Católica española, las misiones han ocupado un lugar destacado como instrumento de evangelización para las masas. En esencia, una misión era una campaña religiosa que se desarrollaba en una localidad durante unos días, generalmente entre siete y quince. En ellos un grupo de misioneros pertenecientes al clero regular, llegados desde fuera de la localidad, organizaba una serie de actos públicos de carácter religioso en los que intentaba involucrar a toda la población. Estas campañas buscaban revitalizar la vida religiosa de pueblos y ciudades y, especialmente, reforzar la labor pastoral de la Iglesia en zonas donde la presencia del clero era escasa o con una cristianización “deficiente”, debido a los bajos índices de práctica religiosa de sus habitantes. Nacidas del Concilio de Trento, las misiones se desarrollaron entre los siglos XVI y XVIII como uno de los métodos preferidos de la jerarquía eclesiástica para trasmitir su mensaje a la población. Numerosas investigaciones en el ámbito de la historia moderna han analizado esta técnica de comunicación religiosa, poniendo de relieve sus implicaciones culturales, sociales e, incluso, políticas. Menos estudiado ha sido el hecho de que la Iglesia siguiese otorgando a las misiones un papel destacado durante los siglos XIX y XX. Las misiones no son sólo parte de la historia moderna de España, sino también de su historia contemporánea. Durante todo el siglo XIX y las tres primeras décadas del siglo XX la Iglesia las fomentó como respuesta al proceso de secularización impulsado por la aparición del liberalismo, primero, y del republicanismo y el socialismo, más tarde. De este modo, lo que había sido una técnica evangelizadora característica de la religiosidad barroca pasó a convertirse en un arma para la defensa de una cultura tradicional católica que se sentía amenazada por los nuevos paradigmas emanados de la modernidad. Con la 2ª República en 1931 la actividad misional se vio considerablemente reducida-no confundir con las Misiones Pedagógicas, emblemáticas de la labor cultural de la II República-. Un régimen político de inequívoca vocación laicista, como era el republicano, no favorecía la celebración de una manifestación religiosa como la misión, buena parte de cuyos actos se llevaban a cabo en la vía pública y, por tanto, precisaban de una colaboración activa de las autoridades locales. Las escasas misiones que se realizaron durante el bienio radical-cedista se vieron rodeadas a menudo de tensiones: pueblos hubo en los que la llegada de los misioneros fue saludada con una amenaza de huelga general por parte de los sindicatos obreros.

Sin embargo, en 1939, con el final de la Guerra Civil, esta situación cambió radicalmente. La Iglesia católica vio en la victoria del Ejército franquista la oportunidad para llevar a cabo una profunda re-evangelización de la sociedad española. Con la derrota republicana quedaban expulsadas de la vida pública las fuerzas políticas que habían actuado como vanguardia del proceso de secularización. Para la jerarquía eclesiástica éstas eran las circunstancias ideales para iniciar un ambicioso proyecto de recatolización de masas destinado a restaurar la España católica tradicional, entendida como una comunidad sin fisuras, donde fe y práctica religiosas vertebrasen la vida social cotidiana. Dentro de este proyecto de reconquista católica, a las misiones les fue asignado un papel muy importante.

Desde comienzos de la década de 1940 se pusieron en marcha campañas misionales masivas que se reprodujeron periódicamente durante las décadas de 1940 y 1950. En muchas diócesis fueron misionadas todas y cada una de las localidades que las integraban, pudiéndose decir que la posguerra constituyó una auténtica “edad de oro” de las misiones en la historia del catolicismo español. Las misiones de posguerra se caracterizaron por llevar a cabo una fuerte movilización de masas en los espacios públicos de pueblos y ciudades. Los actos misionales irrumpían en el espacio urbano con sus rosarios de la aurora, procesiones, vía crucis y misas de campaña. Sobre estos actos me extenderé más adelante. El tiempo de lo cotidiano –del trabajo, de la educación o de la vida en familia– quedaba supeditado al tiempo de lo sagrado. Durante las décadas de 1960 y 1970 la Iglesia española se vio convulsionada por las conclusiones del Concilio Vaticano II. Muchos sacerdotes se replantearon los métodos de evangelización tradicionales y cuestionaron la idea misma de reconquista católica como modelo de religiosidad deseable para la sociedad española. Conviene subrayar, sin embargo, que estos cambios no se tradujeron en un abandono de las misiones. Muy al contrario, éstas siguieron realizándose durante toda la década de 1960 y durante los primeros años de la de 1970, auspiciadas por los sectores más tradicionalistas del episcopado. La idea de que las misiones fueron un elemento distintivo del primer franquismo que, indirectamente, se desprende de la lectura de algunos textos resulta, por lo tanto, errónea. Indudablemente, con el paso de los años las misiones fueron perdiendo espectacularidad y poder de convocatoria, pero no por ello vieron alterado lo esencial de sus contenidos.

