"Metamorfosis del Estado-nación
El estancamiento posneoliberal consiste en un estancamiento político entre los órdenes nacional y global como resultado de una lucha aún no decidida sobre el futuro del Estado-nación en un mundo económico cada vez más interconectado desde la década de 1980.
En el discurso del cosmopolitismo, que se ve a sí mismo como no-nacional y anti-nacional, se considera una conclusión inevitable, especialmente en Alemania, que "el estado-nación" no sólo ha superado funcionalmente su utilidad -todos los "problemas importantes" ahora sólo pueden ser resueltos "internacionalmente", por lo que queda sin resolver cómo exactamente y en particular por quién- sino también moralmente, en vista de "su" historia sangrienta de dictaduras en casa y guerras en el extranjero.
A continuación resumiré brevemente por qué esta visión de la historia no sólo es simplista, sino que es engañosamente defectuosa.
En primer lugar, hay que recordar que los nacientes Estados-nación de la Europa del siglo XIX libraron sus guerras, en la medida en que participaron en ellas, predominantemente no contra otros Estados-nación, sino contra los imperios y regímenes dinásticos y, por tanto, estrictamente antinacionalistas de su época, que a menudo fueron los primeros en tomar las armas para evitar su desintegración en una multitud de "Estados-pueblos" burgueses más pequeños (la traducción de "democracia" que entonces también utilizaban Marx y Engels).
El nacionalismo europeo comenzó tanto como un movimiento de liberación hacia el exterior como un movimiento de democratización liberal-burgués hacia el interior. Fue belicoso no tanto hacia otros nacionalismos dentro del sistema estatal europeo en formación -a menos que, como la Francia revolucionaria, fuera atacada por los poderes del antiguo régimen u obstruida en su construcción de la nación por los estados-nación preexistentes- como hacia el mundo exterior no europeo, ya que los nuevos estados-nación trataron de transformarse, con mayor o menor éxito, en "potencias mundiales" colonialistas, esforzándose en esto por emular a sus predecesores dinásticos de la era moderna temprana.
La mala reputación del Estado-nación proviene, por tanto, si se prescinde de los restantes y nada despreciables partidarios de los imperios multinacionales del interior de Europa, como el Imperio Otomano o el Imperio de los Habsburgo[1], sobre todo del periodo posterior a la Primera Guerra Mundial, cuando las potencias vencedoras, bajo el liderazgo de Estados Unidos y Francia, se dedicaron a desmembrar los imperios derrotados en Estados-nación según el principio de "autodeterminación de los pueblos". [2]
Con ello, al igual que las propias naciones liberadas de sus "cárceles de pueblos" imperiales, buscaban fronteras estatales que fueran al mismo tiempo fronteras de pueblos, pensando en los pueblos como unidades étnicas de forma natural.
Como es bien sabido, lo que podría describirse como el primer intento de gobernanza global terminó en una limpieza étnica generalizada y una deshumanización racista sin precedentes. Los Estados-nación debían establecerse desde arriba sobre una base fronteriza, entendiendo las naciones como comunidades descendientes y viéndose a sí mismas como tales. Pero casi ningún Estado-nación es étnicamente homogéneo y, sobre todo, no puede serlo si no quiere ser un Estado enano o se va a establecer en el territorio de un antiguo imperio multinacional con estructuras de asentamiento mixtas, por ejemplo en los Balcanes.
Los Estados-nación, parafraseando un bon mot atribuido erróneamente a Bismarck, son por tanto en muchos casos como las salchichas y las leyes: Es mejor no querer saber cómo se fabrican. Antes de la Segunda Guerra Mundial, cuando la represión estaba disponible en abundancia como medio para lograr la unificación nacional, los Estados podían construir naciones en lugar de ser construidos por ellas, en Francia[3] con más éxito y en Yugoslavia con menos.
Las guerras de naciones (Francia con Napoleón, Alemania con Bismarck -aunque aquí, con el legado del Antiguo Imperio, sólo podía surgir un Estado federal y no central desde el principio-) y las guerras civiles (Estados Unidos) fueron útiles en este sentido, al igual que las bofetadas a los alumnos que hablaban su lengua regional en clase.
