Lecturas de Semana Santa: Insurrección popular y toma del templo... El teólogo argentino Ruben Dri ha hecho un aporte fundamental a la comprensión de las tensiones sociales y política que se vivían en Jerusalén cuando Jesús fue crucificado

 "Publicamos un fragmento de su obra: "La utopìa de Jesus".

Insurrección popular y toma del Templo

El capítulo decimoprimero del evangelio de Marcos señala el final del camino que Jesús ha emprendido desde Galilea hacia Jerusalén, desde el momento del reconocimiento de su mesianismo por parte de Pedro (Mc. 8, 29-30). En las cercanías de Jerusalén se produjo la discusión sobre el poder que hemos comentado. A ella sigue la curación del ciego de Jericó (Mc. 18, 46-51), y luego viene el capítulo decimoprimero, con la entrada de Jesús en Jerusalén.

En Marcos 11, 1-3 se narran los preparativos clandestinos que ya hemos comentado, comparándolos con los de la cena. Todo se realiza según lo planeado (Mc. 11, 4-6), y, en consecuencia, "trajeron el asno a Jesús, le pusieron sus capas encima y Jesús montó en él. Muchos extendieron sus capas a lo largo del camino, y otros, ramas cortadas de los árboles. Tanto los que iban delante como los que seguían a Jesús gritaban ¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito el Reino que viene de nuestro Padre David! ¡Hosanna en las alturas!" (Mc. 11, 7-10).

Así entró Jesús en Jerusalén y se fue al templo, y después de revisarlo todo, siendo ya tarde, salió con los Doce para Betania" (Mc. 11, 11). Al día siguiente, al volver a Jerusalén, Jesús maldice a la higuera que no da frutos (Mc. 11, 12-14) y "llegaron a Jerusalén, y Jesús fue al templo. Ahí comenzó a echar fuera a los que se dedicaban a vender y comprar en el templo. Tiró al suelo las mesas de los que cambiaban dinero y los puestos de los vendedores de palomas, y no dejó que transportaran cosas por el templo. Y les hizo esta advertencia: "¿No dice Dios en la Escritura: Mi casa será llamada casa de oración para todas las naciones? Pero ustedes la han convertido en cueva de ladrones"" (Mc. 11, 15-17).

Los sacerdotes jefes y los escribas al saber esto, se preguntaron cómo lo matarían: porque le tenían miedo, pues toda la gente estaba admirada de su doctrina (Mc. 11, 18-19.).

Esta sucesión de escenas culmina con la constatación de que la higuera maldecida se ha secado (Mc. 11, 20-26).

Varios puntos de suma trascendencia se presentan a nuestro análisis:

El centro de todo este relato lo ocupa la insurrección popular, conocida comúnmente como "entrada triunfal en Jerusalén". El clima insurreccional no es nuevo en Palestina. Se lo vive desde el siglo II a. de C. a partir de la ocupación griega realizada por Alejandro Magno, y especialmente a partir de Antíoco IV Epífanes (175-164 a. de C.), rey seléucida que pretendió hacer perder al pueblo judío su identidad, para lograr la homogeneización del imperio.

Los libros de los Macabeos narran la atmósfera de insurrección que vive el pueblo, atmósfera que se continúa en la época de la ocupación romana, a partir del 63 a. de C., cuando Pompeyo se apodera de Jerusalén. Se suceden los movimientos mesiánicos, cuyos actores principales son los zelotes, que culminarán con los alzamientos del 66 y de 131 d. de C. cuando Pompeyo se apodera de Jerusalén. Se suceden los movimientos mesiánicos, cuyos actores principales son los zelotes, que culminarán con los alzamientos del 66 y de 131 d. de c. y la total destrucción y dispersión del pueblo judío.

La insurrección nos coloca en un clima apocalíptico y esto tiene extraordinaria importancia. Más adelante desarrollaremos ampliamente las características del movimiento apocalíptico, pero es necesario desde ahora tener presente que, si en toda la práctica de Jesús dicho movimiento tiene mucha importancia, encontrándose íntimamente relacionado con el profético, en las escenas estamos comentando adquiere una relevancia de primer orden, tanto que, luego de las discusiones con las autoridades del pueblo judío, Jesús desarrollará ampliamente su concepción apocalíptica de la realidad.