Para hacernos una idea del despliegue, la espectacularidad y la parafernalia de estas misiones pondré algunos ejemplos. Sobrecogen que tales actos de exaltación religiosa tan exacerbada y además en gran parte impuesta a la ciudadanía ocurrieran en la España de solo hace unas décadas. Y esto deja huella. Los que nacieron en los 30, 40, 50 y 60 es probable que las recuerden. De verdad, sobrecogen. No puedo entender que en una Europa de mitad del siglo XX se llevasen a cabo actos religiosos, que recordaban tiempos medievales o del Barroco. Veamos algunos contundentes ejemplos. Puede servir la descripción del libro antes citado de Fernando Sanz Ferreruela de La «Santa Misión» del año 1942, coincidiendo con la Cuaresma, de Zaragoza, que fue una suerte de ejercicios espirituales, en serie y a gran escala, con la principal particularidad de que no sólo tuvieron lugar en las iglesias de la ciudad, sino que la proliferación de sermones, predicaciones y actos eucarísticos, con comuniones generales, tuvieron como marco la gran mayoría de los ámbitos sociales y laborales. La Santa Misión de Zaragoza se predicó en la Catedral de La Seo, las parroquias de San Pablo, Santiago, Santa Engracia, San Miguel, Altabás, el Portillo, y las nuevas parroquias de San Vicente, San Valero y San Braulio, pero además, se ofrecieron conferencias cuaresmales en numerosos centros de enseñanza, colegios, institutos y facultades universitarias, fábricas, talleres, hospitales y cuarteles, sin olvidar el Ayuntamiento, los centros obreros, la redacción de algunos diarios, las prisiones, las cajas de ahorros, y un largo etcétera hasta un total de setenta ubicaciones.

Según el Eco de la Santa Misión, Excmo. Ayuntamiento de Zaragoza:  “Durante su transcurso celosos misioneros, enviados por el padre de familias de la grey cesaraugustana, han derramado profusamente la semilla del Evangelio en los templos y en las fábricas, en academias y talleres, en cuarteles y en escuelas, en colegios y universidades (…) junto al martillo que canta y la sierra que chirría, y al cilindro que voltea y al motor que trepida, se ha escuchado la voz del sacerdote de Cristo, que ha sabido concertar la oración con el trabajo”.

Para hacernos una idea del alcance y trascendencia adquiridos por esta misión de Zaragoza, basta tan sólo señalar que las charlas, meditaciones y actos litúrgicos contaron con la participación, según las estadísticas manejadas en su momento, de 58.521 personas, y se distribuyeron un total de 52.991 comuniones. Debe señalarse que en 1940 la ciudad de Zaragoza rozaba los 240.000 habitantes, de manera que –en cifras absolutas– llegaron a concurrir en dichas misiones un 25% de los habitantes de la ciudad, al margen de la participación masiva en la Eucaristía de más de un 90% de los asistentes a dicho evento. Fue precisamente esta participación multitudinaria de fieles, bajo el llamamiento de los poderes civiles y religiosos, el objetivo perseguido por los mismos en su pertinaz empeño por recatolizar el país y, utilizando en parte la obediencia debida al Estado y a la Iglesia, para encuadrar a la población en los principios rectores del «Movimiento Nacional».

Según el libro de Callaham, en la misión de Barcelona de 1941 más de 500 sacerdotes reclutados de diversas órdenes religiosas predicaron en 203 iglesias, salas de actos, y fábricas. Ejemplo que siguió el mismo año Sevilla. Los organizadores no escatimaron esfuerzos en su afán de crear una atmósfera de inmersión religiosa total. En Vigo con fondos procedentes de bancos, empresas y los gobiernos municipal y provincial, colgaron anuncios de las misiones en escaparates y convencieron a la empresa encargada del trasporte público local para colocar grandes cruces iluminadas en los tranvías. En La Coruña, 30 ciclistas recorrieron la ciudad distribuyendo octavillas que anunciaban la misión, y en Salamanca, varios jóvenes católicos repartieron 30.000 pasquines donde se hacía hincapié en la “verdades eternas” que se proclamarían en los días venideros. En Vigo en 1942, más de 20.000 personas asistieron a los servicios parroquiales. Otros centros se ocuparon de las escuelas primarias (12.000), de los alumnos de secundaria (3.000), del personal militar (2.700), de los empleados municipales (150), de las costureras y las sirvientas (1.700), de los trabajadores (4.000), de los empleados de trasportes (1.000) y de los trabajadores de periódicos (200). Incluso los 400 reclusos de la cárcel de la ciudad recibieron su propio servicio religioso. La misión de Vigo se inició con una procesión de 45.000 personas. Posteriormente un “rosario del mar” atrajo a unas 80.000 personas, que fueron a observar una flotilla de 24 barcos que escoltaban una estatua de la Virgen.

Prosigo con el artículo de Francisco Bernal García.

El resurgir experimentado por las misiones en las décadas de 1940 y 1950 no constituyó un fenómeno exclusivo de España, sino que es constatable también, tras la 2ª Guerra Mundial, en otros países europeos de tradición católica, como Francia o Italia.

La Asesoría Eclesiástica de Sindicatos

De entre las instituciones vinculadas a la Iglesia católica española que se especializaron en la organización de misiones fue la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos (AES). Esta institución fue creada en 1944 como un organismo integrado por sacerdotes adjunto a la organización sindical oficial del régimen franquista. Inspirada en el triple lema de “instruir en lo religioso, vigilar en lo moral e impulsar en lo social”, su finalidad principal era utilizar los recursos que el sindicalismo franquista le ofrecía para desarrollar campañas de apostolado entre los trabajadores. La Asesoría se financiaba con fondos de la cuota sindical, pagada por los trabajadores y empresarios integrados en los sindicatos, dándose así la situación de que los trabajadores se veían obligados, indirectamente, a financiar su propia evangelización.

