El orgullo de los malditos... los 'agotes' navarros

El barrio de Bozate. Foto: Ander Izagirre

"—Somos hijos de una raza maldita.

Xabier Santxotena habla, a menudo, en primera persona del plural.

—Decían que éramos herejes, que hacíamos pactos con el diablo, que teníamos lepra, que no teníamos lóbulos en las orejas, que nuestra sangre hervía. Que si pisábamos descalzos, la hierba no volvía a crecer. Si agarrábamos una manzana, se pudría. En este valle no nos dejaban tener tierras, ni ganado, ni sacar madera de los bosques comunales, ni beber de las fuentes de los pueblos. Teníamos que llevar un distintivo rojo, una tela cosida en la ropa con forma de huella de oca. 

Santxotena desciende de aquellas gentes que se instalaron en la Edad Media en el barrio de Bozate, un racimo de caseríos blancos en una pradera del valle del Baztán (Navarra). Es un pueblo de cien habitantes, caminos empedrados, calles estrechas, varias huertas, una pequeña plantación de maíz, casas con explosión de geranios en los balcones y carteles que ofrecen miel casera y zumo de manzana. En la pradera pastan las ovejas, al fondo se elevan las primeras montañas pirenaicas de mil metros, un telón de laderas verdes y rasas. Bozate es una postal, Bozate fue un gueto hasta ayer. 

Sus habitantes no podían casarse con otra gente y sufrieron esa marginación, como otras, hasta bien entrado el siglo XX. La antropóloga Paola Antolini mencionó una boda que causó escándalo hacia 1940: una cocinera de Bozate se casó con un carpintero tallista de Arizkun, el pueblo que queda a un kilómetro y medio, al otro lado del río Baztán. Bozate es un barrio de Arizkun; durante siglos pareció que pertenecía a otra galaxia. La boda entre la moza de Bozate y el mozo de Arizkun fue muy criticada, escribió Antolini.

—Pues esos eran mis padres: Julián y Jesusa —dice Santxotena, que nació en Arizkun en 1946, y que pronto sospechó que algo pasaba al otro lado del río—. A mí me mandaban, de niño, a llevar las vacas de Arizkun al prado de Bozate. Cruzaba el río, con ocho o nueve años, y yo sabía que entraba en un sitio un poco especial. No recuerdo nada muy concreto, pero sabía que Arizkun y Bozate eran distintos, que la gente era distinta. Algún día me llegó la palabra. Recuerdo que se lo pregunté a mi padre: qué es eso de los agotes. Qué quiere decir que los de Bozate son agotes. Y él me dijo: ¡Eso son tonterías! No me dijo nada más.

La palabra estuvo oficialmente prohibida: en 1817, las Cortes navarras decretaron que a nadie se le llamara agote, «so pena de injuriador». Según explicaba el decreto, algunos consideraban que esas gentes descendían de los herejes albigenses de la Edad Media: «Esas conjeturas y otras vulgares tradiciones han sido causa de que hasta ahora se les haya tratado con notorio desprecio, reputándoles viles, excluyéndoles de todos los oficios públicos, incluso del trato social y civil». Prohibieron la palabra, el desprecio duró. Algo queda todavía.  (...)

—La madera es lo nuestro. Yo soy escultor porque de niño olía las virutas en el taller de mi padre, las virutas que sacaba con la garlopa, yo he seguido siempre ese olor. A nosotros durante siglos nos prohibieron tener tierras, tener ganado, así que éramos artesanos. Construíamos casas, muebles, aperos. Claro, qué otro oficio íbamos a tener. Los agotes también eran pescadores, tenían una habilidad tremenda en el río, agarraban las truchas con las manos. La pesca, la caza, la música y la madera. Eso ha sido siempre lo nuestro. 

Santxotena tiene sesenta y nueve años y es un hombre alto, corpulento, compacto como otro bloque de madera. Se nota que su oficio es físico: da forma a esculturas y acaba dándose forma a sí mismo, tiene el torso y los brazos de quien maneja sierras, cepillos y mazas. Su pelo es abundante y blanco, la barba corta y blanca, los ojos oblicuos de un verde grisáceo, rasgos nórdicos en los que a él le gusta adivinar el origen de su raza maldita. 

Habla de los godos de Alarico, derrotados por los francos de Clodoveo en la batalla de Vouillé, godos fugitivos, godos refugiados en los valles pirenaicos. Habla de esos godos como si fueran bisabuelos a los que casi conoció. Y sospecha algo: el término despectivo cagots, una contracción de cas gots («perros godos», en lengua gascona), aparece en muchos documentos franceses para nombrar a unas gentes tan despreciadas en el Bearne como los agotes en Navarra. 

Los cagots, los agotes. Santxotena habla también de los vikingos que gobernaron Bayona durante un siglo y medio, que trajeron sus técnicas para construir barcos de madera, habla de algunos vikingos que se quedaron y fueron bautizados en masa para integrarse en la sociedad, aunque fuera como cristianos de segunda, habla de esas iglesias vascas con cubiertas de madera que parecen barcos boca abajo. Y en aquellas carpinterías Santxotena también intuye un origen. Habla, por fin, de los herejes albigenses, perseguidos por la Inquisición, que se desparramaron por el Bearne, Aragón, Navarra, Guipúzcoa.

En cualquier caso: demasiados siglos para que quede algo sin mezclar de godos, vikingos o albigenses, ¿no? 

—Sí, el rastro de los agotes se ha perdido en todas partes. Yo he buscado en el Bearne, en pueblos donde sabemos que había barrios de cagots, en Navarrenx, en Lucq, y en la Baja Navarra, en Baigorri, donde vivían en la calle Michelenea, he preguntado en todos esos sitios y ya nadie sabe nada. Te dicen: los cagots, ah, sí, eran perseguidos, eran leprosos o algo así, ¿no? Pues sí, nosotros éramos leprosos. La Iglesia nos consideraba oficialmente leprosos, pero era lepra espiritual: en la Edad Media se creía en la lepra física y en la lepra espiritual, que se transmitía de padres a hijos.

 Éramos enfermos morales, gente de sangre impura. Esas historias se fueron olvidando, los agotes se iban a otro pueblo y nadie sabía que lo eran, se mezclaban con los demás. Pero el caso de Bozate es una excepción: porque Bozate fue un enclave. Fue un asentamiento de agotes, solo de agotes, se instalaron aquí y no se mezclaron. 