Jesús lidera esta insurrección montando un asno. Esto adquiere una significancia particular. No significa que Jesús esté contra la violencia. Un movimiento apocalíptico que esté en contra del uso de la violencia es un contrasentido. El uso del asno y no del corcel alude directamente al ideal de la confederación, cuando los campesinos israelitas luchaban en asnos, y el jefe circunstancial también iba montado en un asno, en contra de los ejércitos monárquicos que iban en corceles, como vimos.

Es este mismo ideal que había sido evocado por el profeta Zacarías: "Salta llena de gozo, oh hijo de Sion. Lanza gritos de alegría, hija de Jerusalén. Pues viene tu rey hacia ti; él es santo y victorioso, humilde y va montado sobre un burro, sobre el hijo pequeño de una burra. Destruirá los carros de Efraim y los caballos de Jerusalén. Desaparecerá el arco con flechas y dictará la paz a las naciones. Extenderá su dominio desde el mediterráneo hasta el mar rojo y desde el Éufrates hasta el fin del mundo" (Zac. 9, 9-10).

Aparece claramente la contraposición entre el asno del rey y los carros y caballos de los enemigos. El asno, símbolo de los campesinos, los pobres; y los carros y caballos, símbolo de los ejércitos monárquicos. Los pobres, liderados por su rey, vencerán a los ejércitos de las monarquías, y "desaparecerá el arco con flechas", se inaugurará la paz del reino mesiánico.

La confederación campesina es comunista. Es el comunismo el que se pone en marcha con la insurrección. En efecto, un poco más adelante, en el capítulo decimocuarto, Marcos relatará la cena, el reparto del pan entre los pobres.

Hemos visto que los preparativos de la insurrección fueron clandestinos. Pero no es éste el único signo de clandestinidad que nos presentan los textos que estamos analizando. Después de entrar en Jerusalén y en el templo, "salió con los Doce para Betania" (Mc. 11, 11). Ya hemos visto que Betania es uno de los lugares donde Jesús se esconde. Finalmente, después de echar a los mercaderes del templo, "al anochecer salió de la ciudad" (Mc. 11, 19).

De día Jesús no tiene miedo, se mueve con libertad, porque tiene el apoyo del pueblo enfervorizado que, acompañándolo, ha experimentado el triunfo sobre sus odiados enemigos y opresores, al apoderarse del templo y arrojar de allí a los mercaderes, el negocio de los sacerdotes. Marcos relate que los sacerdotes jefes y los escribas "le tenían mucho miedo, ya que su enseñanza producía un gran impacto entre la gente" (Mc. 11, 18).

El problema era de noche, cuando la gente se retiraba a descansar. En esos momentos Jesús toma precauciones, sale de la ciudad que se ha tornado insegura y recurre a algunos escondites que tiene preparados. La clandestinidad es el lugar fértil donde germinan los apocalipsis. Es el contexto en el que es necesario leer el apocalipsis del capítulo decimotercero, junto al contexto clandestino de la comunidad romana a quien va destinado.

La insurrección que Jesús lidera tiene todos los rasgos de una insurrección zelote, apareciendo Jesús como un líder zelote. En efecto, la multitud gritaba "¡Hosanna en las alturas!" (Mc. 12, 20). "¡Hosanna!" significa "¡Sálvanos!". ¿De quién? Si luego se habla de la instauración del reino davídico, evidentemente el pueblo clama a Jesús que lo salve de sus opresores, los romanos, y todos sus aliados internos.

El sentido es completamente claro. Pero aparece todavía con más claridad si efectivamente la traducción correcta no es "¡Sálvanos en las alturas o en los cielos!" sino "¡Sálvanos de los romanos!". Otro grito de la multitud era: "¡Bendito (eugeménos) el que vine en nombre del Señor (Kyrios)" y "¡Bendito (eugeméne) el reino que viene de nuestro padre David!" (vv. 10-11). Ya conocemos el significado de la bendición. En este caso sobresale particularmente su significado político. La bendición es el augurio de victoria sobre el enemigo, el romano y sus aliados.

