"¿Crees que las consignas de orden y seguridad deben tener una
centralidad en los planteamientos emancipatorios? ¿Qué relación podrían
guardar con las ideas ilustradas de la libertad, igualdad y
fraternidad?
Al objeto de refutar posteriormente sus
argumentos, pensemos primero en Hobbes, quien -como buen lector de la
Biblia del Antiguo Testamento-, partía en su Leviatán de la siguiente reflexión:todos somos iguales porque, en tanto que hijos de nuestro padre primigenio -Caín-, somos igualmente capaces de matar a nuestros semejantes. Y es justamente nuestra condición fraterna, así como lo son también nuestras ansias de libertad, aquello que nos aboca al estado -que Hobbes naturaliza- del bellum omnium contra omnes:
todos contra todos. Es para superar este estado (o lo que es peor, esta
condición siempre latente o irrefrenable) por lo que los humanos se
organizan políticamente, para obtener paz y seguridad (siempre tan precarias).
Como demostró sobriamente Eugenio Trías en La política y su sombra,
el planteamiento de Hobbes es mucho más complejo de lo que parece a
simple vista. De su relato idealista (mitológico, para decirlo todo)
podemos extraer la siguiente lección: las categorías “luminosas” de igualdad, libertad y fraternidad hacen necesariamente cuadrilátero con la idea de seguridad,
frecuentemente sustanciada como refugio comunitario ante las pasiones
tristes del miedo, de la angustia, del resentimiento o del terror (que
Trías, un tanto maniqueamente, tematizará como la zona umbría de nuestra
condición humana- nuestra inhumanidad-). Es así que, siguiendo
este hilo, según el autor, podría ser reinterpretada “la lucha a muerte
por el reconocimiento” en el marco teórico hegeliano, la “lucha de
clases” en la obra de Marx, la “pulsión de muerte” en el psicoanálisis
de Freud, etc.
En cualquier caso, desde una perspectiva
materialista, habría que sostener que, de modo inverso, son las ideas de
igualdad, libertad y fraternidad las que suponen la existencia de
comunidades políticas organizadas en base a un cierto orden y con unos determinados criterios de seguridad. Y son esas bases y esos criterios
los que precisamente se van tejiendo y destejiendo en el sinuoso curso
de la historia. Como primer analogado, a no dudar, en la transformación
revolucionaria del Antiguo Régimen en las sociedades modernas burguesas.
Por eso, lo que debemos decir inmediatamente es que en ningún caso se
trata de contraponer los valores ilustrados de la igualdad, la libertad y
la fraternidad (u otros similares) a los conceptos de seguridad u
orden, sino de analizar cuáles son sus contenidos específicos, para
poder juzgar sus conexiones y también sus incomensurabilidades.
¿Existe
alguna forma política que no establezca criterios de orden y seguridad?
Rotundamente no. Luego el planteamiento dialéctico ha de consistir en
la crítica de los contenidos específicos y la propuesta, tanto teórica
como práctica, de otros alternativos.
En ese sentido, respondiendo
lo más directamente a tu pregunta, diría lo siguiente: que no se
preocupen las izquierdas que no planteen criterios, propuestas (o
consignas, como muy bien dices) de orden y seguridad para sus
comunidades políticas; las derechas lo harán por ellas.
Pero las
izquierdas, además, arrastran un gran problema que con rigor podemos
denominar ontológico: mientras que las ideas ilustradas casi siempre son
formuladas en clave sumamente abstracta, los valores que atribuyen las
derechas al orden y la seguridad suelen tener un máximum de realidad efectiva: terroríficamente efectiva contra el hostis,
el enemigo público, el/lo Otro: el inmigrante que nos roba, las mujeres
que descentran la función del hombre proveedor, las personas trans que
desestabilizan nuestra fantasmática identidad sexual, etc. Cuando estos
enfoques exclusivistas del orden y la seguridad prevalecen, se produce
lo que parafraseando a Badiou llamaríamos un “desastre oscuro”. El error
da paso al horror.