En el siglo XIII un grupo de foráneos llegó al Baztán y recibió el permiso del señor feudal de Ursúa para instalarse en sus tierras. Venían atravesando los Pirineos, huyendo de la Inquisición. 

—Éramos nosotros —dice Santxotena.

En 1515 los agotes de varias diócesis —Pamplona, Jaca, Huesca, Dax, Oloron— enviaron una carta al papa León X para protestar por las discriminaciones que sufrían en las iglesias. En la carta afirmaban que sí, que descendían de los herejes albigenses, pero que ya habían pasado doscientos años y que eran tan buenos cristianos como cualquier otro. 

El papa aceptó el argumento y emitió una bula para que a los agotes se les tratara sin discriminaciones. Entonces las Cortes de Navarra les concedieron igualdad de derechos, a pesar de las protestas de algunos eclesiásticos que insistían en que los agotes eran «distintos y enfermos», pero las bulas y las leyes sirvieron de poco: en los archivos siguen apareciendo, durante tres siglos más, protestas y querellas de los agotes, que seguían marginados en las iglesias, apartados de los cargos públicos, expulsados de los terrenos comunales, castigados, insultados, reprimidos. En esa ristra de documentos queda clara otra cosa: que los agotes dieron batalla.

Pero eran los perdedores de una vieja guerra religiosa. Y lo pagaron durante siglos. Sus antepasados profesaban la fe de los cátaros o albigenses —así llamados por la ciudad de Albi, núcleo de la herejía—: negaban algunos dogmas de la Iglesia, como la divinidad de Cristo, rechazaban sus sacramentos, criticaban el poder, la corrupción y la riqueza de la jerarquía católica.

 La cruzada albigense, encabezada por el papa y el rey de Francia entre 1209 y 1244, derrotó en varias batallas a los señores feudales occitanos que defendían el catarismo. Y allí se fundó la primera Inquisición: dedicada a perseguir a los herejes occitanos. Aquellos grupos amenazados de muerte se desperdigaron por el sur y el oeste de Francia, donde se les llamaba cagots, cascarots, gaffets —¿origen del despectivo gafe?—, gabach —¿origen del despectivo gabacho?—. Algunos cruzaron el Pirineo y se asentaron en pueblos navarros y aragoneses.

A los que llegaron al Baztán, a mediados del siglo XIII, el señor de Ursúa les cedió un terreno para que levantaran el pequeño barrio de Bozate. Eran artesanos de la madera, hábiles para la construcción de casas, molinos, muebles, herramientas, y al señor feudal le convenía tenerlos bajo su régimen de servidumbre.

Aquellos recién llegados lo tenían todo para que los demás habitantes del Baztán los rechazaran: eran extranjeros, eran herejes, además formaban un gremio, y como todos los gremios de la época, se transmitían los saberes con ritos secretos de iniciación. Gente sospechosa. Les negaron el derecho de vecindad, les prohibieron participar en la vida pública, ocupar cargos, casarse con otros. Los agotes se vieron abocados a la endogamia y es posible que esto alimentara la leyenda negra: se les atribuían todo tipo de enfermedades y deformaciones.

—Éramos cristianos pero no cristianos limpios —dice Santxotena—. Si vas a la iglesia de Arizkun, en la parte trasera todavía verás un arco cegado. Esa era la entrada de los agotes. Tenían que entrar por una puerta distinta y se quedaban en la parte trasera de la iglesia, separados por una verja. Había una aguabenditera y una pila bautismal aparte para ellos, y les daban la comunión con unas pinzas, para no tocarles las manos.  (...)

—Me han dicho que la iglesia tiene una puerta tapiada…

—¿Una puerta tapiada? No sé, no tengo ni idea —sonríe, un poco apurado por no saber de qué le hablo—. Bueno, tienes el atrio, con las losas, ¿las has visto?, son losas de tumbas, con los nombres de las familias. Eso antes era el cementerio. Pero de la puerta, ni idea. Jo, ya lo siento, ¿eh?, es que yo, de iglesias y eso…

Vuelvo a la parte trasera de la iglesia y justo pasa por allí una monja clarisa muy pequeña, un poco encorvada, con hábito marrón y toca blanca. Rondará los ochenta. Le pregunto por la puerta tapiada.

—Por ahí entraban a misa los del barrio de Bozate.

—¿Los agotes?

—Sí. Entraban aparte. Hasta que vino un párroco y dijo que eso no podía ser, porque todos somos iguales, no se podía andar separando así a la gente en la iglesia. Mandó cerrar esta puerta. Y se tuvo que ir.

—¿Se tuvo que ir el párroco?

—Sí. Los del pueblo se le pusieron… ¡buf!

—Pero eso será una historia antigua, ¿no?

—Sí, sí. Ya no hay nada de eso, gracias a Dios. Los agotes eran una gente muy fina, muy trabajadores, muy buenos. Eso ya se acabó.

—Ya no hay discriminación.

—No, ni agotes tampoco. Agotes ya no queda ninguno. (...)

Para algunos viejos todavía sí. En 1998, Santxotena abrió la casa-museo Gorrienea, en Bozate. En ella enseña cómo eran las viviendas de los agotes, mucho más pequeñas que las del resto del valle, porque les prohibían tener ganado y labrar campos, así que no necesitaban establo ni granero. Enseña los dormitorios, los muebles de madera tallada, las herramientas. 

Algunos vecinos se tomaron mal la apertura del museo y alguien le hizo una pintada: Utzi auzoa bakean («deja el barrio en paz»). En Bozate aún desconfían de quienes vienen preguntando por la historia de los agotes, o quizá sea más justo decir que ya están hartos. 

—Es comprensible —dice Santxotena—. Hubo novelistas que dieron una imagen siniestra del barrio. Ya ves cómo son las casas, muy bien construidas, encaladas, limpias, luminosas. Si es que los agotes eran constructores: cómo iba a ser su barrio, pues un barrio estupendo. Y tenían oficios cualificados, ganaban bien, tenían un nivel de vida igual o mejor que el resto del valle. Pero estaba la leyenda negra. Y eso ha durado mucho, todavía sigue pasando, se han hecho programas de televisión sensacionalistas…

Pero en los últimos años han proliferado las novelas y películas situadas en el Baztán, que han tocado el tema de los agotes, y la propia oficina de turismo del valle promociona ya esta historia, como atracción. El tabú se derrite.