De entre las actividades llevadas a cabo por la AES la más relevante fue la organización de misiones. La Asesoría inició su actividad misionera en 1949, con una campaña centrada en el norte de la provincia de León, y la mantuvo ininterrumpidamente hasta comienzos de la década de 1970. En mayo de 1972 se llevó a cabo la última actividad misional organizada por la Asesoría: una campaña de misiones por diferentes pueblos de la provincia de Jaén. En teoría, las misiones de la AES presentaban un importante elemento distintivo con respecto a las organizadas directamente por las diócesis o por otros institutos religiosos: eran misiones que se llevaban a cabo en zonas donde existían grandes concentraciones de población obrera. Los misioneros de la Asesoría se presentaban a sí mismos como especialistas en la evangelización de obreros. Su misión consistía en acometer la reconquista católica de la sociedad española por el flanco en que ésta era más susceptible de encontrar resistencias: el de una clase obrera a la que se consideraba sumida en un proceso de “apostasía”.

Mas, las misiones organizadas por la Asesoría no era una iniciativa destinada sólo a los obreros. Las misiones se llevaban a cabo, efectivamente, en localidades donde los obreros tenían un importante peso demográfico e incluían actos religiosos especialmente dirigidos a ellos, pero incluían también actos dirigidos a miembros de otros grupos sociales: empresarios, comerciantes, funcionarios… Las misiones de la Asesoría buscaban constituir una experiencia total que involucrase al conjunto de la población de una determinada comunidad, sin excepciones por razón de edad, sexo o clase social. No existían diferencias significativas entre las misiones organizadas por la Asesoría y las que eran organizadas directamente por las diócesis o por otras instituciones religiosas. El repertorio de actos organizados, los objetivos perseguidos y el público al que se pretendía llegar eran muy similares. En todos los casos se seguía el modelo de misión espectacular, con gran movilización de masas en las calles y orientado a moralizar la vida pública y lograr el máximo número de confesiones y comuniones.

La geografía de las misiones de la AES obedecía a unas pautas constantes. Centraba sus esfuerzos en localidades de tamaño mediano o pequeño donde existían importantes concentraciones de población trabajadora asalariada. Por el contrario, nunca organizaba misiones en las capitales de provincia, si bien a menudo colaboraba con las que, organizadas por las autoridades diocesanas, se llevaban a cabo en ellas. Así, por ejemplo, la Asesoría realizó diferentes actos para obreros dentro de las misiones que, auspiciadas por el arzobispado, se llevaron a cabo en Barcelona en 1951 ya comentada antes y en 1961, las cuales fueron consideradas en su momento como hitos espectaculares de la evangelización de masas.

Podemos clasificar las misiones llevadas a cabo por la AES en seis tipos diferentes, dependiendo del ámbito geográfico en que se desarrollaban: cuencas mineras, pantanos, nudos ferroviarios, litorales pesqueros, núcleos industriales y comarcas agrarias.

Cada uno de estos tipos de misiones planteaba una problemática específica. Hasta mediados de la década de 1960 las cuencas mineras recibieron una atención prioritaria por parte de la Asesoría, la cual organizó misiones prácticamente en todas las provincias de España donde existían minas de cierta entidad: Asturias, León, Palencia, Teruel, Zaragoza, Ciudad Real, Córdoba, Huelva, Murcia, Almería y Jaén. Algunas cuencas mineras fueron visitadas de una manera particularmente reiterada por los misioneros. Así, entre 1949 y 1959, la zona minera de León llegó a ser objeto de hasta ocho campañas misionales.

Las misiones de pantanos se centraban en zonas donde se estaba llevando a cabo la construcción de un pantano, lo cual determinaba que existiese una fuerte concentración temporal de trabajadores inmigrantes, empleados en las obras en curso. La Asesoría consideraba a este tipo de trabajador especialmente “necesitado” de asistencia evangelizadora debido a su “desarraigo”. Así, sólo entre 1949 y 1950 se llevaron a cabo misiones en embalses en construcción tales como el de Barrios de Luna (León), Gabriel y Galán (Cáceres), Entrepeñas (Guadalajara) y Yesa (Navarra).

Las misiones desarrolladas en nudos ferroviarios se llevaban a cabo en torno a estaciones de ferrocarril que concentraban a grandes contingentes de empleados de RENFE. Fue el caso de las misiones de Plasencia – Empalme y Puertollano (en 1950), Medina del Campo, Miranda de Ebro y Mérida (en 1952) o la de Monforte de Lemos (en 1953).

Entre las misiones realizadas en litorales pesqueros las que más destacaron por su espectacularidad fueron las realizadas en la costa gallega a comienzos de la década de 1960. Entre 1960 y 1962 la Asesoría misionó todos los pueblos pesqueros situados entre El Ferrol y Ribadeo, mientras que en 1963 procedió a misionar los situados entre El Ferrol y la desembocadura del río Miño, completando de este modo su campaña evangelizadora dirigida al mundo pesquero gallego. 