Luego, en la Segunda Guerra Mundial, las tensiones entre las ambiciones imperiales de algunos grandes Estados-nación que se sentían fuera de lugar en un mundo dominado por los angloamericanos, junto con el potencial de agresión de los mitos culturalistas y racistas, desplegados para legitimar la represión interna y la expansión externa, estallaron en un baño de sangre mundial de proporciones hasta entonces inimaginables.
Hoy, tres cuartos de siglo después del final de la guerra, la distinción entre estados nacionales y naciones parece firmemente establecida, al menos en Europa. Las naciones, o pueblos, son comunidades de experiencia y entendimiento que han evolucionado históricamente. Sus recuerdos colectivos, plasmados en una lengua común, establecen identidades colectivas, apoyadas en vínculos afectivos inevitablemente "monoculturales" con el paisaje, la lengua materna, el dialecto, la música, la cocina, etc., construidos desde la infancia.
Cuanto más se distingan de sus vecinos, más probable será que se vean a sí mismos como especiales y que sean vistos así por sus vecinos: los westfalianos y los renanos con menos frecuencia que los tiroleses (del sur) y los italianos[4]
Los estados-nación, por otra parte, son instituciones, constituidas no por la descendencia sino por las luchas políticas y sociales y los derechos civiles que se aplican en ellos, incluidos los derechos de participación democrática. Los Estados-nación y las naciones se relacionan entre sí, pero casi nunca son congruentes; en casi todas partes hay elementos no idénticos, lingüísticos, étnicos, culturales, aunque las mayorías étnicas sean a menudo reticentes o no sean conscientes de ello[5].
Además, las fronteras entre los Estados-nación son casi siempre más o menos arbitrarias, y los grupos que se sienten naciones y quieren ser vistos como tales pueden encontrarse en un Estado-nación que no les parece suyo, por lo que buscan su propio Estado. Escocia y Cataluña no son los únicos ejemplos de tendencias separatistas más o menos fuertes en los Estados-nación europeos multiétnicos; volveré sobre ellos en breve.
Un medio a menudo, aunque no siempre, probado para evitar la secesión de un Estado-nación multinacional es una constitución estatal federalista: la exitosa fórmula de Suiza con sus cuatro grupos étnicos, o de Bélgica (hasta ahora) y Canadá (desde los años 70) con tres y dos respectivamente, y en cualquier caso todavía de la India con sus 28 estados constituyentes y 24 lenguas oficiales. 6]
En los años de paz posteriores a 1945, muchos Estados-nación europeos aprendieron la lección de las catástrofes del periodo de entreguerras y, en aras de su paz interior, respondieron a la diversidad étnica interna con la descentralización y la autonomía constitucionalmente garantizada en lugar de la negación y la represión, al tiempo que aseguraban su paz exterior reconociendo mutuamente sus fronteras históricamente establecidas y renunciando a las reivindicaciones territoriales[7] incluso allí, donde las comunidades étnicas están cortadas por las fronteras estatales, como en el Tirol y el Alto Adigio, respectivamente, o en el enclave germanohablante del este de Bélgica. [8]
Sin embargo, las constituciones federalistas no fueron la única razón, y probablemente ni siquiera la más importante, por la que los Estados-nación multinacionales de Europa Occidental se libraron de las aspiraciones separatistas durante tanto tiempo, sobre todo porque la delegación de derechos al autogobierno también puede tener el efecto contrario al deseado y proporcionar una base institucional para las tendencias secesionistas (más adelante se habla de ello).
En este contexto, merece la pena volver al modelo estándar de la democracia occidental de posguerra, que institucionalizó la división de clases como la principal línea de conflicto social, relegando así las diferencias étnicas a un segundo plano o a la clandestinidad.
Las organizaciones sindicales e industriales nacionales, así como un sistema de partidos dividido entre el centro-derecha y el centro-izquierda para todos, tanto para los castellanos como para los catalanes, convirtieron el conflicto de clases en el vehículo de la integración social nacional,[9] incluso cuando los partidos y las asociaciones tuvieron sabiamente en cuenta la diversidad regional, étnica o de otro tipo, mediante la creación de subunidades organizativas adecuadas para articular los respectivos intereses especiales.