—Los recelos y los complejos son por pura ignorancia —dice Santxotena—. Se acabarán cuando divulguemos bien la historia de los agotes, que es fantástica: está el misterio de su origen, está su barrio, con su arquitectura tan peculiar, están sus oficios, sus habilidades, las huellas de los agotes que podríamos buscar en templos medievales como el santuario de La Antigua, en Zumárraga, con esa cubierta de madera que parece un barco boca abajo… Cuando apreciemos todo esto, la mentalidad cambiará. Yo estoy convencido: en una generación, lo que era vergüenza pasará a ser orgullo."          (Ander Izagirre , Jot down)

El lado oscuro de la modernidad europea... los gitanos

"La historia de Europa, la de los pueblos, ha ignorado, incluso ocultado y tergiversado, si no siempre, al menos desde hace siglos, la de uno de sus componentes, el pueblo gitano. Gitanos, tsiganes, romanichels, zíngaros, gypsies, nómadas, el único nombre que los gitanos se dan a sí mismos es el de rom, que significa «hombre» en hindi. 

El término gitano y el inglés gypsy proceden del siglo XIX, de la llegada de este pueblo a Grecia para establecerse al pie del Monte Gype. Todos estos nombres, con sus infinitas variantes en cada país, reflejan, más que la dificultad de asumir una identidad común, la voluntad más o menos consciente de ocultar esa identidad, de marginarlos.

 ¿Marginarlos de qué? De una Europa cuna de la civilización occidental, de la modernidad y el progreso. De una Europa en la que se construyen las naciones, con su corolario de ostracismo y rechazo. El problema es viejo, pero también actual.

 Recordemos la expulsión de los roma llevada a cabo en Francia a pesar de las leyes europeas sobre libre circulación de personas en Europa, los diversos atentados contra sus libertades y sus derechos, la degradante situación de los roma en Rumanía y los zíngaros en Hungría, la precariedad y la hostilidad que con frecuencia acompañan la vida de los gitanos en España.

El artículo publicado en la revista alemana Eurozine por Klaus-Michael Bogdal, profesor de Ciencia literaria en la Universidad de Bielfeld, que resume su libro Europa erfindet die Zigeuner. Die dunkle Seite der Moderne [Europa inventa los gitanos. 

El lado oscuro de la modernidad] (Suhrkamp, 2011), analiza las diferentes políticas por siglos y por regiones y los enfoques científicos, sociológicos, antropológicos y etnológicos del tema, que resume en el subtítulo de su libro: El lado oscuro de la modernidad.

El primer problema, al interesarse por la historia de los gitanos, es que se trata de una historia escrita por otros. Pasó a primer plano por el genocidio nazi, pero en realidad se extiende a lo largo de 600 años de historia europea. Los gitanos, la mayor parte del tiempo nómadas, sin literatura ni cultura escrita, no han escrito su propia historia. 

Su cultura y sus costumbres, sus identidades múltiples --más o menos cambiantes según los países--, incluso su propia pluralidad de nombres, son atributos descritos o incluso asignados por otros. «Inventados», dice el profesor Bogdal : «La invención del gypsy es la otra cara de la autoinvención del sujeto cultural europeo como agente del progreso civilizador en el mundo».

Llegados alrededor de 1400 a una Europa repartida entre los germanos, los galos, los sajones y los romanos, es decir, grupos relativamente definidos por su origen y sus mitos fundacionales, los roma no explicaron ni su origen territorial (¿tal vez Egipto, como parece evocar el nombre gypsy?) ni sus raíces lingüísticas, que fueron durante mucho tiempo un misterio, ni los motivos de su vida nómada. 

Su religión tampoco estaba clara: cristianos sin sacerdotes ni iglesias, con frecuencia se les acusó de duplicidad y de estar dispuestos, según Martín Lutero, a recibir varios bautismos distintos, en función de los intereses y la situación de cada momento. De ahí a acusarlos de magia, ritos satánicos e incluso canibalismo... 

Por otra parte, como nunca tuvieron un territorio definido, estos «vagabundos», estas gentes de ninguna parte, que llegaban de no se sabía dónde y desaparecían con el mismo misterio, turbaban y siguen turbando a los ciudadanos anclados en su tierra y sus sólidas convicciones.

Las mujeres, en especial, han suscitado numerosas fantasías sexuales en la cultura de los distintos países de acogida. El Romanticismo supo presentar una versión del erotismo y la sexualidad que fuera aceptable para la burguesía utilizando los rasgos de la mujer gitana y sus danzas desenfrenadas. La gitanilla de Cervantes, con sus cantos, sus bailes y su feminidad «salvaje», y la popular Carmen de Bizet, hechizan a los hombres y son objeto de brutal deseo. 

Pero las bellas gitanas nunca se casarán con los hombres del país. Y esa no es la mejor manera de contribuir a su integración. «Pronto predominó un romanticismo gitano pseudofolklórico, y sus iconos, el violinista húngaro y el flamenco andaluz, se convirtieron en un fructífero tema de investigación», escribe el autor.

Su imagen fue relativamente valorada por los antropólogos del Siglo de las Luces, para quienes su posible origen indio, es decir, indogermánico, era señal de que tenían raíces arias. 

Se intentó sedentarizarlos, por medios más o menos brutales, con intención de integrarlos, a costa de perder su lengua, que, conservada desde hacía siglos pero jamás escrita, siempre fue objeto de desprecio por ser una «hija degenerada del sánscrito», del mismo modo que se sospechaba que los roma procedían de una de las castas más bajas de la India, tal vez incluso la de los intocables. 

El fracaso del proyecto de integración y su consecuencia de ostracismo hizo que, siempre con esas mismas buenas intenciones, la sociedad de la Ilustración considerase que los gitanos eran incapaces de tener un auténtico desarrollo.

Con el ascenso de los nacionalismos en toda Europa en el siglo XIX, los etnólogos apasionados por la organización social abordaron esta sociedad oral más como una tribu que como un pueblo. «Una sociedad tribal, no ya pre-moderna sino pre-civilizacional, que vivía en un estado natural, como los indios y los afroamericanos». 