Jesús viene en nombre del único Kyrios, el único Señor, y viene para instaurar el reino davídico. No podemos menos de notar aquí una contradicción entre el asno que monta Jesús y el único Kyrios en cuyo nombre entra en Jerusalén y toma el templo, por una parte, y la alusión al comienzo o restauración del reino davídico, por la otra. El asno apunta a la confederación en la cual no existía el Estado, es decir, la monarquía davídica, que se estableció en contra de los ideales libertarios e igualitarios representados por la antigua confederación. ¿Cómo se explica esta contradicción?

Su explicación no nos parece complicada si tenemos en cuenta que se trata fundamentalmente de un hecho político protagonizado por los zelotes. Evidentemente, la masa popular que sigue a Jesús está formada por elementos pobres, cuya expresión política más connotada era la de los zelotes. Por otra parte, los eslóganes que se agitaron: ¡Hosanna! ¡Bendito el Reino davídico que viene!, eran zelotes. Junto a estos estaba el grupo de Jesús. Este tiene un proyecto con características propias, distinto en varios aspectos del proyecto zelote.

El proyecto de Jesús está simbolizado por el asno, el de los zelotes, por la aclamación del reino davídico. Ahora bien, en todo movimiento político en el que confluyen fuerzas que tienen una gran franja de intereses comunes frente a un enemigo común, es natural que se expresen los matices distintos de los proyectos de las distintas fuerzas. En este sentido debe destacarse cómo Jesús no se mantiene en una actitud purista intransigente a nivel ideológico. Lo importante por el momento es enfrentar al poder opresor movilizando a todos los sectores populares. Además, como veremos, Jesús irá perfilando su estrategia a medida que el proceso avance.

La maldición de la higuera que no da frutos se produce en dos tiempos significativamente entrelazados con la toma del templo y la expulsión de los mercaderes. En efecto, Jesús la maldice -según el relato de Marcos- luego de la toma del templo al frente del pueblo, y el efecto de la maldición a los mercaderes. La expulsión de los mercaderes es la condenación de la religiosidad del templo con todo lo que ello significa - economía de acumulación, política de poder de las clases dominantes, religiosidad cultural, de la pureza-. Así como la higuera se secó después de la maldición, también acontecerá con el templo.

No caben dudas de que la higuera significa el templo. El texto subraya que "no era tiempo (kairos) de higos" (Mc. 11, 13), significando con ello que la maldición no está dirigida directamente a la higuera, sino a lo que ella representa, el templo. El que no da frutos es el templo. Los frutos que debiera dar son los de liberación del pueblo, realización de la comunidad de hermanos donde se reparta el pan, donde los hombres puedan amar los unos a los otros. En cambio de ello, sirve para legitimar la opresión y es su mismo centro, el lugar donde se guarda el tesoro que sale de las manos de los campesinos, el lugar donde los sacerdotes hacen sus negocios aprovechando el sentimiento religioso del pueblo.

Desde ese momento el templo ha sido condenado a la destrucción. Los sacerdotes jefes y los escribas lo supieron muy bien, por lo cual "buscaban como lo matarían" (Mc. 11, 18). El texto esta inmediatamente después de la expulsión de los mercaderes, e inmediatamente antes de la constatación del efecto de la maldición sobre la higuera.

Discusiones Ideológicas - políticas

En este contexto insurreccional, en presencia del pueblo enfervorizado por el triunfo sobre sus enemigos tradicionales se produce una acalorada discusión ideológica - política entre Jesús y representantes de los sectores dominantes. El evangelio de Marcos las distribuye a lo largo del capítulo decimoprimero, inmediatamente después de la expulsión de los mercaderes, y del capítulo decimosegundo. Las seguiremos en el orden en que las dispone el Evangelio.

Pero es menester, para interpretarlas correctamente, tener presente el contexto en el que se realizan y los objetivos que persiguen:

1. El contexto es el de un pueblo insurreccionado que se ha apoderado de la ciudad y del templo. La victoria que ha obtenido evidentemente no es decisiva, y los hechos lo probaran fehacientemente, pero en los momentos en que se produce la discusión se sienten vencedores, en situación de imponer condiciones. Las condiciones estarán teñidas por la exaltación que se vive en esos momentos.