Al no actuar en grandes centros urbanos, la AES nunca pudo llevar sus misiones a los principales centros industriales del país. Pero sí llegó a organizarlas en localidades de tamaño mediano y pequeño donde existían instalaciones industriales de relevancia. Así, por ejemplo, en la provincia de Navarra, en diferentes momentos de la década de 1950, fueron misionadas localidades industriales tales como Aoiz, Mancilla u Olazagutía. En la de Gerona, también durante la década de 1950, los misioneros visitaron Blanes, Cassà de la Selva y Llagostera. Y la provincia de Santander, entre las décadas de 1950 y 1960, fue escenario de misiones que afectaron a localidades con importante actividad industrial, tales como Suances o Camargo.

Hubo también misiones que tuvieron como denominador común el centrarse en comarcas donde la población laboral se empleaba mayoritariamente en actividades agrarias. Estas misiones fueron las que terminaron dominando entre finales de la década de 1960 e inicios de la de 1970 cuando, en el contexto de cambios socioculturales que estaba experimentando España, la Asesoría tendió a centrar sus actividades en áreas deprimidas, fuertemente afectadas por la emigración, donde tales cambios se estaban experimentando con menor intensidad y, por lo tanto, su mensaje tradicionalista era aún susceptible de encontrar seguidores. Provincias como Ávila, Zamora, Jaén o Almería concentraron la mayor actividad misionera en estos años finales. Algunas misiones concretas no se ajustaron a ninguno de los seis modelos descritos. Así, en la década de 1960 la Asesoría realizó conatos para extender su actividad a localidades turísticas, a las cuales consideraba “necesitadas de misión”, debido al “pernicioso” impacto que la llegada de turistas estaba teniendo sobre la moralidad y las costumbres. Con esta intención se llevó a cabo, por ejemplo, la misión de Capdepera (Baleares) en 1964. No obstante, esta línea de actuación no fructificó.

El programa misional

La preparación del terreno: la “antemisión”

La misión comenzaba con lo que en el argot de la Asesoría se denominaba la “antemisión”, es decir, el trabajo de organización previo. Dicha labor implicaba, en primer lugar, obtener el permiso del obispo encargado de la diócesis. No siempre los prelados otorgaban dicho permiso. Como comenta María Silvia López Gallego en el artículo citado al principio hubo tensiones entre la Iglesia y la organización sindical, ya suficientemente conocidas y que no puedo extenderme en ellas.  Una vez obtenidas las “licencias ministeriales”, el siguiente paso consistía en seleccionar a los misioneros que iban a predicar. Éstos eran reclutados entre los miembros de las órdenes religiosas que mostraban mayor vocación misionera. La Asesoría tenía predilección por los capuchinos debido a que ésta era la orden a la que pertenecía el responsable de su Sección de Apostolado, Teodomiro de Villalobos. No obstante, en momentos concretos también recurría a otras órdenes, tales como dominicos, claretianos o jesuitas. Cada orden poseía su propio método de misionar. Así, por ejemplo, los capuchinos otorgaban gran importancia al vía crucis, mientras que los jesuitas intentaban trasladar a los actos misionales la estructura de los ejercicios espirituales ignacianos.

Tras el reclutamiento de los misioneros, la Asesoría debía contactar con los curas párrocos de las localidades que iban a ser misionadas para que fuesen preparando el terreno. Una adecuada campaña publicitaria era clave para el posterior éxito de la misión. Los párrocos debían publicitarla intensamente, informando a los feligreses de su celebración y distribuyendo los carteles y octavillas que les eran enviados desde la Asesoría. En localidades de cierta entidad lograban que el periódico y la emisora de radio locales cediesen espacios publicitarios gratuitos y en localidades pequeñas podían llegar a visitar los domicilios de cada uno de los vecinos, para invitarles personalmente a que acudiesen a los actos religiosos que habían de celebrarse.

Al mismo tiempo, los párrocos debían informar a la Asesoría sobre la situación religiosa de sus parroquias, con la finalidad de que los misioneros conociesen el terreno que iban a pisar. Debían indicar si se trataba de un pueblo muy religioso o si, por el contrario, estaba dominado por la indiferencia. Particularmente importante era que hiciesen constar si había adultos que no estuviesen bautizados, que no hubiesen realizado la primera comunión o que conviviesen con su pareja sin estar casados, ya que durante los días de la misión estas personas iban a ser sometidas a una presión constante para que aceptasen recibir los sacramentos que les faltaban. A finales de la década de 1950, la Asesoría decidió sistematizar el proceso de recolección de información, elaborando un modelo de cuestionario único. En este cuestionario los párrocos debían hacer constar el número de habitantes de la localidad que comulgaban habitualmente cada domingo y el número de los que lo hacían una vez al año, por Pascua. Al mismo tiempo, debían indicar una serie de datos sociológicos, tales como el número de analfabetos, el número de parados o el número de periódicos que eran leídos habitualmente. También debían realizar un breve comentario sobre la situación política del pueblo, haciendo hincapié sobre cuestiones tales como si existía “caciquismo”, si pervivían odios ligados a la Guerra Civil o si los pobres guardaban “resentimiento” hacia los ricos.