 Empujados a la periferia de las ciudades y los pueblos, a menudo en descampados insalubres y carentes de agua, a los márgenes de las autopistas y bajo los puentes, perseguidos y rechazados, en general, por alcaldes y responsables regionales, sin autorización para trabajar dentro de la organización económica del país (todavía hoy, en Francia y algunos otros países europeos), estos nómadas no tienen ninguna posibilidad de integrarse en los lugares en los que viven. 

Las cifras son incontestables: solo el 40% de los hijos de los 10 millones de roma que viven en Europa está escolarizado (frente al 97% de media general).

La etnología de la época creó, pues, «un pueblo marginal en las periferias de la alta cultura europea». Es lo que el autor llama la «segunda deseuropeización de los roma», después de la primera, la de la antropología de la Ilustración. Fue la reducción definitiva del pueblo nómada a la condición de Otro. 

«La ciencia caracterizó la presencia física, el pensamiento y el comportamiento de los roma de tal manera que su ‘singularidad’ adquirió perfiles aterradores. En Europa no había sitio para ellos. La limpieza étnica empieza siempre sobre el papel», escribe Bogdal. Que es el paso que dieron los nazis. «No cabe la menor duda de que el destino de los gitanos en Europa cuadra con la definición de la ONU sobre la Prevención y Castigo del Crimen de Genocidio».                ( Nicole Muchnik  , El País, 12 MAY 2012)

Los europeos, todos primos

"Dos investigadores estadounidenses han estudiado los genes de una muestra de 40 poblaciones del continente europeo. El veredicto es que todos los europeos de hoy descienden de los mismos ancestros.

 Si tomamos a dos europeos actuales, aunque vivan en países alejados, por ejemplo, un finlandés y un francés, tienen todas las posibilidades de compartir un gran número de ancestros que hayan vivido hace un milenio. 

Es lo que demuestra el análisis de los genes de 2.257 personas procedentes de 40 poblaciones del conjunto del continente: albaneses, ingleses, belgas, daneses, españoles, italianos, macedonios, rusos, turcos, etc.

El estudio, que acaba de publicarse en Plos Biology, ha sido realizado por dos genetistas de las poblaciones, Peter Ralph y Graham Coop (de la Universidad de California en Davis). Dicha investigación revela que en los últimos 3.000 años, existe un elevado grado de parentesco entre las poblaciones de distintas naciones europeas, a pesar de que éstas sean construcciones recientes que reúnen a grupos humanos distintos.

Los dos investigadores han utilizado el genoma completo de los 2.257 individuos del estudio. Han buscado segmentos de ADN que comparten personas diferentes. El principio general es que dos individuos con un ancestro común pueden compartir un segmento de ADN heredado de ese ancestro. 

Cuanto más largo sea ese segmento, más reciente es el ancestro común. Al analizar la longitud de los segmentos de ADN compartidos por un par de individuos, los investigadores pueden evaluar la distribución en el tiempo de sus ancestros comunes. (...)

Por sorprendente que parezca, todos los habitantes de Europa que han vivido hace mil años y que han tenido descendientes son los ancestros de todos los europeos actuales. O si lo prefieren, todos los europeos contemporáneos descienden de un mismo conjunto de ancestros que vivió hace mil años.

Sin embargo, los investigadores han constatado que el reparto de los ancestros comunes no es homogéneo geográficamente: por ejemplo, los italianos tienen menos ancestros genéticos comunes entre ellos y con los demás europeos y más vínculos con los ancestros que se remontan a 2.000 años atrás, más que a los de hace 1.000 años. Esta diferencia puede reflejar un mayor grado de aislamiento geográfico.

Pero los mismos investigadores reconocen que para estudiar con precisión una historia tan compleja como la de Europa, no basta con analizar los genes de las personas actuales. También sería necesario utilizar el ADN de los individuos que hayan vivido en el pasado y cuya antigüedad se pudiera fechar."        (Presseurop, 14 mayo 2013, Mediapart París)

Tiburcio Vásquez, quien fue ajusticiado por los estadunidenses en 1875, vivió por más de 20 años robando al gringo y repartiendo una parte del producto de sus andanzas entre los californianos

"Eric Hobsbawm, el conocido historiador marxista muerto recientemente, deja en su prolífica producción bibliográfica una herencia intelectual trascendente para el pensamiento crítico contemporáneo. 

De este monumental legado sobresalen, desde el sesgo antropológico de quien esto escribe, dos libros en los que explora el concepto de bandolerismo social: Rebeldes primitivos, estudio sobre las formas arcaicas de los movimientos sociales en los siglos XIX y XX (1959), donde dedica un capitulo al tema, y Bandidos (1969), donde lo desarrolla plenamente. 

Estas son sus obras de historia social consideradas clásicas, fuera del ámbito de la historia económica, en la que trabajó más asiduamente en su longeva y fecunda vida. 

La interpretación de Hobsbawm sobre el bandolerismo social rompe con la tradición historiográfica que considera como mero delincuente, un fuera de la ley, a todo participante en las luchas armadas contra el poder establecido, situando en un primer plano, en el campo de la investigación histórica, a movimientos sociales que los prejuicios ideológicos y sociales habían relegado al anonimato de los archivos policiacos, las páginas sensacionalistas de los periódicos, leyendas, relatos y cantos populares.

 Es por eso que la crítica de Hobsbawm de que bandoleros y salteadores de caminos preocupan a la policía, pero también debieran preocupar al historiador, es completamente justa.

Este autor conceptualiza el bandolerismo social como una de las formas más primitivas de protesta social organizada y sitúa este fenómeno casi universalmente en condiciones rurales, cuando el oprimido no ha alcanzado conciencia política, ni adquirido métodos más eficaces de agitación social. 

Esta forma de protesta social surge especialmente, y se torna endémica y epidémica, durante periodos de tensión y desquiciamiento, en épocas de estrecheces anormales como hambres y guerras, después de ellos, o en el momento en que los colmillos del dinámico mundo moderno se hincan en las comunidades estáticas para destruirlas y transformarlas. 

El bandolerismo social se presenta como una forma pre-política de resistir a los ricos, a los opresores extranjeros, a las fuerzas que de una u otra forma destruyen el orden considerado tradicional, en condiciones extraordinariamente violentas, provocando cambios notables en un espacio de tiempo relativamente corto. 