2. El objetivo que persiguen tanto Jesús como sus enemigos es ganarse al pueblo, obtener su aprobación y la descalificación del adversario. Esto reviste importancia. Será necesario interpretar en cada intervención de Jesús el momento estrictamente político, dirigido a descalificar al adversario frente al pueblo, y el momento del mensaje, es decir, lo que Jesús quiere transmitir como fondo, como significado ultimo de su intervención.

En las intervenciones de Jesús siempre están presentes ambos momentos. Si se los tiene en cuenta, no se caerá en el error de dogmatizar lisa y llanamente sobre ellas. El pueblo, a su vez, interviene aprobando, desaprobando, aceptando, rechazando. Se vuelve a producir la actuación de los tres actores que hemos visto en el capítulo IV de la segunda parte.

Primera Escena: Legitimidad de la práctica de Jesús

Lo primero que entra en discusión es la legitimidad de la práctica de Jesús: "Se le acercaron los sacerdotes Jefes, los escribas y los ancianos" (Mc. 11, 27). Son los representantes de la totalidad de las clases dominantes, pues a todas ha dañado Jesús con su práctica.

La respuesta de Jesús contiene los dos momentos indicados, el político y el del mensaje, poniendo en primer lugar el político, pues se trataba de destruir el ataque que acababa de sufrir. En la pregunta - trampa que le hacen se supone que la legitimidad de la práctica de Jesús podía provenir de dos fuentes: o de la autorización recibida por parte de quienes podían autorizar en nombre de Dios, es decir, de parte de los componentes del Sanedrín -sacerdotes jefes, escribas y ancianos - o de una demostración de poder que hiciese Jesús para mostrar que actuaba en nombre de Dios.

"Son los representantes de la totalidad de las clases dominantes, pues a todas ha dañado Jesús con su práctica"

Evidentemente a Jesús no lo podía haber autorizado el Sanedrín, pues su actuación dañaba sus intereses; ni podía recibir autorización mediante la demostración de un poder que pertenecía a la lógica de la dominación, como ya lo hemos examinado a propósito de las tentaciones y de la "señal del cielo" que le pedían los fariseos.

El trasfondo, o sea el mensaje, que contiene la respuesta de Jesús es que su práctica está legitimada por Dios y eso aparece con claridad en cuanto el Bautista lo anunció como envidado por Dios; pero como Dios está presente en el pueblo pobre, se lo otorgó mediante el poder que le dio el pueblo.

Sin embargo, Jesús trasmite el mensaje políticamente, reduciendo al silencio a sus enemigos: "Jesús les contestó: Les voy a preguntar una sola cosa. Si me contestan les diré con qué autoridad (eksousía) lo hago: ¿El bautismo de Juan era del cielo o de los hombres?" Ellos comentaban entre sí: si decimos "del cielo", dirá: "¿Por qué, pues, no creen en él?" Pero, ¿Vamos a decir "de los hombres"? Tenían miedo de la gente. Todos en efecto pensaban que Juan era verdaderamente un profeta. Por eso respondieron a Jesús: "No Sabemos", y Jesús les contesto: "Tampoco yo les digo con qué autoridad hago estas cosas" (Mc. 11, 29-33).

Subrayamos que los enemigos de Jesús "tenían miedo a la gente", al pueblo presente. Jesús, políticamente, les planteó una cuestión que ellos no podían resolver satisfactoriamente para sus intereses, por miedo al pueblo presente, Jesús, aquí, no es ni el "alma bella" ni "el profeta del amor acósmico", ni el "rey de otro mundo", sino el hombre que emplea la astucia para no caer en la trampa de sus adversarios y para hacer caer a éstos en la suya.

Segunda Escena: Los viñadores asesinos (Mc. 12, 1-12)

Avanzando en la discusión, Jesús comparó a las autoridades de Israel con unos viñadores a los que el dueño les alquilo su viña. Ellos intentaron adueñarse de ésta y mataron a cuantos el verdadero dueño envió para cobrar la parte de los frutos que le correspondía. Finalmente, el dueño manda a su propio hijo, quien corre la misma suerte.