La bienvenida a los misioneros

Una vez finalizada la labor preparatoria, podía comenzar la acción misional propiamente dicha. El día fijado para el inicio de la campaña, los misioneros hacían su “entrada solemne” en la localidad. Los misioneros se dirigían hacia la plaza central, donde les esperaba una multitud encabezada por el alcalde y otras autoridades. El alcalde daba la bienvenida en nombre del pueblo a los misioneros y éstos, a su vez, saludaban a los congregados y les informaban sobre el programa de actos a desarrollar durante los días siguientes. En localidades de cierta entidad la entrada finalizaba con una procesión de los misioneros hasta el principal templo que en ellas hubiese. La entrada de los misioneros era un acto que ponía de relieve la estrecha relación existente entre misión y poder político local. La alianza entre Iglesia y poder político, consustancial a la naturaleza del régimen franquista, quedaba de este modo explicitada a través de la misión.

Misión infantil

Entre la multitud que aguardaba la entrada de los misioneros no faltaba nunca la presencia de los niños y niñas en edad escolar, acompañados por sus maestros y maestras. Y precisamente a los escolares iban dirigidos los actos que se desarrollaban durante los primeros días de la campaña misional: era lo que los misioneros denominaban la “misión infantil”. Ésta consistía en una serie de actos específicamente dirigidos a la infancia. Durante varios días los escolares recibían una serie de charlas catequéticas a través de las cuales los misioneros les ilustraban sobre los principios fundamentales de la fe católica. Estas charlas, celebradas en la iglesia o en la escuela, eran acompañadas de otros actos desarrollados en la vía pública como, por ejemplo, la “procesión de las banderitas”, en la que cada niño portaba una pequeña bandera –bien con la enseña nacional o bien con los colores del Vaticano– mientras todos entonaban cánticos religiosos. En ocasiones, los niños podían representar en la vía pública breves piezas teatrales o, incluso, participar en una cabalgata formada por carrozas encima de las cuales representaban cuadros de temática religiosa. La misión infantil finalizaba con una misa en la cual comulgaban todos los niños que hubiesen realizado la primera comunión. En la “misión infantil” era fundamental la colaboración de los maestros y maestras. Puede que en ningún otro momento como en las misiones quedase de relieve el sometimiento de la escuela a las estrategias evangelizadoras del clero, elemento clave de la legislación franquista en materia de enseñanza. Así las cosas, los escolares que acudían a los actos de la misión infantil constituían un auténtico “público cautivo” que carecía de la capacidad de decidir no asistir a los mismos. Los actos misionales se realizaban en horario lectivo y el maestro les hacía acudir, acompañándoles hasta los lugares en que se desarrollaban. Mediante la misión infantil se buscaba que los niños viesen aumentados sus conocimientos religiosos y que se sintiesen incentivados a mantener las prácticas asociadas a la fe católica. Pero los misioneros perseguían también una finalidad instrumental: captar el interés de los adultos hacia la misión. La presencia bulliciosa de niños en las calles, cantando y agitando “banderitas”, creaba un ambiente de simpatía hacia la misión que predisponía a los adultos a asistir a los actos específicamente preparados para ellos. Ésta era la razón de que la “misión infantil” se desenvolviese siempre durante los primeros días de la campaña misional.

En ocasiones, se convertía a los niños en propagandistas activos de la misión, haciéndoles recorrer el pueblo mientras lanzaban a voz en grito llamamientos tales como “¡Padres, a la misión! ¡Madres, a la misión!”. En otros casos, los misioneros pedían a los niños que, al llegar a casa, planteasen a sus padres la conveniencia de asistir a los actos misionales. Durante la misión celebrada en El Ferrol en 1960 los niños fueron instruidos para que rezasen cada noche tres avemarías “con los brazos en cruz” para lograr que sus padres asistiesen a la misión.

Finalizada la misión infantil, los misioneros podían centrarse en los actos misionales dirigidos a los adultos. Para éstos, la misión comenzaba por la mañana muy temprano, con la celebración, durante todos los días que durase la campaña, del “rosario de la aurora”. Antes de la salida del sol, los fieles se concentraban en la iglesia, desde donde partían en procesión, recorriendo las calles del pueblo mientras rezaban el rosario en voz alta. Finalizado el recorrido, la procesión regresaba a la misma iglesia, donde se celebraba una misa. Tras el rosario de la aurora, a lo largo del día, se iban desarrollando diferentes actos para adultos, conferencias especiales para mujeres casadas, mujeres solteras, hombres casados y hombres solteros.

En las conferencias para mujeres casadas hacían hincapié en su papel como madre y pilar sostenedor de la familia cristiana. La mujer debía desarrollar su experiencia vital en su ámbito natural, el hogar, y huir de la exposición pública. La principal función de la mujer casada era proporcionar una educación cristiana a sus hijos. La importancia de este papel era tal que se podía considerar a la madre corresponsable de la salvación o condenación del alma de sus hijos. Los misioneros solían incluir en sus conferencias numerosas historias moralizantes, de naturaleza deliberadamente fantástica, destinadas a impactar sobre la conciencia del auditorio. Una de las que más repetían era la del juicio de Dios a una “mala madre” que, con su falta de preocupación a la hora de educar cristianamente a sus hijos, había causado la “condenación eterna” de todos ellos. En 1959, el cronista de una misión celebrada en Candanedo de Fenar (León) aseguraba que esta historia había conmovido y consternado al auditorio.