El bandolero social representa un rechazo individual a nuevas fuerzas sociales que imponen un poder cuya autoridad no es del todo reconocida o sancionada por la comunidad, que ayuda y protege al bandolero.

 La existencia de esta cooperación por parte de una población oprimida es fundamental para diferenciarlo del simple delincuente. Y es que al enfrentarse contra los opresores –aunque sea por medios delictivos– el pueblo oprimido ve expresados sus anhelos íntimos de rebeldía. 

Por ello, toma el papel o es trasformado en el vengador o defensor del pueblo. Estos símbolos de la rebeldía popular son hombres que generalmente “se rehúsan a jugar el papel sumiso que la sociedad impone… los orgullosos, los recalcitrantes, los rebeldes individuales… los que al enfrentarse a una injusticia o a una forma de persecución, rechazan ser sometidos dócilmente.” Sin embargo, como toda rebelión individual, tiene sus límites.

 Es una protesta recatada y nada revolucionaria. Protesta contra los excesos de la opresión y la pobreza, no contra su existencia misma. El bandolero social no se plantea con sus acciones la trasformación del mundo, no es un revolucionario, sino que intenta, en el mejor de los casos, poner un coto o revertir la violencia de los dominadores.

 Su papel no es acabar con el sistema que da origen a la opresión y explotación contra las que se enfrenta, sino más bien hacer que queden limitadas dentro de los valores tradicionales que la población que lo protege considera justos.

 Por lo tanto, por su acción e ideología, el bandolero social es un reformista: actúa dentro del marco institucional impuesto por un sistema cuya existencia no es puesta en tela de juicio. Por ello, afirma Hobsbawm, para convertirse en defensores eficaces de su pueblo, los bandoleros tendrían que dejar de serlo.

Me correspondió aplicar el concepto de bandolerismo social al estudiar la resistencia de los mexicanos a la conquista estadunidense de los territorios arrebatados a México en 1848 y lo encontré de gran utilidad para explicar especialmente el periodo que en California da lugar a la creación literaria sobre bases reales del personaje conocido como Joaquín Murieta, que reúne todos los rasgos del arquetipo de bandolero social. 

Tiburcio Vásquez, quien fue ajusticiado por los estadunidenses en 1875, vivió por más de 20 años robando al gringo y repartiendo una parte del producto de sus andanzas entre los californianos, contando con el apoyo y la admiración de esta población. 

Si Joaquín Murieta y Tiburcio Vásquez alcanzaron gran celebridad gracias a la literatura y hasta el cinematógrafo (trastocados en el diluido personaje de El Zorro, que no lucha contra los yanquis), numerosos mexicanos siguieron anónimamente sus pasos durante el periodo que va de 1850 a 1880, aproximadamente.

 En Nuevo México y Texas tenemos en esas mismas fechas bandoleros sociales del tipo de los vengadores, como Sóstenes L’Archevêque, de madre mexicana, quien ante la muerte de su padre a manos de los estadunidenses inicia una sangrienta vendetta que según Carey McWilliams lo llevo a contar 23 marcas de gringos en su escopeta: dos marcas más que las encontradas en la escopeta de Billy The Kid.

Con sus estudios sobre el bandolerismo y otras formas de resistencia arcaica, Eric Hobsbawm ilumina la historia olvida del mundo de los insumisos, que no porque su camino fuese un callejón sin salida hemos de negarle el anhelo de libertad y de justicia que les impulsaba.            (Gilberto López y Rivas, La Jornada, Rebelión, 13/10/2012)

Somos una especie altruista y cooperadora por naturaleza

"El biólogo evolutivo estadounidense David Sloan Wilson estuvo en Gran Bretaña en febrero y habló sobre el estudio de campo que realiza desde hace seis años en su ciudad, Binghamton, un suburbio de Nueva York que se encuentra en declinación económica.

 “Hay cosas que a un biólogo le resultan naturales y una de ellas es el estudio de especies en su hábitat natural”, explica Wilson. “Jane Goodall (famosa por sus estudios sobre chimpancés) tiene el Gombe Stream Park en Tanzania, y los pinzones de Darwin se estudian en las Islas Galápagos. ¿Por qué no estudiar a los seres humanos en el contexto de su vida cotidiana?”.

En 2006, Wilson decidió estudiar a los 47.000 habitantes de Binghamton. Confiaba en que mediante la observación, la confección de pronósticos sobre la base de sus teorías y la posterior realización de intervenciones para comprobar si los pronósticos se confirmaban, el estudio de campo generaría pruebas para sus teorías evolutivas y, en el proceso, “también haría del mundo un lugar mejor”.

Las teorías de Wilson se oponen a lo que se nos dice desde hace más de treinta años, desde que el biólogo y reconocido divulgador científico inglés Richard Dawkins publicó El gen egoísta en 1976.

A diferencia de Dawkins, Wilson sostiene que el egoísmo genético no es la opción por omisión de la humanidad y afirma que somos una especie altruista y cooperadora por naturaleza. La “prosocialidad”, como él la llama, es una conducta que da una auténtica ventaja competitiva a un grupo.

“El egoísmo se impone al altruismo en el interior de los grupos pero los grupos altruistas superan a los grupos egoístas. Todo lo demás es especulación”, dice Wilson. (...)

El equipo trató de confirmar esos resultados mediante pruebas como dejar caer cartas para comprobar si la gente las despachaba e ir a escuelas y participar en juegos para medir la cooperación. 
Hasta recorrieron los barrios de Binghamton en Halloween y Navidad para ver cuáles tenían una iluminación más decorativa, ya que pensaban que cuanto más se adornaba un barrio con decoración festiva, más reconfortante era y, por lo tanto, mejor era su salud cívica.

Wilson organizó luego una serie de proyectos locales para ver si podía usar lo que llama su “caja de herramientas evolutiva” para mejorar los niveles de cooperación. El certamen de diseño de parques, por ejemplo, tenía por objeto enfrentar a los barrios entre sí en una competencia amistosa.

De la misma forma, el propósito de su programa educativo era alentar la cooperación y la competencia amistosa utilizando elementos basados en los principios que desarrolló la politóloga estadounidense Elinor Ostrom (premio Nobel de Economía), entre ellos un fuerte sentido de comunidad, un entorno seguro y recompensas y sanciones graduales.