El relato - parábola - termina: "Díganme, ¿Qué hará entonces el señor (kyrios) de la viña? Vendrá, dará muerte a esos trabajadores y entregará la viña a otros. ¿No has leído el pasaje de la Escritura que dice: la piedra que los constructores desecharon llegó a ser la piedra principal del edificio -(literalmente: cabeza del ángulo)? De parte del Señor se hizo esto y es cosa maravillosa a nuestros ojos" (Mc. 12, 9 -12).

Las alusiones eran de una claridad meridiana. El viñador es Dios. La viña es el pueblo de Dios, como ya lo hemos visto al comentar el pasaje de Isaías (Is. 1 - 7; 27, 1 - 13), que ha sido confiado a las autoridades. Éstas, en lugar de considerarse simples delegadas para cuidar, cultivar, limpiar y regar la viña, se consideraron dueñas y la explotaron. En consecuencia, Dios castigará a los culpables y pasará la viña a otros. La bendición, con todo lo que ella significa, pasará a otras manos.

La alusión fue comprendida sin lugar a dudas. "Pretendieron apoderarse de él, pero tuvieron miedo de la gente: comprendieron, en efecto, que la parábola se refería a ellos. Y dejándolo se fueron" (Mc. 12, 12). Jesús gana la discusión. El pueblo amotinado está con él. Sus enemigos temen al pueblo.

Todavía debemos remarcar dos elementos de esta escena: por una parte, que los otros a los que aquí se refiere Jesús son sin duda los paganos. El evangelista tiene en cuenta la comunidad de Roma a la que se dirige. Por otra parte, la figura de la viña para expresar al pueblo prepara el terreno para interpretar la célebre escena del "tributo al César".

Tercera escena: El tributo al César (Mc. 12, 13-L7)

Viene luego la célebre y tergiversada escena del impuesto al César. La reproduciremos tal cual la relata Marcos, porque toca un aspecto importante del mensaje de Jesús. Además, es la escena que clásicamente se cita para probar la separación de lo político con relación a lo religioso. Es menester no mezclar los asuntos que se refieren a Dios con los que se relacionan con la política. De esta manera, por ejemplo, se pretende condenar a los cristianos, y sobre todo a los sacerdotes, que toman un compromiso activo junto a las clases populares.

El relato dice así: "Enviaron donde Jesús a algunos fariseos junto con partidarios de Herodes. Esa gente venía con una pregunta que era una verdadera trampa. Y dijeron a Jesús: ¨Maestro, sabemos que eres sincero y no te preocupas de quien te oye, ni te dejas influenciar por él, sino que enseñas con franqueza el camino de Dios. Dinos, ¿Está permitido pagar el impuesto al César o no?¨ Pero Jesús, desenmascarándolos, les dijo: ¿Por qué me ponen trampas? Tráiganme una moneda para verla. Le mostraron un denario y Jesús les preguntó: ¿De quién es esta cara y lo que está escrito? Ellos le respondieron: Del César. Entonces Jesús les dijo: Lo que es del César, devuélvanselo al César y lo que es de Dios, a Dios. (Mc. 12, 13-17).

Para interpretar correctamente la escena es menester primero conocer la posición de los distintos sectores sociales frente al problema del impuesto, que era objeto de amplios debates en esa época en Palestina. En un extremo se ubicaban los zelotes, quienes en su estrategia de enfrentamiento al Imperio Romano incluían la negativa a pagar el impuesto. En el extremo contrario, los colaboracionistas en general - como herodianos, saduceos, sacerdotes- quienes propagaban que era necesario pagarlo. En el medio los fariseos, teóricamente pensaban que no había que pagarlo, pero en la práctica lo pagaban. Típico comportamiento de los sectores medios. Siempre incluimos a los fariseos entre las clases dominantes porque en la práctica su política dependía de la de aquellas.

Si nos fijamos bien en la respuesta que da Jesús a la pregunta tramposa que le dirigen los fariseos y herodianos, veremos que se centra en la imagen, en la cara del César. Siendo del César debe ser devuelta a él, es decir, debe ser arrojada fuera. En otras palabras, no hay que pagar el tributo. Rechazo abierto del impuesto y, en consecuencia, también de la ocupación.