Por su parte, las conferencias para mujeres solteras hacían hincapié, ante todo, en el tema de la vocación. Toda mujer joven debía plantearse cuál era su vocación en la vida: el matrimonio, el celibato o la vida religiosa. En este sentido, se llevaban a cabo acciones que pretendían reforzar el compromiso de las mujeres jóvenes con la Iglesia y con la búsqueda de su verdadera vocación. Así, era habitual que el misionero pidiese a las jóvenes participantes que escribiesen en un papel un “propósito”, siendo este papel quemado el último día del ciclo, como símbolo del compromiso que cada una adquiría en el cumplimiento del mismo. Del mismo modo, los misioneros intentaban institucionalizar el compromiso religioso de las jóvenes animándolas a formar una asociación piadosa, del tipo de las “Hijas de María”, que habría de prolongar su existencia más allá de la duración de la misión y que centraría su actividad en la realización periódica de cultos y obras de caridad. Inevitablemente, las conferencias para mujeres solteras también contaban con una dimensión moralizante, con el misionero previniendo a su auditorio contra los peligros de la “impureza” o de los noviazgos desarrollados al margen del control familiar.

Los hombres tenían también sus conferencias específicas. A los casados se les hacía hincapié en su papel como cabezas de familia y en su responsabilidad a la hora de orientar la vida familiar en un sentido cristiano. A los de edad más avanzada se les exhortaba abiertamente a plantearse el tema de la muerte y de la necesidad de estar “en paz con Dios” en el momento en que ésta llegase. Por su parte, a los jóvenes se les prevenía contra los vicios considerados más habituales entre la juventud rural: el juego, el abuso del alcohol, la blasfemia, trabajar en domingo o el “desenfreno” durante las romerías.

Las conferencias para mujeres, casadas o solteras, solían contar con una asistencia masiva sin necesidad de que los misioneros realizasen un particular esfuerzo propagandístico. El éxito de la misión entre la población femenina era algo con lo que se contaba desde un principio, siendo muy excepcionales los casos en que los que los actos misionales para mujeres se saldaban con un fracaso de asistencia. Muy distinta era la actitud de la población masculina. La asistencia masiva de los hombres no estaba garantizada en absoluto y los casos de baja asistencia o, incluso, de suspensión de conferencias por escasa asistencia no eran infrecuentes. Por ello, los misioneros dedicaban buena parte de sus esfuerzos a atraer a los hombres a la misión. La idea de que las misiones eran “cosa de mujeres y niños” parecía ser moneda corriente en numerosos pueblos.

Para romper este muro de indiferencia de los hombres, los misioneros realizaban una apuesta decidida por involucrarlos: junto con las conferencias mencionadas, los hombres protagonizaban, en exclusiva, uno de los actos públicos centrales de la misión, el “vía crucis”. Solía llevarse a cabo de noche y sólo podían participar los hombres, reservándose a las mujeres el papel de espectadoras. Otorgando a los hombres el protagonismo absoluto en uno de los actos clave de la misión, los misioneros esperaban superar su prevención hacia la misma. Al mismo tiempo, estaban convencidos de que el ambiente de sobrio recogimiento en que se desenvolvía la procesión podía llevar a los hombres participantes a replantearse su relación con Dios y elegir un estilo de vida “más cristiano”.

La misión en minas y fábricas: los actos para obreros

Las conferencias arriba analizadas eran actos abiertos a mujeres y hombres de cualquier clase social. Pero paralelamente a las mismas se desarrollaban también conferencias y charlas especialmente dirigidas a obreros. No olvidemos que la AES justificaba su razón de ser en la recristianización de la clase obrera. Los misioneros de la Asesoría consideraban esencial el que su mensaje llegase a los obreros y que sirviese para transformar la cultura de éstos, en el sentido de hacerla más favorable a la religión católica y las instituciones eclesiásticas. Por lo general, los actos misionales para obreros se realizaban en el propio centro de trabajo y dentro de la jornada laboral. Para ello era imprescindible llegar a un acuerdo previo con los directores de las empresas. Éstos debían ceder sus instalaciones y autorizar a los empleados a dedicar una hora de su jornada laboral a escuchar el mensaje de los misioneros. Lo ideal era que la empresa “regalase” esta hora, no obligando a los empleados a recuperarla, ni descotándola del salario. En una abrumadora mayoría de casos los directores de las empresas mostraban una magnífica predisposición a colaborar. El hecho de que los actos misionales para obreros se desarrollasen en las propias instalaciones de trabajo y con la colaboración activa de la dirección de la empresa ha llevado a cuestionar la voluntariedad de la asistencia a los mismos. Así, William J. Callahan no cree que en el contexto político de la década de 1940 los trabajadores tuviesen opciones de negarse a acudir a los actos misionales organizados en las fábricas. Desde este punto de vista, los obreros, al igual que los escolares, vendrían a constituir un “público cautivo” de los misioneros. Así, durante una misión de El Ferrol de 1960, un grupo de trabajadores de carga y descarga del puerto se negó a acudir a un acto de treinta minutos a pesar de que la empresa consignataria PYSBE había anunciado que les remuneraría dicho tiempo: afirmaron que preferían seguir trabajando antes que escuchar a los misioneros. Hay un hecho significativo: la asistencia de los obreros a los actos misionales que se desarrollaban fuera del recinto de las empresas parece haber sido, en líneas generales, muy reducida, de lo que se deduce que, si no hubieran sido abordados en su lugar de trabajo, se habrían mantenido, mayoritariamente, al margen de la misión.