Recordemos que Spinoza definía la seguridad
como “la alegría que nace de la idea de una cosa futura o pasada a
propósito de la cual ya no hay motivos para dudar”. En
épocas o fases de crisis necesitamos, más que nunca, certezas como
asideros afectivos y práxicos. En efecto, las izquierdas deben ser
capaces de construir certezas que, no siendo absolutas, se materialicen
en sentido común, sean creíbles, convincentes, lleguen a cualquiera, se
hagan carne. Y eso implica ser capaces de imaginar, siquiera,
alternativas de presente y futuro a las sociedades capitalistas
existentes. Nos falta imaginación y phantasia políticas: saber anticipar,
partiendo de la rememoración y reconsideración de planes políticos
pretéritos, proyectos de futuro desde la inmanencia del presente.
¿Qué
papel juegan entonces las consignas de la libertad en los movimientos
transformadores? ¿Lo consideras como un principio relevante y digno de
disputa?
Como decía Marx, “nadie combate la libertad;
combate a lo sumo la libertad de los otros”. Esto significa que es
imposible estar a favor o en contra de la libertad. Se está a favor o en
contra de determinadas concepciones o prácticas de la libertad.
Verdaderamente, es una tragedia que las izquierdas hayan dejado en manos
del neoliberalismo cualquier definición compartida de libertad.
Asumiendo que existe una oposición necesaria, o absoluta, entre las
ideas de igualdad y libertad. Desentendiéndose de esta última. Dejándose
arrinconar por el mito (conservador o reaccionario) de que la igualdad
supone necesariamente proyectos de homogeneización totalitaria de la
sociedad.
A mi juicio, lo que debemos defender, máxime en el
contexto actual, es exactamente lo contrario. A saber: modelos políticos
a través de los cuales los contenidos específicos de la libertad y la
igualdad -mediante parámetros y valores precisos- se presupongan
recíprocamente. Para ello podemos retrotraernos, como hace en nuestros
días Balibar, a las nociones romanas de aequas libertas y aequum ius, recogidas por Cicerón: “no hay nada más dulce que la libertad como el que si no es igual para todos ni siquiera es libertad” (República,
I, XXXI). Es en este punto en el que volvemos a la implacable crítica
marxiana: en el capitalismo, la libertad está ligada esencialmente a la
propiedad privada, al disfrute de bienes por parte de unos pocos, a
causa de la explotación de la fuerza de trabajo de la mayoría.
En
efecto, la libertad es la libertad de la valorización del capital, de la
competencia extrema, protegida y promovida por la ley (la ley de los
Estados, sin lugar a dudas -mercados y estados se codeterminan
históricamente-). En el caso del neoliberalismo, claramente connotado
por su darwinismo social, es la libertad supuestamente individualista
del “sálvese quien pueda”, del “solo sobreviven los más aptos”, del
“quien fracasa es porque se lo merece”. Y decimos “supuestamente” porque
el individualismo, como tal, es imposible. En rigor, se trata de una
ideología de clase, y por tanto, un dispositivo grupal de
pensamiento y acción. Bien lo argumentó Hegel, frente a Kant: la
libertad no es una cualidad individual, aunque así se represente. Al
margen de sus determinaciones sociales e institucionales, la libertad es
una abstracción.
Desde mi perspectiva, adelantada en parte en mi
artículo “Las antinomias del raciouniversalismo”, publicado en la
revista de Filosofía Eikasía, todo proyecto de emancipación supone la liberación de un régimen de dominación. Aquí radicaría el momento negativo de la libertad (libertad de),
que los liberales reducen a un plano individual (necesario, pero no
suficiente). De manera conjugada, todo proyecto emancipatorio procura
erigir nuevas realidades sociopolíticas e institucionales que garanticen
su realización. Estaríamos ante el momento positivo de la libertad (libertad para). Pero dicho movimiento dialéctico sólo es posible desde el presupuesto de la igualdad de las inteligencias,
de las capacidades de cualquiera; por expresarlo ahora con Rancière.
[Tal principio igualitario, dicho sea de paso, no se puede confundir con
los conceptos institucionales y sociológicos de “igualdad de
oportunidades”, “igualdad de resultados”, etc. Estamos ante dos niveles fenomenológicos distintos.