Por otra parte, "lo que es de Dios, a Dios" ¿Qué es de Dios? La viña, el pueblo oprimido. Es necesario tener una práctica de acuerdo con la tradición profética, la del reparto del pan, la del óbolo de la viuda... y entonces el pueblo será de Dios. Jesús habla aquí del Dios de su práctica, el Dios de los vivos, del que tratará directamente en la próxima discusión. El Dios de la práctica de Jesús está diametralmente opuesto al César, el elemento central del poder económico opresor.

La pretendida separación entre Dios y política, entre lo religioso y lo político, no tiene ningún asidero en esta discutida frase de Jesús. De ninguna manera podría Jesús predicar una separación entre lo sagrado y lo profano, entre lo religioso y lo político, pues se inscribe plenamente en el ámbito de la tradición que, como sabemos, es monista.

Además, el contexto en el que se da la discusión coloca a Jesús en una posición totalmente contraria al dualismo de la interpretación tradicional. En efecto, Jesús viene de liderar insurrección política, de haber tomado el templo y arrojado violentamente a los mercaderes. Son hechos de denso contenido político. Poco después compartirá en una casa anónima, profana. Por otra parte, léase detenidamente no sólo el evangelio de Marcos, sino todos los demás evangelios, se verá a Jesús asumiendo un compromiso pleno, totalmente ajeno al contexto dualista de la religión."             

(Ruben Dri participó en la fundación del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. En los años 60 comenzó a militar en el Peronismo de Base. La haine, 04/04/23)

El Jesús histórico

"No podemos usar luces eléctricas y radios o aprovecharnos de los modernos instrumentos médicos y clínicos cuando estamos enfermos y, al mismo tiempo, creer en el mundo maravilloso del Nuevo Testamento. (Rudolf Bultmann, teólogo alemán)

Jesús y sus discípulos fueron a las aldeas de Cesárea de Filipo. En el camino, Jesús les preguntó: «¿Quién dice la gente que soy yo?». Ellos le respondieron: «Algunos dicen que eres Juan el Bautista. Otros dicen que eres Elías. Y otros dicen que eres uno de los profetas». Jesús preguntó de nuevo: «Pero, y vosotros, ¿quién decís que soy yo?».

 Pedro respondió: «Tú eres el Mesías». Y Jesús les advirtió con severidad de que no debían decirle esto a nadie. (Evangelio de Marcos)

Cuenta el historiador Tito Livio que Rómulo, fundador y primer rey de la ciudad de Roma, pasaba revista a las tropas que desfilaban ante su palco cuando se desató una pavorosa tempestad y fue rodeado por una espesa nube que ocultó su figura a la vista de todos, mientras un enorme torbellino se alzaba hacia el cielo.

Cuando se despejó la atmósfera y volvió a brillar el sol, la silla de Rómulo estaba vacía: «No se lo volvió a ver sobre la faz de la Tierra», escribe el cronista. Los soldados, aterrados y desconsolados al principio, se tranquilizaron pensando que Rómulo se había convertido en «un dios, hijo de un dios, rey y padre de la ciudad de Roma». Un ser celestial a quien ahora podían implorar favor y protección.

Tito Livio también dice que no todos los habitantes de Roma quedaron convencidos y algunos hicieron correr la voz de que la ascensión a los cielos de Rómulo era una patraña. Afirmaban que la repentina tempestad había servido para que Rómulo fuese capturado por orden de un grupo de opositores del Senado; tras ajusticiarlo habrían desmembrado su cuerpo.

 Al oír sobre la posibilidad de que el rey hubiese sido asesinado de manera tan terrible, la plebe empezó a reunirse en las calles de Roma, presa de la indignación. Y también, lo más preocupante para el orden, en el ejército volvía a cundir el nerviosismo.

Para acallar estos escandalosos rumores, el respetado prohombre Próculo Julio tomó la palabra ante la multitud: «¡Ciudadanos! Hoy, al despuntar el alba, el padre de nuestra ciudad bajó del cielo y se apareció ante mí. [Me dijo] “Ve y di a los romanos que la voluntad del cielo es que Roma gobierne el mundo”».