Antes del inicio de cada misión, los misioneros recibían unas instrucciones escritas de parte de la AES y entre ellas se encontraba, indefectiblemente, la siguiente advertencia: “Tengan en cuenta los Padres Misioneros que los temas que han de tratar son los tradicionales. Aún en las conferencias que dirijan a los obreros en los centros de trabajo han de versar sobre temas religiosos. Eviten el tema social: tan sólo para explicarlo cuando sea necesario para aclarar los deberes propios contenidos en los Mandamientos de la Ley de Dios o de la Iglesia”.

Buscando unanimidades: el “acto general”

Como hemos ido viendo, a lo largo de cada uno de los días de la misión se iban sucediendo actos dirigidos a grupos sociales específicos: niños, mujeres, jóvenes, obreros… Sin embargo, al final de cada día, en la tarde-noche, se llevaba a cabo un “acto general” al que estaban convocados todos los habitantes de la localidad misionada y que se celebraba dentro de la iglesia o, si ésta carecía de la capacidad necesaria, en locales habilitados al efecto –cines o teatros–, o incluso en medio de la calle, si la meteorología de la estación lo permitía. En este acto general se esperaba contar con la máxima asistencia posible. En localidades pequeñas los misioneros podían llegar a identificar, con nombres y apellidos, a los que no asistían y visitarlos en sus domicilios particulares, con la finalidad de convencerlos para que compartiesen el “fervor” de sus vecinos. Aquellas personas cuya separación de la Iglesia era más notoria, como los adultos no bautizados o las parejas que convivían sin estar casadas, eran sometidas a una presión abrumadora, siendo visitadas por los misioneros y, de este modo, señaladas públicamente ante el resto de la comunidad. A menudo, estas presiones obtenían el fruto apetecido. En las misiones llevadas a cabo durante los años de la inmediata posguerra los bautismos de adultos fueron una escena habitual. Todavía durante la década de 1950 se dieron con cierta recurrencia. Así, durante la campaña misional celebrada en la isla de Tenerife en 1950 la localización de adultos no bautizados constituyó una de las preocupaciones prioritarias y fueron numerosos los que, de este modo, recibieron tal sacramento. Por lo que respecta a los matrimonios de “amancebados”, también fueron un componente destacado de las misiones de la Asesoría. A modo de ejemplo, en Las Anorias, localidad perteneciente al municipio de Pétrola (Albacete), la misión celebrada en 1951 se saldó con cuatro matrimonios de parejas “amancebadas”, con la peculiaridad de que dos de ellas recibieron por primera vez, en un mismo día, los sacramentos de la confesión, la comunión y el matrimonio.

En el intento de que toda la población, sin excepciones, se congregase en el “acto general” se ponía de manifiesto la voluntad totalizadora de las misiones. Durante la duración de éstas la vida de la localidad misionada quedaba en suspenso, viéndose relegadas las actividades cotidianas ante el programa de actividades religiosas. El espacio público quedaba sacralizado a través de la presencia de elementos simbólicos que se colocaban en el mismo, tales como crucifijos, altares callejeros, carteles o pancartas. La llamada constante a la asistencia de todo el pueblo, sin excluir, como hemos visto, el recurso a la coerción, obedecía a una concepción totalizante de la religiosidad. En numerosas localidades se colocaban altavoces en puntos estratégicos de su callejero a través de los cuales eran retransmitidas, a alto volumen, las alocuciones de los misioneros con la finalidad, explícitamente reconocida, de que los que se negaban en redondo a asistir a los actos misionales “no tuviesen más remedio que escucharlos”. La misión buscaba, ante todo, restaurar la comunidad cristiana tradicional, entendida ésta como una identificación total entre Iglesia y pueblo, sin que pudiera existir espacio para el disenso o la indiferencia. Para el “acto general de la tarde-noche” los misioneros reservaban sus recursos más espectaculares, aquellos que presentaban un contenido más teatral y que, por ello mismo, enlazaban más directamente con el modelo barroco de misión. Las charlas que pronunciaban en tal acto apelaban a la emotividad del auditorio, intentando generar una situación de “pathos” colectivo que predispusiese a los asistentes a regresar a la fe. Uno de los temas más tratados era el de la muerte, pudiendo éste ser abordado de diferentes formas: la muerte reciente de algún ser querido que llevaría a replantearse el sentido de la existencia o la perspectiva de la propia muerte, que llevaría a plantearse la necesidad de “reconciliarse con Dios”. Un recurso muy utilizado por los misioneros era el de interrumpir su charla para rezar tres avemarías: el primero por el éxito de la misión, el segundo por aquel de los presentes cuya alma estuviese más “descarriada” y el tercero por el que primero fuese a morir. Un misionero capuchino tenía la costumbre de hacer que las luces de la iglesia fuesen apagadas, sorpresivamente, en el momento en que comenzaba la primera de las tres oraciones, mientras en el campanario de la iglesia comenzaba un lento redoble de campanas. Cuando, finalizadas las oraciones, las luces volvían a encenderse eran visibles las señales de emoción en muchos de los asistentes. En algunas misiones había una noche en la que el acto general se celebraba en el cementerio, hacia el cual los fieles se dirigían en comitiva. Allí, el misionero les dirigía el denominado “sermón de la muerte”. El ambiente nocturno y el verbo emotivo de los misioneros hacían que fuesen muchos los que se emocionasen, no siendo inhabitual que algunos de los asistentes pidiesen ser oídos en confesión nada más terminar.