Dichos conceptos lo toman como base (Basis), en el sentido de
Schelling: es decir, como principio dinámico, siempre constituyente, que
no puede ser superado (aufheben).
Así, estos lo determinan empíricamente, pero lo presuponen como aquello que los concretiza.
La fraternidad, por último, mentaría bajo este prisma la necesidad de
desarrollar de manera recurrente y universal, sin posibilidad de
exclusión alguna, los proyectos de emancipación; esto es, evitando
cualquier tipo de repliegue identitario o comunitario. A poco que se
reflexione, se observará que lo que ofrezco en escorzo es un enfoque
completamente alternativo al hobbesiano. Me parece necesario, en la
medida en que estamos rodeados de hobbesianos, empezando por los
liberales despóticos y acabando por los populistas laclausianos.
Permítaseme la provocación.
¿Qué papel crees que juegan
los horizontes utópicos? ¿Existe una potencia emancipadora en sus
planteamientos? ¿La idea de utopía debe impregnar los discursos
raciouniversalistas? ¿O consideras que puede ser impotente o estéril?
Desde una concepción estática, utópico (οὐ -τόπος)
es aquello que no tiene lugar ni puede tenerlo. En este sentido, una
Utopía (añadiendo el sufijo -ia), en tanto que lugar ideal en el que
todos los seres humanos disfrutan de relaciones armónicas, o como modelo
de gobierno perfecto, es una ficción que hay que rechazar; no por ser
una ficción, sino en su condición de ficción falsa. Toda sociedad
política es imperfecta, in- fecta, intrínsecamente. En consecuencia, en
política, defender “la utopía” es algo así como, en termodinámica,
defender la construcción del perpetuum mobile.
Lo utópico también puede entenderse en un sentido dinámico,
como aquello que todavía no ha tenido lugar, pero puede llegar a
tenerlo. Lo que en unas condiciones determinadas no es posible de
realizar, acaso lo sea en otros contextos sociopolíticos. Desde este
ángulo, dibujar un “horizonte utópico” puede tener una función crítica
contra todo intento de totalización absoluta de la realidad política
dada (“there is not alternative”, “fin de la historia”, etc.).
En
cualquier caso, su potencia emancipadora deberá ser demostrada en
virtud de sus contenidos y sus efectos. Si, por ejemplo, se entiende
como utópico aquello que no ha tenido lugar (“no- todavía”), pero advendrá,
es porque, de alguna manera, se presupone el contenido de aquello que
habrá de advenir, esto es, porque se está pidiendo el principio. De este
modo, ese “horizonte utópico” está sumido en una dimensión escatológica
y apocalíptica. Es el caso de Ernst Bloch.
En términos generales, en fin, para los que no creemos en la existencia de un mundus intelligibilis,
la noción misma de “horizonte utópico” puede resultar superflua, e
incluso perniciosa. A quienes confían en ese horizonte, les puede
ocurrir como a Tántalo, incapaz de alcanzar los frutos que pendían sobre
él en unas ramas, porque, al moverlas, el viento los apartaba.
¿Cómo
se anuda el combate a los discursos falaces que renuncian a todo tipo
de objetividad con la proposición de ficciones sobre un mundo compartido
más justo? ¿Existen mitos iluminadores y mitos oscurantistas?
Existen distintas clases de logoi y
el mito es una de ellas. Los mitos no se oponen a la razón, porque
ellos mismos son construcciones racionales del más alto nivel desde un
punto de vista evolutivo -como especie- e institucional. Como es sabido,
en su génesis, la filosofía académica no establece un corte con los
mitos, sino que, al contrario, se nutre de ellos, en virtud de su fuerza
expresiva, comunicativa, imaginativa, simbólica. Es más, los mitos no
están reñidos con las verdades, puesto que las vehiculan; contribuyen a
forjarlas. Así ocurre en los diálogos de Platón.