El pueblo y el ejército escucharon el discurso con asombro, pero quedaron por fin tranquilos; aquello confirmaba la creencia de que su amado rey no había sido descuartizado como un animal, sino que había alcanzado la inmortalidad que merecía. Livio, no sin cierta sorna, comenta sobre aquella revelación: «Es maravilloso el crédito que se dio a la historia que contó aquel hombre».

No sería la última vez que el repentino anuncio de una resurrección serviría para resolver un problema imprevisto.

La milagrosa ascensión de Rómulo tuvo lugar, según la mitología romana, en el siglo VIII a.C. Mucho después, a mediados del siglo I d.C., otro relato similar empezó a circular de boca en boca entre pequeñas comunidades de diversas ciudades del imperio.

 El protagonista de aquel relato era un palestino de clase baja que había pasado casi toda su vida ejerciendo como carpintero en una insignificante población galilea llamada Nazaret. Este carpintero, llamado Yeshúa, había abandonado su trabajo y su hogar para recorrer Galilea anunciando el inminente cumplimiento de antiguas profecías recogidas en las escrituras sagradas del judaísmo.

Después se había trasladado a Jerusalén, capital de Judea, donde tuvo un encontronazo con las autoridades romanas que por entonces ocupaban el país. Puesto que se había hecho conocer como el Mesías, los legionarios lo habían detenido bajo el cargo de sedición. Yeshúa fue ejecutado mediante el procedimiento más humillante y brutal empleado por el imperio: la crucifixión.

Algunos seguidores de Yeshúa, sin embargo, aseguraban que su tumba había sido encontrada vacía. Había resucitado y ascendido a los cielos y, mediante apariciones a sus discípulos, había prometido volver para cumplir las promesas mesiánicas que no había podido llevar a cabo durante su ministerio. Aunque Yeshúa había sido judío y también lo eran sus primeros seguidores, la creencia en su resurrección empezó a diseminarse entre pequeñas comunidades de gentiles.

 Tras unas pocas décadas algunos nuevos seguidores del culto a Yeshúa, que vivían en otros rincones del imperio, empezaron a escribir, en griego, las historias que habían oído sobre él. Estas nuevas comunidades aguardaban la παρουσία, «parusía» o «advenimiento», es decir, la segunda venida de Yeshúa. Bautizaron el anuncio de su resurrección e inmediato regreso o como εὐαγγέλιον, «evangelio», término que significa «buena noticia».

El Jesús real frente al Jesús histórico

Si usted sale a la calle y pregunta por Jesús de Nazaret casi cualquier persona, aunque no sea creyente, recitará un pequeño puñado de datos sueltos que tras casi dos mil años de tradición están impresos en la memoria colectiva de los occidentales. Cualquiera sabe algo sobre Jesús, porque el personaje ha estado en todas partes: la pintura, la escultura, la literatura, la filosofía, el cine.

 Todos tenemos una imagen mental prototípica sobre cómo era su carácter, sobre el tipo de cosas que hacía y decía. Todos podemos recordar algunas de sus frases: «Quien esté libre de pecado, que tire la primera piedra», «Ama a tu prójimo como a ti mismo», «Al césar lo que es del césar». Este es el Jesús de la tradición cultural y religiosa. Es el Jesús de Velázquez o el de Jesus Christ Superstar. Es el Jesús de casi todos los cristianos actuales. Pero no es el Jesús real. Tampoco es el Jesús histórico. Que no son, por cierto, la misma cosa.

El Jesús tradicional dominó la cultura occidental durante tantos siglos que a nadie se le ocurría pensar que no se pareciese al verdadero Yeshúa que vivió en la Palestina del siglo I. Hoy, los historiadores e incluso algunos teólogos contemplan esos otros dos conceptos: el Jesús histórico y el Jesús real. El Jesús real no dejó rastro material alguno, y de él no sabemos casi nada con absoluta certeza; más bien suponemos o deducimos cosas.

No hay un sepulcro, ni un esqueleto, ni un mechón de cabello. Tampoco hay escritos firmados por él; ni siquiera textos escritos por otros, pero atribuidos a su nombre, ni testimonios contemporáneos, nada sobre él que fuese escrito por alguien que lo hubiese conocido en persona, ni siquiera alguien que viviese en su época y hubiese tenido noticia de sus andanzas.