Junto con el modelo estándar de democracia de posguerra, este acuerdo no sobrevivió al triunfo del internacionalismo neoliberal. La transformación del Estado del bienestar en el Estado competitivo[10] como látigo local y ejecutor del mercado mundial ilimitado recompensó y sigue recompensando la colaboración entre el trabajo y el capital, tanto a nivel nacional como empresarial.
Sin embargo, a diferencia del corporativismo de la democracia de posguerra, en la configuración neoliberal esto no tiene lugar a nivel de mirada colectiva-conflictiva, sino bajo la hegemonía del capital, que tiene una especie de última palabra innata, es decir, garantizada por los derechos de propiedad, sobre lo que es mejor en la competencia para "la economía" y, por tanto, para "todos nosotros".
Así, la integración en clases a través del conflicto está siendo sustituida por la integración a través de la competencia en comunidades de trabajo de diversa índole, no sólo a nivel empresarial sino también regional[11].
La aparición de comunidades locales competitivas puede producir o reforzar las tendencias a la independencia de la política subestatal frente a la nacional; así, en casos extremos, puede poner en cuestión la integridad territorial de los Estados-nación multinacionales.
Varios mecanismos pueden contribuir a ello. En condiciones de un mercado mundial más o menos completo, las posibilidades de los Estados centrales de redistribuir internamente entre las regiones fuertes y débiles disminuyen. Las empresas de éxito internacional, que se encuentran en regiones subnacionales de éxito, pueden resistirse a la imposición nacional en favor de las regiones rezagadas, alegando la necesidad de defender la competitividad que en su día consiguieron mediante una elevada inversión y unos beneficios competitivos.
Como Alesina et al.[12] han argumentado de forma convincente, la indispensabilidad del mercado nacional para las economías regionales subnacionales disminuye de todos modos en la medida en que el mercado nacional ha sido absorbido por un mercado mundial; la integración política nacional pierde interés si puede ser sustituida por una integración económica internacional sin impuestos redistributivos a la baja[13] Además, los motivos subnacionalistas tradicionales, no económicos, si se quiere, para abandonar y secesionarse ya no se ven frenados por los intereses económicos[14].
No sólo las regiones prósperas pueden verse tentadas a desprenderse de la pertenencia a un Estado multinacional y, a su vez, constituirse en Estados-nación soberanos, para probar suerte por su cuenta. Las regiones que se quedan atrás pueden llegar a la conclusión de que no se puede esperar una redistribución nacional efectiva a su favor dentro de un estado competitivo impulsado por el mercado mundial.
De hecho, en la mayoría de los países europeos, las disparidades económicas entre regiones, medidas por la renta per cápita, han aumentado entre 2000 y 2016; sin embargo, no puede establecerse una correlación directa con las tendencias políticas abiertamente separatistas[15] En los casos en los que la capacidad política redistributiva regional de los Estados tampoco era fuerte en el pasado, un mayor crecimiento general en ese momento puede haber enmascarado esta situación y haber contenido los conflictos distributivos interregionales.
Sin embargo, no cabe esperar un gran crecimiento en la actualidad. La privación relativa regional también se produce, por cierto, como resultado de la inadecuada inversión estatal en la infraestructura nacional que une las zonas urbanas y rurales[16] y del deterioro de las condiciones demográficas fuera de los centros urbanos, a menudo en auge;[17] ambas cosas se reflejan, en el mejor de los casos, de forma indirecta en las estadísticas de ingresos.
Las regiones periféricas, que han renunciado a la esperanza de un apoyo más que simbólico por parte de su gobierno central, podrían plantearse la idea de exigir una redistribución de competencias como sustituto de una redistribución de recursos, hasta llegar a una (sub o pequeña) autonomía estatal, para poder identificar y desarrollar, sin obstáculos nacionales, sus capacidades especiales, con la ayuda de las cuales podrían mantenerse mejor en la competencia internacional.