Por supuesto, en
la política los mitos son también esenciales en tanto que catalizadores
de afectos. Frente al economicismo de las versiones marxistas más
vulgares, Gramsci sabría comprender su función en la organización de la
multitud, en la constitución de subjetividades emancipatorias: “el
proceso de formación de una determinada voluntad colectiva […] no es
representado a través de pedantescas disquisiciones y clasificaciones de
principios y criterios de un método de acción, sino […] despertando la
fantasía artística de aquellos a quienes se procura convencer y dando
una forma más concreta a las pasiones políticas”. [He aquí, sin lugar a
dudas, una diferencia esencial entre la praxis política y la
sistematicidad filosófica que, sin embargo, si es resueltamente
materialista deberá asumir el criterio metapolítico gramsciano].
Ahora
bien, ciertamente hay mitos luminosos y mitos oscurantistas, como bien
dices. Esta distinción es debida a Gustavo Bueno (quien añade un tercer
tipo de mito combinatorio, definido por sus claroscuros y ambigüedades,
en el que ahora no nos detendremos). En efecto, no es lo mismo el mito
de la caverna de Platón, que nos permite discernir las diversas formas
de realidad y de conocimiento (entrelazando a su vez las dimensiones
ontológica y epistemológica), el papel crítico del filósofo, etc.
(estemos más o menos de acuerdo), que el mito nazi de la raza aria,
basado en la sangre y el suelo –Blut und Boden-, en el deseo de
exterminación de los otros, el mito de la mujer negra disoluta u otros
mitos tenebrosos que conducen directamente al terror y a la barbarie.
Lo mismo podríamos decir, en general, a propósito del concepto de
ficción. Las ficciones son tramas racionales que estructuran y producen
significaciones, afectos y acciones. No son el reverso de la realidad
material, sino una forma de realidad material que involucra, intercala y
relaciona otras formas de materialidad, como son los objetos físicos o
las síntesis científicas. Esta es la paradoja: reducir la materia a las
realidades cósicas es propio del espiritualismo. Espiritualismo que
comparten quienes subordinan, quiéranlo o no, “lo simbólico” (o lo
cultural) a “lo material”, como si fueran dos bloques contrapuestos
(aunque reconozcan, a posteriori, su “interacción”; también Descartes
suponía la interacción entre la res cogitans y la res extensa, entre el alma y el cuerpo).
Las
ficciones, los mitos, los discursos (incluyendo su modalidad no
meramente lingüística, sino su caracterización como tramas relacionales
de prácticas diversas- en el sentido de Laclau y Mouffe-), no son,
entonces, extraterritoriales a la materialidad del mundo, sino parte
constitutiva y constituyente del mismo. En palabras de Rancière, las ficciones pro- ponen realidad.
Pero, como hemos dicho, estas solo pueden desplegarse a partir de la
existencia de otras materialidades empíricas (cosas, artefactos,
aparatos, etc.). De no ser así, girarían en el vacío. Y esto es
imposible. En consecuencia, reconocer la función determinante de las
ficciones en la política, la filosofía, etc. no supone negar la
objetividad, sino indagar en sus condiciones de posibilidad. Debemos,
por tanto, evitar dos errores simétricos: de un lado, desligar las
ficciones de los referentes corpóreos fisicalistas, abatiendo la
realidad a los “hechos observacionales”, considerados como algo ya dado
-el positivismo es una forma de metafísica-; de otro, eclipsar u ocultar
la necesidad de dichos referenciales para la conformación de las
ficciones, lo que conduce al idealismo formalista -reduciendo las
instituciones simbólicas al lenguaje-.
Un último apunte para
precisar mi argumentación. Desde una óptica materialista, la
racionalidad es eminentemente operatoria, práxica. No se predica de un
sujeto incorpóreo, de una entidad espiritual, de una mente, sino que se
refiere a la transformación intersubjetiva del mundo. Pero la
racionalidad tiene como motor el deseo, según ya fue definido por
Aristóteles o Spinoza; el querer o ansia, como lo entendieron los
grandes idealistas alemanes: Fichte, Shelling o Hegel -algo que tan bien
ha estudiado Ana Carrasco Conde-. La racionalidad, por tanto, siempre
es afectiva, en la medida en que somos modos capaces de afectar y ser afectados. Además, nuestra racionalidad está normativizada por una serie de instituciones simbólicas.