Las reacciones ante su ambicioso Binghamton Neighborhood Project (http://bnp.binghamton.edu) van desde un cálido entusiasmo hasta la sonrisa y algunos comentarios condescendientes. Una pregunta recurrente es: ¿qué tiene que ver la evolución con todo eso? En The New York Times, el periodista y escritor Mark Oppenheimer se preguntó si Wilson no se apresura un poco al “asimilar prácticamente toda idea que le gusta como prueba de evolución cultural”. También hay algunas dudas respecto a su metodología dada la enorme magnitud del proyecto y un abordaje que puede parecer disperso.

Wilson es en extremo honesto respecto del carácter intuitivo de la investigación. En una ocasión parafraseó a Albert Einstein al decir: “Si supiéramos lo que hacemos, no sería investigación”.

En cuanto a los resultados, el trabajo aún se encuentra en una etapa inicial, pero Wilson hace referencia a su programa académico para estudiantes en riesgo, en el cual los alumnos tuvieron un notorio mejor desempeño que el grupo de comparación en una prueba controlada. Se hizo sentir a los estudiantes, que habían reprobado en por lo menos tres de cinco materias el año anterior, que formaban parte de un grupo especial en un entorno muy seguro y alentador, se les proporcionó muchos incentivos a corto plazo y se les dio una auténtica responsabilidad en la dirección del programa.

Sus teorías se conocen desde hace décadas, pero ahora cobran popularidad entre políticos y centros de investigación en políticas a ambos lados del Atlántico, que aspiran a entusiasmar a las comunidades de sus propios barrios y lograr que se trabaje en conjunto en la solución de problemas sociales inabordables de forma más efectiva y barata que la vía del Estado.

También hacen pensar en cuestiones sobre las comunidades y la cooperación en la era de los medios sociales que estudian sociólogos como Richard Sennett, así como en la agenda de bienestar que impulsa el economista Richard Layard.

Wilson visitó Gran Bretaña por invitación del Co-operative Group, que insiste en que la conducta de cooperación es la norma, no la excepción. “Queremos que la gente empiece a pensar de manera diferente, que se dé cuenta de que la norma no es el hombre que no paga una vuelta cuando todos están en el pub, sino el hombre que lo hace”, dice Paul Monaghan, el director de objetivos sociales de Co-op.

Webster dice que, poco a poco, ve algunos resultados. Ahora está a cargo de tres competencias de diseño de parques y señala que algunos vecinos con los que había tenido roces aparecen de pronto en una de las fiestas de la cuadra con una gran bandeja de tacos. “Es el tipo de cosa que me pone la carne de gallina”, declara. “Ahora las escuelas locales se acercan a nosotros, hablamos con la municipalidad y la gente parece tomarnos más en serio”.

Pero es un trabajo lento, admite. “Lo más gracioso es que David piensa que soy una especie de increíble ejemplo de altruismo. Pero inicié todo esto porque el barrio estaba decayendo y no quería que mi casa perdiera valor, de modo que soy tan interesada como cualquiera. ¿Qué le parece?”.

Wilson se ríe cuando le cuento lo que Mary Webster me dijo. “Mary me lo dijo el día que la conocí”, señala. “Pero en realidad podría haber manifestado su egoísmo de muchas maneras: yéndose del barrio, invirtiendo en un sistema de seguridad, tratando de expulsar a los malos elementos, etcétera. En lugar de eso, lo expresa trabajando para mejorar el conjunto del barrio. Si tiene éxito, entonces compartirá la mejora del barrio, pero lo hará con un gran costo personal.

 Eso es el altruismo definido en términos de conducta. Tal vez el altruismo haga sentir bien al altruista, o se lo practique por un sentimiento de deber, o para ganarse el cielo, o tal vez se base en un sentimiento de egoísmo esclarecido. Mientras el resultado sea la misma conducta orientada a la sociedad, puede considerárselo equivalente en términos funcionales.” 

Agrega: “Tal vez Mary piense que es por completo egoísta, pero la experiencia me demuestra que es muy común que las personas altruistas afirmen que sus motivos son egoístas como forma de minimizar lo que hacen. ¡No es altruista proclamarse altruista!”.     (Noticias positivas, Bibi Van Der Zee)

La primera palabra registrada que significa “libertad” es la sumeria amargi que quiere decir libre de deudas y por extensión, libertad. En sánscrito, hebreo y arameo, “deuda”, “culpa” y “pecado” son la misma palabra.

"Cuando dices que al comenzar los registros históricos en torno al 3.200 ac ya hay una arquitectura financiera compleja ¿Está al mismo tiempo la sociedad dividida en clases de deudores y acreedores? Si no, cuando sucede esto. ¿Es esta la división de clase fundamental en la historia de la humanidad?

Históricamente, hay dos posibilidades. Una es la que existe en Egipto: un Estado fuerte centralizado con una administración que extrae impuestos de la población. Durante la mayoría de la historia de Egipto nunca tuvieron costumbre de prestar dinero a interés. Posiblemente, tampoco tuvieron necesidad.

Mesopotamia era diferente porque el Estado apareció de una manera irregular e incompleta. Al principio tenían unos templos burocráticos gigantescos y después palacios y no extraían impuestos, estos sólo se consideraban apropiados para las poblaciones conquistadas.

 Más bien eran complejos estatales con sus propias tierras, rebaños y fábricas. El dinero aparece como unidad de cuenta para la asignación de recursos en estos sistemas estatales.

Los préstamos a interés, a su vez, se originaron en acuerdos entre los administradores y los mercaderes que llevaban, por ejemplo, las manufacturas laneras producidas en las factorías-templo (que en el primer periodo eran, al menos en parte, casas de caridad para huérfanos, refugiados o discapacitados) y los cambiaban en tierras lejanas por metal, madera o lapis lazuli.

 Los primeros mercados que se formaron en los márgenes de estos complejos parece que operaron utilizando ampliamente el crédito y las medidas de cuenta de los templos. Este mecanismo dio a los mercaderes, los administradores del templo y otros tipos adinerados la posibilidad de dar préstamos al consumo a los granjeros que, después, si la cosecha era mala, caían en las trampas de la deuda.

Este fue el gran mal social de la antigüedad, las familias tenían que empeñar sus rebaños y sus campos, y al poco tiempo sus mujeres y sus hijos caían en la servidumbre por deudas.