Las tendencias centrífugas -demandas de descentralización federalista, de autonomía regional o incluso de soberanía estatal- deberían preocupar especialmente a los Estados grandes, porque su heterogeneidad étnica, cultural y económica interna es, ceteris paribus, mayor que la de los Estados más pequeños.
Para un Estado central, lidiar con las divisiones regionales es más difícil que con la comparativamente simple división de clases, aunque sólo sea porque los patrones de conflicto regional suelen ser más complejos que el frente entre las dos clases principales de una sociedad industrial capitalista, el trabajo y el capital, que puede estilizarse como binario.
Además, a diferencia del conflicto de clases, los conflictos entre regiones no pueden institucionalizarse de forma que alivien el Estado y produzcan compromisos, externalizándolos a un segundo nivel de gobierno corporativo.
Cuando incluso los grandes Estados ya no pueden ofrecer a sus regiones el acceso a su mercado nacional como incentivo para la lealtad al Estado-nación, porque sus economías nacionales hace tiempo que se han disuelto en la economía global, a menudo sólo les queda la represión política para defender su cohesión multinacional y su capacidad de gobernar frente a las crecientes reclamaciones subnacionales de los escasos recursos nacionales y de los poderes del Estado.
Aquí puede residir una de las razones por las que, en el apogeo de la globalización tras el cambio de siglo, numerosos estados multinacionales han pasado a modos de gobierno más autoritarios, como India, Turquía, Filipinas, Brasil, Rusia e incluso, en condiciones diferentes de política de escala y geoestrategia, Estados Unidos, con su sociedad fracturada en dos campos hostiles"[18].
La estatalidad y el particularismo constitutivo de la socialización humana
Hay muchas razones por las que un orden unitario a gran escala que no subdivida y combine universalmente las diferentes sociedades no puede funcionar, o sólo puede funcionar con la ayuda de la opresión del poder-estado, que es precaria a largo plazo. Todos ellos pueden remontarse al particularismo o pluralismo constitutivo de la socialización humana que se ha mencionado brevemente en la introducción, y que ahora me gustaría tratar con más detalle, porque es fundamental para mi argumento[19]
En comparación con los animales no humanos, para los que su "mundo" está dado de forma específica y cerrada, el hombre como especie está esencialmente "abierto al mundo":[20] El tipo de mundo en el que vivirá no está ya decidido al nacer. El sustrato orgánico en el que el hombre se convierte en hombre es en gran medida poco instructivo; la differentia specifica del hombre como especie es su falta de especificidad natural.
Ninguna otra especie animal se manifiesta en formas de expresión tan diversas como la humana: Un niño humano, independientemente de dónde y de quién nazca, puede crecer como monje tibetano o como cazador de ballenas de Groenlandia, como pescador filipino, como nómada árabe en camello, como abogado laboralista escocés o como taxista neoyorquino, como renano y como westfaliano, y seguir siendo miembro de la misma especie[21]
Todo, o casi todo, lo que constituye el ser humano en sus respectivas expresiones puede ser también diferente, según la sociedad en la que alguien entre en un estado aún no descrito. Esto es precisamente lo que se quiere decir cuando Aristóteles habla del hombre como el ζῷον πολιτικόν: el animal social (no: político[22]) que, como señala Marx siguiendo a Aristóteles, "sólo puede individuarse en la sociedad", donde "individuarse" significa: convertirse en individuo.
"Natural" es la diversidad de sus formaciones que caracteriza a la humanidad y supera toda imaginación sólo en la medida en que la naturaleza humana ha trasladado su respectiva realización a su socialización; es precisamente esto lo que hace de la existencia humana un hecho social y no (meramente) biológico.
Para el individuo, la socialización tiene lugar bajo la influencia de congéneres específicamente pre-socializados en espacios y tiempos históricos, en tradiciones culturales y órdenes institucionales particulares y contingentemente desarrollados. Es característico de estas últimas que se condensen como conjuntos locales en sociedades totales distintas, que en las condiciones modernas pueden constituirse más o menos en Estados (nacionales).