Dicho
de otro modo: somos seres instituyentes e instituidos simbólicamente:
por los mitos, las técnicas, las tecnologías, las ciencias, las artes,
las religiones, el amor, la filosofía, etc. Desde luego, la mediación
del lenguaje es esencial. Por último, la racionalidad humana nunca es
absoluta: no puede totalizar el mundo, roturarlo completamente. Siempre
mantiene una tensión con un Afuera -no dado- que la desborda o se le
resiste. En resumen, la racionalidad es práxica, afectiva, simbólica e
incompleta (siempre hay algo que -dicho con Schelling- “no se deja
disolver en el entendimiento” y que “conmueve [nuestra] singularidad”).
A vueltas ahora con el debate entre la identidad y la
diversidad, a propósito de la clase obrera y los movimientos sociales.
¿Cómo se constituye esa tensión entre la aspiración a modificar el statu quo
o ser una minoría autoafirmativa, a la que has aludido en algún
artículo? ¿El objetivo de reconstruir y deconstruir tales identidades
implica un proceso doloroso?
No es lo mismo el
reconocimiento de la identidad, los derechos y las virtualidades
emancipatorias de grupos sociales oprimidos, vilipendiados
(trabajadorxs, migrantes, mujeres, personas trans, etc.), que el
identitarismo excluyente de proyectos políticos que, autocalificándose
como superiores, pretenden erigirse sobre el resto de la humanitas con voluntad de dominación. Se trata de formas de identidad antitéticas.
La
identidad “se dice de muchas maneras”. De hecho, las identidades suelen
ser más confusas y conflictivas de lo que parece, como advirtió Stuart
Hall. Mi compromiso es con la de aquellos sujetos políticos,
individuales o colectivos, que sufren las consecuencias del
entrecruzamiento de diversas políticas particularistas: la expropiación
extractivista, la explotación laboral, la depredación ecológica, las
violencias machistas, la discriminación por motivos de género u
orientación sexual, la opresión racial, etc. Es necesario hacer notar
que se trata de formas de dominación que se coproducen y alimentan entre
sí, huyendo consecuentemente de lo que Nancy Fraser denomina
“separatismo crítico”. Para mí, las reflexiones filosófico-políticas
carecen de valor alguno si no van encaminadas al repudio y la
erradicación de estas situaciones. Como diría Deleuze, a la denuncia de
la estupidez y la bajeza, fruto de la mala (o falsa) conciencia. La
filosofía es una “empresa desmitificadora” o no es tal.
La
denuncia de estas injusticias es también la preocupación por las heridas
“psíquicas” de estos individuos y comunidades; su dolor, su duelo, su
sufrimiento. Nada de idealismo subjetivista hay en este giro afectivo,
que tan magníficamente están desarrollando autoras como Sara Ahmed,
Wendy Brown o Judith Butler. Quien prejuzga como subjetivista la
referencia a los afectos es porque, paradójicamente, los concibe como si
fueran subjetivos. Según hemos argumentado, la racionalidad es
intrínsecamente afectiva. Los afectos no están encerrados en “mente”
alguna, sino que circulan trans-individualmente. Son el resultado de la
praxis y de las relaciones entre nuestros cuerpos pensantes.
Entonces,
si como indica Judith Butler, un sujeto no es una sustancia, sino una
“serie activa y transitiva de interrelaciones”, que la vida de
cualquiera sea digna significa que esta importe a terceros, a diversos
círculos de reconocimiento. Pero que esta importe no se consigue con
“pensamiento positivo” (caso, ahora sí, de idealismo), sino garantizando
una serie de medidas políticas efectivas de las que ninguna persona o
grupo social puedan ser excluidos por principio: asegurando derechos
laborales, una vivienda adecuada a cualquiera, procurando
transporte público, sanidad y educación universales, centros de
cuidados, empleo de calidad, servicios sociales integrados en los
barrios, participación y acceso a contenidos culturales sin
restricciones ni elitismos, etc. Lo que demuestra, consecuentemente, que
las dimensiones de la distribución y el reconocimiento social también
se coimplican, que en ningún caso son esferas herméticas o reinos
separados.