Con frecuencia la gente abandonaba las ciudades, y se unían a bandas seminómadas con la amenaza de volver con fuerza para derrocar el orden establecido. Los gobernantes se dieron cuenta de que la única manera de prevenir la ruptura social completa era el “borrón y cuenta nueva”, cancelaban toda la deuda y comenzaban de nuevo.

 En realidad, la primera palabra registrada que significa “libertad” es la sumeria amargi que quiere decir libre de deudas y por extensión, libertad. Literalmente, amargi, quiere decir “volver con la madre” porque una vez que se habían cancelado las servidumbres por deuda los peones podían volver a su casa. (...)

En sánscrito, hebreo y arameo, “deuda”, “culpa” y “pecado” son la misma palabra. Gran parte del lenguaje de los grandes movimientos religiosos -concienciación, redención, contabilidad kármica y demás- están tomados de las finanzas antiguas.

 Pero es un tipo de lenguaje que siempre se muestra inadecuado y forzado para querer decir algo completamente diferente.

Es como si los grandes profetas y los maestros religiosos tuvieran que comenzar con ese tipo de lenguaje porque no había otro disponible, pero que lo hicieran para algo completamente diferente: como una manera de decir que las deudas no son sagradas y que el perdón de la deuda, la capacidad de anular la deuda o de tomar conciencia de que las deudas no son reales, son los actos verdaderamente sagrados.

¿Cómo sucedió esto? Como dije al principio la gran pregunta acerca del origen del dinero es ¿Cómo se transforma el sentido de la obligación, el “te debo una”, en algo que puede ser cuantificado con precisión? La respuesta parece ser: cuando hay potencial para que la situación se vuelva violenta.

 Si das a alguien un cerdo y te da a cambio unos cuantos pollos puede ser que pienses que es un rácano y que te burles de él, pero es poco probable que encuentres una fórmula matemática que te diga exactamente como de tacaño es tu vecino.

 Si alguien te saca un ojo en una pelea, o mata a tu hermano, es cuando empiezas a decir “la compensación tradicional es exactamente de veintisiete terneros de la mejor calidad y si no son de la mejor calidad, esto es la guerra”.

El dinero, en el sentido de un equivalente exacto, parece emerger de ese tipo de situaciones pero también de la guerra y el saqueo, del control de los botines y la esclavitud. En la Irlanda medieval, las esclavas eran la moneda de mejor calidad.

 Y se podía especificar el valor exacto de todo lo que había en una casa, a pesar de que poquísimos de esos objetos estaban a la venta en ninguna parte porque estas equivalencias se utilizaban para pagar multas o reparaciones en el caso de que alguien las rompiera.

Una vez que se comprende que los impuestos y el dinero comienzan con la guerra es más sencillo comprender lo que ha sucedido. Cualquier mafioso comprende esto: si se quiere tomar una relación de extorsión violenta, de puro poder, y encima, hacer que parezca que las víctimas tienen la culpa, hay que convertirla en una relación de endeudamiento.

 “Te debo algo, pero ahora mismo no te puedo pagar”. Es imposible saber cuantas veces han dicho esto los endeudados a lo largo de la historia. La cuestión fundamental es que el único paso posible después es decir “espera un minuto, ¿quién debe qué a quién?” y, por supuesto, esta ha sido la respuesta de los perjudicados durante muchos años, pero en el momento en que se enuncia, se esta usando el lenguaje del poder y admitiendo que deuda y moralidad son una y la misma cosa.

Esta es la situación en la que se vieron atrapados los pensadores religiosos cuando comenzaron a utilizar el lenguaje de la deuda y después lo convirtieron en otra cosa."             (Rebelión, 12/04/2012,'¿Qué es la deuda?', Philip Pilkington, nakedcapitalism.com)

El crédito y la deuda llegan antes, miles de años después aparece la acuñación de moneda y finalmente, se encuentran sistemas de trueque del estilo “te doy veinte pollos por esa vaca”

"La mayoría de los economistas sostienen que el dinero se inventó para sustituir al trueque, pero tu has descubierto algo diferente ¿Estoy en lo cierto?

 

Sí, hay una teoría estándar, un “érase una vez”, que es un cuento de hadas. Tampoco necesita mucha presentación: de acuerdo con esta teoría todas las transacciones eran fruto del trueque. “A ver, te cambio veinte pollos por esa vaca”. 

Como esto creaba inconvenientes porque quizá el vecino no necesitaba pollos en este momento, se tuvo que inventar el dinero.

Esta historia viene, al menos, de Adam Smith y, a su manera, es el mito fundador de la economía. Soy antropólogo y los antropólogos siempre hemos sabido que esto es un mito, más que nada porque si hubiera lugares donde las transacciones cotidianas tomarán la forma “te doy veinte pollos por esa vaca, ya habríamos encontrado uno o dos. Pero si lo piensas, es poco sorprendente que no hayamos encontrado nada.

Pensemos un momento en lo que se dice aquí, que un puñado de granjeros neolíticos en una aldea o de nativos americanos, por ejemplo, sólo van a mantener transacciones presenciales. Así, que si tu vecino no tiene lo que tu quieres en este momento, no hay problema. 

 Obviamente, lo que sucede en realidad, y esto es lo que los antropólogos hemos observado, cuando unos vecinos intercambian uno de ellos dice “eh, bonita vaca” y el otro le contesta “¿te gusta? llévatela”. Ahora le debes una vaca a tu vecino. A menudo ni siquiera hay intercambio. Entre los Iroqueses, u otros nativos americanos, todos estos bienes estarían asignados por el consejo de mujeres.

La pregunta real no es cómo puede el trueque generar un medio de intercambio, que luego se convierte en dinero sino como ese sentido difuso del “te debo una” se convierte en un sistema preciso de medida. Esto es, el momento en el que nace el dinero como unidad de cuenta.

Cuando se alza el telón de los registros históricos en la antigua Mesopotamia, alrededor del año 3.200 ac, esto ya ha sucedido. Hay un sistema elaborado de dinero de cuenta y sistemas complejos de crédito. El dinero como medio de intercambio o como unidades de circulación estandarizadas de oro, plata o bronce sólo llega mucho después.

Así que, según la historia convencional, primero hay trueque, luego dinero y, como culminación, aparece el crédito. Digamos que, más bien, sucede al contrario.