El final de la misión: “misa de campaña” y despedida

El acto final de la misión solía coincidir con un domingo y consistía en una “misa de campaña”, celebrada en un espacio público abierto, habitualmente la plaza central del pueblo. A esta misa se esperaba que asistiese toda la localidad. Aún más: se esperaba que en el transcurso de la misma comulgasen todos los miembros de la localidad que, por su edad, estuviesen en disposición de hacerlo o, por lo menos, el mayor número posible de ellos. El objetivo último de las misiones era que todos los habitantes de la localidad misionada –o, por lo menos, la inmensa mayoría de ellos– entrasen en “gracia de Dios” por la vía de recibir los sacramentos de la confesión y la comunión. Del mayor o menor número de comuniones distribuidas durante el acto final dependía, por lo tanto, el que la misión pudiese ser considerada un éxito o un fracaso. Desde horas muy tempranas, los misioneros empezaban a escuchar confesiones. Les auxiliaba el clero local y, en ocasiones, sacerdotes de refuerzo llegados desde localidades limítrofes. La sucesión de confesiones podía llegar a demorarse durante horas. Si la misión había logrado generar un clima de entusiasmo religioso entre la población, era normal que se acercasen a confesar personas que llevaban muchos años sin hacerlo. Eran las famosas “confesiones de diez, veinte y hasta treinta años”, que entusiasmaban a los misioneros, pues veían en ellas la prueba más palpable de que “el pueblo estaba siendo reconquistado para el Señor”. Si en la localidad existía alguna imagen religiosa que fuera objeto de devoción popular, podía llevarse a cabo una procesión con la misma antes de la misa. Dicha procesión culminaba en el mismo sitio donde la misa iba a celebrarse y la imagen era colocada frente al altar, en una posición preferente. De este modo, al dotar al acto de una connotación extraordinaria y festiva, se conseguía asegurar una asistencia masiva. Este recurso resultaba particularmente eficaz en el mundo rural andaluz, donde estaba fuertemente extendido el fenómeno de que personas que no eran asistentes habituales a la iglesia, sí profesasen una fuerte devoción a una imagen religiosa concreta y estuviesen dispuestas a asistir a cualquier procesión que tuviese a dicha imagen como protagonista. La religiosidad popular era puesta, de este modo, al servicio de la religiosidad oficial que representaban las misiones.  Desde finales de la década de 1950, la AES elaboró estadísticas acerca del número de personas que asistían a los actos generales de las misiones. De un análisis inicial de estos datos, se extrae la idea de que las misiones, a pesar del fuerte despliegue propagandístico que conllevaban, no lograban modificar la estructura religiosa tradicional de las localidades donde se llevaban a cabo. Así, en provincias de Castilla como Palencia, León o Ávila, donde los índices de asistencia a misa y frecuencia en la comunión habían sido tradicionalmente muy altos, las misiones solían saldarse con asistencias masivas, a menudo casi unánimes. Por el contrario, en provincias de Andalucía como Córdoba, Jaén o Almería, donde los índices de asistencia a misa y comunión dominical eran, de partida, muy bajos, los actos generales de las misiones se saldaban con asistencias mucho menos espectaculares. 

Podríamos, por lo tanto, lanzar la hipótesis de que las misiones no dieron lugar a una auténtica reconquista católica, sino que, más bien, contribuyeron a mantener el “statu quo” religioso tradicional de las regiones españoles. En regiones como Castilla, donde los índices de práctica religiosa eran ya muy altos desde antes de la Guerra Civil, contribuyeron a mantener en el tiempo tal situación. Y en regiones como Andalucía, donde tales índices eran, de partida, bajos, sirvieron para que no terminasen de hundirse y, quizás, para mejorarlos levemente, pero no para generar un vuelco espectacular de la tendencia histórica. La misa de campaña ponía fin a los actos misionales propiamente dichos, pero aún había espacio para un epílogo: la “despedida de los misioneros”, que podía tener lugar el mismo domingo en que finalizaba la misión, por la tarde, o bien a la mañana siguiente. Este acto de despedida tenía lugar en un espacio abierto, generalmente la plaza principal. El alcalde dirigía unas palabras a los misioneros y éstos le daban, literalmente, “un abrazo a todo el pueblo en la persona del alcalde”. Seguidamente, los misioneros dirigían unas palabras finales a la multitud congregada, exhortando a todos a perseverar en el nuevo camino religioso iniciado a raíz de la experiencia misional. La multitud, por su parte, correspondía con gritos a través de los cuales pedía a los misioneros “que no se marchasen”. Si la localidad contaba con banda de música, ésta interpretaba su repertorio. Los misioneros partían. El vehículo en que viajaban era perseguido durante varios kilómetros por los niños. Como recuerdo de los días vividos quedaba la “cruz misional”, una cruz de madera colocada en un lugar destacado de la localidad que pretendía que la comunidad no olvidase el compromiso de llevar una vida más cristiana que había adquirido ante los misioneros."                  (Cándido Marquesán Millán , Rebelión, 12/02/2022)