Retomo entonces una pregunta planteada con anterioridad
y amplío la respuesta: sólo asegurando “derechos de existencia” (la
expresión es de Robespierre) puede afianzarse la seguridad. La libertad
pasa, por tanto, por el cumplimiento de estas condiciones materiales,
que son también afectivas. Libertad y seguridad, así, se presuponen
recíprocamente. En palabras de bell hooks: “La libertad en tanto que
igualdad positiva que garantiza a todos los humanos la oportunidad de
moldear sus destinos del modo productivo más saludable y común sólo
podrá ser una realidad completa cuando nuestro mundo deje de ser racista
y sexista”. Y, por supuesto -reafirmo yo-, clasista.
Por otro
lado, debemos considerar que, en líneas generales, la noción de sujeto
político puede interpretarse en dos sentidos límite: (1) bien sea
designando la sujeción de individuos o colectivos a determinadas
estructuras o instituciones simbólicas, a su anclaje en un orden dado;
(2) o como una práctica de subjetivación que certifica una fisura en el
reparto de roles y funciones del mismo, una subjetividad que se
constituye en el movimiento de emancipación respecto de dicho orden.
Este movimiento implica la suspensión de los criterios existentes de
pertenencia (∈) a una comunidad dada. De este modo, como afirma Badiou,
el sujeto se divide en el hiato “no…sino”: “no [rechazo de los
principios que conforman un orden político particular]…sino [apertura e
involucración en alguna forma de acontecimiento universalista e
igualitario, esto es, diagonal a cualquier forma política]. Se
apreciará, por cierto, que la reducción de la noción de sujeto a la
primera opción (1) conduce al fatalismo, así como la segunda (2) nos
arrastra al voluntarismo.
Pues bien. Desde estas coordenadas,
cuando las demandas de los grupos sociales injuriados no son
impugnatorias del statu quo, podemos afirmar que estos se convierten,
efectivamente, en minorías autoafirmativas. Como ha explicado Wendy
Brown, su potencial subversivo queda reducido a una miríada de atributos
y diferencias perfectamente asimiladas por la normatividad
disciplinaria de las prácticas capitalistas y sus tecnologías de poder.
Así, la reivindicación de la diferencia supone la aceptación del
consenso único; deviene en diferencia administrada [convengamos,
asimismo, que todo consenso se establece contra algo u alguien]. En este
sentido, se refuerzan las identidades delineadas y se fija a sus
miembros, muchas veces, como víctimas (así suele ocurrir en las
concepciones humanistas).
Por el contrario, cuando estos grupos
sociales se organizan y ponen en solfa el reparto de poderes
establecido, conforman una subjetividad emancipatoria que ofrece
resistencias, modifica estructuralmente el statu quo, plantea renovadas
prácticas sociopolíticas e inventa nuevas formas de experiencia. De este
modo, las identidades preestablecidas se deconstruyen y configuran un
sujeto político (plural, pero dotado de unidad de acción) que aspira a
hacer posible otros modos de vida sin dominación, otras formas de
relacionarnos y otros usos del tiempo, creando gramáticas alternativas
de acción, percepción, afectos y pensamiento.
Esto supone rechazar la existencia de privilegios innatos, que no serían sino efecto de la naturalización de
aquellos privilegios que en realidad se adquieren históricamente.
Significaría, en definitiva, no conformarse con el ajuste a una
condición social (laboral, pero también sexual, estética, etc.)
entendida como un destino inalterable y verificar, mediante nuevas
propuestas políticas singulares, nacidas de tales escenarios de
desprecio, agravio y explotación, la hipótesis de la “igualdad de las
inteligencias”.
De la conformación de esta como proceso recurrente, sin principio ni fin absolutos, sin arjé ni telos, Marx y Engels ya darían cuenta entre 1845 y 1846 en La Ideología Alemana:
“no es un estado que debe implantarse, un ideal al que ha de sujetarse
la realidad”. Emplearían para ello una hermosa palabra: “Nosotros
llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual”.