Dónde se originan las diferencias entre las sociedades en detalle, y cómo pueden explicarse en cada caso, puede dejarse abierto; la adaptación a las condiciones geográficas ciertamente juega un papel, así como la limitada gama de contextos humanos de acción, experiencia e influencia, también los eventos "coincidentes" en puntos de inflexión históricos a veces muy lejanos en el tiempo, la siempre discutible interpretación autorizada de las tradiciones culturales, las tradiciones en general, que siempre, pero nunca completamente, y en su mayoría sólo pueden ser revisadas y refrescadas con medios proporcionados por ellos mismos. 23]
Lo que importa aquí es que, por muy contingente que sea la sustancia institucionalmente cristalizada y formadora de identidad de una sociedad, su "forma de vida" (no está, como he dicho, biológicamente determinada), una vez que está en el mundo, ya no se puede sacar de él sin más. Contingente, sí, pero por lo tanto de ninguna manera arbitrariamente desechable.
Es importante entender lo que esto no significa. En primer lugar, no significa que las identidades, individuales y colectivas, estén fundidas en hormigón. De hecho, las formaciones históricas de lo humano están siempre en flujo, social e individualmente.
Ninguna identidad, ninguna forma de vida está libre de contradicciones en sí misma o tan fija que no sea cambiable en los encuentros con otras identidades y formas de vida; en este sentido, incluso el individuo socializado, como la sociedad institucionalmente integrada, sigue siendo capaz de cambiar y, por tanto, de desarrollarse. Las personas pueden aprender, con más o menos éxito, a vivir y a desenvolverse en una sociedad distinta de la "propia" sin sentirse demasiado "diferentes" ni demasiado "nostálgicos"[24]
Es cierto que los distintos individuos y sociedades se prestan de manera diferente a la socialización e integración secundarias, e incluso en el mejor de los casos casi siempre queda un elemento de extranjería identificable para ambas partes. 25] Se puede discutir sobre qué es más mutable, el habitus cultural o las estructuras institucionales, siempre que no se olvide que la contingencia de la socialización, en segundo lugar, y viceversa, no significa que sus construcciones puedan ser remodeladas en cualquier momento y sin más, sobre todo no por tecnólogos de la identidad venidos de fuera. 26]
La historia rebosa de ejemplos en los que las identidades, una vez adoptadas, se defienden hasta la muerte, y desde luego hasta la propia sangre. Los forasteros -personas cuyas identidades, igualmente contingentes, han llegado a ellos, son diferentes- pueden no tener ningún sentido, o encontrarlo todo una locura, si alguien prefiere morir de hambre o ser torturado y ejecutado antes que comer cerdo.
Pero lo que se defiende cuando las personas no pueden conciliar con su dignidad el hecho de poner su vida por encima de su identidad no es tanto esta identidad -en efecto, no es "natural" y, por tanto, decididamente no es la única posible- como su autonomía en relación con ella: su derecho a determinar por sí mismos, según sus propios principios pertenecientes a su identidad, si quieren cambiar su identidad y, por tanto, a sí mismos, y en qué dirección"[27].
Lo mismo ocurre con las sociedades, y probablemente en mayor grado. Las sociedades son complejos de instituciones históricamente aglutinadas que se han vuelto más o menos interdependientes como resultado, a menudo, pero no siempre, agrupadas, formalizadas, defendidas y revisadas en y por los estados[28] Como tales, están, en mayor o menor grado, en sintonía con su entorno social y natural y con los límites y oportunidades que establecen.
Frente a sus miembros, las instituciones agrupadas en una sociedad, de forma más o menos coherente, reivindican la fuerza vinculante, apoyadas por sus Estados dotados del monopolio del uso de la fuerza. Sus miembros, a su vez, se identifican más o menos con la sociedad con la que cuentan y son contados.
Para ellos, "su" sociedad es, en el caso establemente normal, un depósito de cosas fiables y evidentes, un acervo de rutinas según las cuales uno puede y debe comportarse de forma incuestionable y sin dudas "con nosotros" y con las que "la gente como nosotros" gestiona su vida cotidiana, no sin contradicciones, pero por lo general pragmáticamente compatibles entre sí.
Las instituciones así cristalizadas, cada una anidada de forma única en el tiempo y el lugar, también cambian, pero al igual que los individuos que educan, tienen sus propios programas para hacerlo, que prefieren a las recetas únicas dictadas desde el exterior"[29].