 El crédito y la deuda llegan antes, miles de años después aparece la acuñación de moneda y finalmente, se encuentran sistemas de trueque del estilo “te doy veinte pollos por esa vaca”, estos suelen aparecer allí donde, por algún motivo, los mercados monetarios han desaparecido -como, por ejemplo, en Rusia en 1998- porque la moneda ha colapsado o ha desaparecido."          (Rebelión, 12/04/2012, '¿Qué es la deuda?', ,Philip Pilkington,nakedcapitalism.com)

Los antiguosd oficios tenían racionalidad

“-Moitos galegos levamos un arquitecto dentro: con catro bloques e unha uralita facemos un chalé de veraneo...

-Si. Iso é unha herdanza que temos. En orixe, case todo o mundo construía a súa casa...

-¡Pero eran bonitas!

-Porque tiñan unha racionalidade e unha lóxica, a xente tiña un oficio... Unha proba é que todos os canastros, por exemplo, son bonitos.

-¿Cando toleamos?

-Cando perdemos esa racionalidade. Ten que ver con iso que chamamos «novos ricos», cando a xente ten máis cartos e posibilidades que cultura. Hoxe hai casas que queren ser pazos e son un horror, unha merda de arquitectura cun investimento tremendo. Prefiro durmir nunha tenda de campaña que nunha desas casas.” (Cesar Portela: “Hay sitios que me producen úlcera”, La Voz de Galicia, última, 15/09/2008)

¿Cómo es la antropofagia?

"Eduardo Strauch ha sobrevivido a un accidente aéreo, ha aguantado 72 días en los Andes con lo puesto y ha practicado la antropofagia, pero es un hombre tímido. (...)
"No tengo ningún problema para hablarlo. La curiosidad me parece normal. No me siento distinto por haber comido carne humana; tampoco lo percibí como una comunión, pero eso ayudó a algunos". (...)
Arquitecto, casado, con cinco hijos de edades entre 17 y 27 años, dice que su relación con la historia de la tragedia ha ido variando en intensidad, pero que siempre le ha acompañado. "Un 20% de mí está todavía en la cordillera, y no quiero que baje", explica. "Nunca tuve problemas de conciencia, ni pesadillas, pero lo que vivimos allí fue algo tan conmovedor... Estoy seguro de que he ido haciendo una sanación, una autoterapia; sin embargo, aún hay duelo". Eduardo Strauch, que contaba 25 años, formó parte allí arriba del núcleo duro: fue de los que se encargaron de obtener y distribuir la carne de los cuerpos -una tarea que "no era grata"- durante los 65 días que los consumieron. Tomaban poco cada vez. Empezaron, dice, por los que conocían menos, pero nunca trascendía exactamente de quién se trataba. No se limitaban a la fibra. También comieron tuétano. Hacer uso de "cierto humor negro" les ayudó mucho en el trance, y ofrecerse ellos mismos: "Si muero, comédme, nos decíamos unos a otros". Considera que la fortaleza mental fue decisiva para sobrevivir. Recuerda el impacto, la sensación de irrealidad, el ruido infernal, el instante de silencio y luego los gemidos. Fue su primera relación con la muerte. No se considera valiente -"del montón"-, pero sí pragmático. "A otros les costó mucho la decisión de la antropofagia, se les cruzaban reflexiones religiosas, filosóficas. Yo lo tuve muy claro. Y estoy muy contento de haber podido lidiar con todo aquello". Ha podido hablarlo con sus hijos e incluso responderles a qué sabe la carne humana: "A vacuno". La de los Andes es una historia con muchos ingredientes, con perdón por la palabra, pero sin sexo: "No hubo, todo ese tiempo se nos olvidó". (EDUARDO STRAUCH:"No hable sólo de antropofagia, por favor". El País, ed. Galicia, Última, 25/06/2008)

El origen del lenguaje

“¿Cuándo se originó el lenguaje? ¿Por qué los humanos tenemos esta capacidad, quizá una de las más importantes? Hablamos desde hace miles de años, pero no existen todavía respuestas rotundas. Un grupo de expertos debatió recientemente en Cosmocaixa sobre los orígenes del lenguaje y los últimos hallazgos científicos.

Muchos investigadores hablan del papel de las neuronas espejo, que vinculan percepciones con acciones. Los monos apenas tienen neuronas espejo y hasta los niños pequeños son mejores para imitar y repetir palabras. ¿Cuál es el mecanismo? "Debe de ser una unión entre lo percibido y las representaciones: el sonido de la palabra y los movimientos de la boca, la articulación, deben de estar unidos. Y esto debe suceder miles de veces", añade. Cuando se entiende una palabra, primero se activa la parte del cerebro que escucha y luego la parte motora de forma automática, "aun cuando no sea necesario producir el sonido, porque la representación se esparce por el cerebro".

Las redes neuronales vinculan las redes de información de percepción y las motrices. Con técnicas como la magnetoencefalografía "hemos visto que bastan 20 milisegundos para que esta activación se produzca". También defiende, a través de pruebas neurofisiológicas, la existencia de reglas sintácticas presentes en el cerebro. (…)

"Lo que hace interesantes a los humanos no es el hecho de las palabras en sí mismas, sino poder aprender y crear nuevas palabras", explica Gary Marcus, profesor del departamento de Psicología de la Universidad de Nueva York. Claro que, para Marcus, el lenguaje es imperfecto, con fallos de diseño como "las frases ambiguas" o el empleo de la memoria. Según menciona en un libro de próxima publicación, el lenguaje es un parche similar a la columna vertebral, "un mal diseño de la evolución para soportar el peso del cuerpo", asegura. (…)

La eterna pregunta: ¿hablaban los neandertales? "Tuvieron comportamientos que nos lo hacen pensar, aunque fuera de manera distinta al hombre moderno". Crearon sepulturas, emplearon pigmentos oscuros para la piel y útiles óseos. También parecen corroborarlo los últimos descubrimientos antropológicos realizados por otros investigadores, como huesos que sugieren un aparato fonatorio, o la presencia en los restos de la cueva El Sidrón, en Asturias, del gen FoxP2, crucial en el desarrollo del lenguaje. "Si hablaron, esto favorecería la hipótesis multigenética de los idiomas; los idiomas han podido desarrollarse en varios momentos y también desaparecer", concluye D'Errico.” (El País, ed. Galicia, Futuro, 02/04/2008, p. 40)