Ahora
bien, si queremos que nuestro análisis materialista sea lo más honesto y
riguroso posible, debemos hacernos cargo de dos realidades a menudo
incómodas desde el punto de vista emancipatorio. Por un lado el hecho de
que, a poco que analicemos los acontecimientos históricos, nos
percataremos de que no existe una división absoluta, pura, entre
liberación y opresión. Las prácticas emancipadoras y los dispositivos de
control coexisten, se entremezclan en grados variables. Lejos de ser
momentos sucesivos o alternativos, se presentan como fenómenos
simultáneos, contaminantes, que cohabitan líneas de sombra comunes;
resultando ser procesos más entreverados de lo que nos gustaría en
distintos contextos y experiencias. Esto, que ya fuera señalado de
manera penetrante por Foucault, parece ocultarse por momentos en las
exposiciones teóricas de Badiou o Rancière.
Por otro lado, habrá
que entender que, en muchas ocasiones, los síntomas de indignación de
determinados individuos o colectivos sociales ante un orden social
opresivo no suponen la inequívoca asunción, por su parte, de que dicho
orden sea injusto, cuanto una reacción al hecho de que no se les permita
participar en las estructuras de poder existentes.
Pero así como,
desde un punto de vista ético o moral, la posible génesis narcisista de
un comportamiento verdaderamente generoso queda difuminada en virtud de
la estructura de este, independientemente de la voluntad subjetiva o
grupal, podríamos enunciar que estamos ante un acontecimiento
emancipatorio cuando los intereses particulares o espurios resultan
neutralizados por el signo liberador del mismo.
Sé que
también le estás dedicando muchas horas de reflexión a un asunto que
levanta ampollas: la noción del trabajo en la tradición interpretativa
marxista. ¿Cuáles son las principales nociones del
trabajo en la literatura marxista? ¿Cómo se articulan estas con las
prácticas emancipatorias?
A mi juicio, en la literatura
marxista hay dos registros conceptuales de la noción de trabajo que
constantemente se están confundiendo. De un lado, (1) el trabajo como
universal antropológico, esto es, la concepción del trabajo como motor
de transformación de la realidad, como producción práxica del mundo. Es
de este modo como Marx confronta la concepción idealista hegeliana según
la cual la realidad sería fruto del despliegue del Espíritu (Geist).
A su vez, esta transformación será concebida como eminentemente social y
relacional, de suerte que la transformación operatoria de la realidad
es coextensiva a la autorrealización del ser genérico del hombre. De lo
que se sigue que el mundo no es una instancia previa a los sujetos, ni
viceversa, sino que las realidades definidas por ambos vocablos se van
conformando dialécticamente. Esta es, por ejemplo, la lectura realizada
por Marcuse en base a los Manuscritos del 44, en peculiar interlocución con la ontología heideggeriana.
Por
otro lado, (2) tenemos la noción moderna de trabajo asalariado, es
decir, el trabajo como producción, distribución, cambio y consumo de
mercancías para la valorización del capital, lo cual supone la
separación de los medios de producción y la fuerza de trabajo (Arbeitskraft).
En sentido marxista, el trabajo asalariado será concebido como forma de
explotación y también como un mecanismo de alienación, como anegación
de nuestra singularidad [en este punto el razonamiento es netamente
hegeliano. En efecto, como explica Catherine Malabou, la alienación es
para Hegel la figura invertida de la idiocia: mientras que esta se
define como un exceso de la identidad sobre sí misma, un repliegue -el
encierro del espíritu natural que petrifica un contenido determinado
como si fuera una “representación fija”-, la alienación se basa en la
férrea adherencia del sí- mismo a una determinidad particular; una
profunda inmersión en determinadas estructuras absorbentes (económicas,
políticas, etc.) que bloquea cualquier intento de liberación o
emancipación y nos hace sumamente dependientes].