"Cosmopolitismo", por retomar el término, no significa, pues, ni ausencia de fijación ni compromiso moral con el desarraigo o el desamparo. Como estado de ánimo antropológico básico, no puede reivindicarse un programa político-moral según el cual los individuos, las comunidades, las sociedades, las naciones deben mantener constantemente sus identidades particulares desechables a efectos de su anulación universalista, es decir, no deben ocuparlas afectivamente, como si la contingencia del ser humano tuviera que incluir una constante disposición a la alteridad arbitraria.
Precisamente por su apertura al mundo, el ser humano cosmopolita necesita un orden en el que pueda confiar. Si lo relativizara a la manera de Gehlen y Luhmann como arbitrario -lo principal es que es un orden, no importa cuál- lo socavaría como orden; el orden, sin embargo, es un asunto completamente serio para la persona cosmopolita.
Por esta razón, no puede existir realmente una sociedad cosmopolita; las sociedades tienen fronteras y producen identidades que, porque el hombre cosmopolita no puede vivir sin ellas, son ocupadas por él libidinosamente, en casos graves religiosamente. 30]
Políticamente, el cosmopolitismo sólo puede practicarse a partir de un mundo existente (parcial), en el reconocimiento de la alteridad de otros mundos (parciales) y, como concesión a ellos, en el reconocimiento de un derecho al autogobierno soberano de sus identidades -un derecho que sólo puede concederse a los demás si uno se lo concede a sí mismo y lo reclama para sí, así como viceversa.
Las instituciones e identidades particularistas no pueden ser universalizadas -o liquidadas en un "discurso racional" conducente a la globalización- por la misma razón de que no son de origen natural; y quienes exigen a las sociedades la apertura al mundo en un sentido sustancial se la niegan en su único sentido formal posible: su libertad de desarrollo ulterior autónomo.
Por cierto, un destino similar al del concepto de cosmopolitismo le ha tocado a otro concepto clave del catálogo de valores neoburgués alemán, el de la "sociedad abierta". Para Karl Popper, su inventor, una sociedad era "abierta" si permitía a sus miembros criticar sus instituciones incluso de forma radical, en contraste con las sociedades comunistas y fascistas, las sociedades de sus "enemigos". 31]
Quien reinterprete la "sociedad abierta" como una sociedad abierta, es decir, no particularista, que se esfuerza por alcanzar el universalismo, tendría que ocuparse, además, de la cuestión de cómo debe cumplirse en ella la función del Estado (nacional) postulada por Popper, de garantizar la mayor igualdad posible entre sus ciudadanos, y en principio sólo entre ellos.
También podía recordar el veredicto crítico del sociólogo liberal Ralf Dahrendorf, que no encontraba lugar en la "sociedad abierta" para esos lazos sociales permanentemente vinculantes ("ligaduras") sin los cuales no era posible la estabilidad social. 32]
En cualquier caso, la sociedad abierta como imagen ideal de la superación universalista sin límites de la socialización particularista no puede invocar la teoría de Popper de la sociedad abierta, no sólo porque simplemente no es el sentido de esta última, sino también por su silencio sobre el problema fundamental de lo que constituye y mantiene unida una sociedad[33].
El particularismo constitutivo de la vida social no imposibilita de ninguna manera la estatalidad multinacional; pero no debe asumir la diversidad social que se le atribuye. Cuanto más diverso es el panorama de socializaciones que abarca un Estado-nación multinacional, más precaria es su existencia. Más allá de un cierto grado de diferenciación, sólo la descentralización puede ayudar - o, si no se desea, la violencia, es cierto que sólo si y mientras esté disponible.
Especialmente cuando se busca la cohesión a través de la descentralización, mucho, si no todo, depende de los detalles institucionales; éstos no pueden ser examinados aquí en sus múltiples ramificaciones. Además, siempre debe haber una buena medida de "estadismo", virtù y fortuna, habilidad y suerte, si se quiere armar y mantener una estructura heterogénea." (Wolfgang Streeck , Soziopolis, 01/07/21)