Ahora bien: ¿cuál
es la conexión existente entre ambos planos de la idea de trabajo? Este
es uno de los temas sobre el que más frecuentemente converso con mi
amigo Jorge Moruno, profundo conocedor de la materia. ¿Constituye la
noción moderna de trabajo asalariado, como forma de explotación, una
degeneración del trabajo entendido como esencia genérica del hombre, en
tanto que producción de mundo y, al tiempo, proceso de humanización, o
acaso no ocurrirá que la idea genérica, global y abstracta de trabajo es
también un producto del capitalismo, del productivismo y de su
correspondiente ética del trabajo? Me decanto por lo segundo. La
concepción de la fuerza de trabajo como potencia humana fundamental, o
dicho de otro modo, la identificación reductiva de cada individuo con su
fuerza de trabajo, está configurada por la economía capitalista.
Es
así como, entrando en contradicción con su propia metodología
materialista, algunas concepciones marxistas naturalizan la noción de
trabajo, identificándola con la totalidad social de un modo
transhistórico, e interpretan los procesos de emancipación como la
extracción de la esencia genérica del trabajo de los diques de
contención que representan las relaciones sociales capitalistas. O, en
sus versiones negristas, como la liberación del “general intellect”
de la concha del Imperio global; la autonomización del trabajo respecto
de su camisa de fuerza capitalista. Desde estos enfoques, y en esto
tiene razón Postone, las relaciones sociales capitalistas ocultarían o
impedirían la realización personal del hombre a través del trabajo. Así,
a fin de cuentas, la emancipación sería la reconciliación o reencuentro
del trabajo consigo mismo. O, por mejor decir, la inversión del proceso
de succión del trabajo vivo por los medios de producción capitalistas.
Bien
es cierto que, según Marx, la dominación capitalista es la dominación
del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. Sin embargo, también lo que es
-y aquí está la clave- que la relación “diferencial”, “antitética” o
“polarmente opuesta” (expresiones todas empleadas por el de Tréveris)
entre el trabajo vivo y el trabajo muerto se efectúa en el
proceso de producción capitalista, siendo tales categorías intrínsecas a
la economía política capitalista, y estando por tanto inextricablemente
unidas, como las caras de una misma moneda. Marx es rotundo al
respecto: “Trabajo inmediato y trabajo objetivado, trabajo presente y
pasado, trabajo vivo y acumulado, etc., son fórmulas, pues, en las
cuales los economistas expresan la relación entre el capital y el
trabajo”. Dice más: “estas fuerzas productivas sociales el trabajo
históricamente no se desarrollan sino con el modo de producción
específicamente capitalista, y por lo tanto aparecen como algo inmanente
a la relación del capital e inseparable de la misma” [ambas citas
pertenecen al Capítulo VI (inédito) del Libro I de El Capital].
No en vano recordaba Rosa Luxemburgo que es la producción capitalista la que sitúa a la clase obrera como clase dependiente del
salario (o lo que es lo mismo: ser obrero es ser dependiente de las
estructuras de dominación que personifican los capitalistas). Sin
embargo, mi posición nada tiene que ver con el “rechazo al trabajo”,
pues con este sintagma se vuelve igualmente a esencializar la idea de
trabajo, confundiendo así las distintas acepciones que el término
ostenta [las propuestas políticas del grupo Krisis me parecen
ciertamente insuficientes y paralizantes]. Más bien, me conformaría con
rechazar la concepción del “sujeto del trabajo” como una sustancia
prefijada, así como la reducción de lo que somos [”multitud”, “ser
singular-plural”, “pueblo”, etc. -este es otro debate-] a la condición
de meros agentes de producción.
Congruentemente con lo que
precede, nuestra propuesta no podrá consistir, entonces, en hacer una
crítica del capitalismo “desde el punto de vista del trabajo”, en el
sentido abstracto antes denunciado, sino en combatir la explotación
laboral, así como el resto de formas de opresión intrincadas, empuñando
el principio insobornable de la “igualdad de las inteligencias”
-mediante la articulación de “derechos de existencia”- en pos de la
emancipación del capitalismo. Para una filosofía materialista crítica,
esta no será una cuestión accesoria, sino una necesidad interna de su
mismo ejercicio práctico."
(Juan Ponte es profesor de Filosofía en el IES Pérez de Ayala (Oviedo, Asturias)
y Concejal de Cultura y Participación Ciudadana en el Ayuntamiento de
Mieres (gobernado por IU con mayoría absoluta), Sin Permiso, 20/11/20)