Los primeros textos que mencionan a Jesús datan de unos veinte años después de su muerte y fueron escritos por Pablo de Tarso, san Pablo, que no conoció a Jesús y revela muy poco, o casi nada, sobre su biografía (más allá de que había sido crucificado y algún otro detalle). Los primeros relatos «biográficos» sobre Jesús, que en realidad eran textos de carácter doctrinal, fueron escritos medio siglo después de su muerte.

 Fueron redactados en griego, un idioma distinto al que Jesús hablaba, por personas que habitaban regiones alejadas de su tierra. Lo que sabemos sobre Jesús, pues, lo escribieron de oídas autores que manejaban información que había viajado de boca en boca durante décadas, con la distorsión de información que eso conlleva. Aun así, los historiadores actuales suelen coincidir en que existió un Jesús y que su figura no fue un invento; cosa distinta es cuánto se parecía o se dejaba de parecer al de aquellos textos que se han conservado.

El Jesús histórico es el campo de trabajo de esos historiadores, que admiten que nunca podremos recuperar al Jesús real, como tampoco podemos recuperar al Sócrates real. Como dice el estudioso Dale B. Martin, «para mucha gente supone un descubrimiento revolucionario el concepto de que el pasado ya no existe».

La única manera de averiguar cómo era el Jesús real sería viajar en el tiempo. El Jesús histórico es, pues, un retrato imperfecto e incompleto que los historiadores tratan de componer mediante el análisis crítico de la única información más o menos cercana a su época de la que disponen: el Nuevo Testamento (y, en menor medida, algún que otro texto que no está en la Biblia cristiana). ¿Por qué usar el Nuevo Testamento como herramienta, si los propios historiadores son los primeros en afirmar que no es históricamente fiable?

Primero, porque otros textos son más tardíos y, cuanto más tardíos, más improbable encontrar en ellos un rastro de información fiable. En segundo lugar, porque creen que ciertas informaciones sobre Jesús eran inconvenientes, pero conocidas por todos los cristianos de entonces, y no podían ser omitidas en unos textos cuyos autores las recogieron precisamente con el fin de adaptarlas a su propia visión de cómo debía retratarse a Jesús.

Las informaciones molestas están presentes en sus escritos de manera parecida a como los argumentos de un político están presentes en el discurso de sus opositores, que citan esos argumentos no para reforzarlos sino para intentar retorcerlos y conferirles un nuevo sentido. De hecho, el cristianismo nació como la justificación de la más molesta de todas las informaciones sobre Jesús: que había muerto colgado en una cruz de madera.

 Desde cualquier perspectiva de la tradición judía tal cosa era impensable cuando se hablaba de un supuesto Mesías. Había que explicar por qué el Mesías había sido ejecutado y por qué había hecho ciertas cosas que no gustaban a los creyentes de la segunda generación, los que escribieron el Nuevo Testamento.

El hoy llamado «Antiguo Testamento», la Biblia hebrea, era un conjunto de libros que durante siglos habían formado parte de la tradición del judaísmo previo a Jesús, pero de los que provienen muchas de las características que se atribuyen a su figura, como el mencionado título de Mesías. El Antiguo Testamento no gira en torno a ninguna figura en particular, exceptuando al propio Dios padre y creador del universo, y es una mezcolanza de libros muy diferentes entre sí. En el Nuevo Testamento, sin embargo, Jesús es la figura central.

Ambos conjuntos de libros forman lo que hoy es la Biblia cristiana. Hasta aquí, nada nuevo. Pero no siempre fue así. Los veintisiete libros que hoy contiene el Nuevo Testamento eran solo una parte de los muchos textos cristianos que circularon por el Imperio romano durante cientos de años, hasta que en el siglo IV, después de mucho debate, las autoridades eclesiásticas seleccionaron esos veintisiete como parte del canon, esto es, del conjunto de textos inspirados por Dios en los que los creyentes debían centrar su atención.

El resto de textos circulantes, incluyendo algunos que eran muy populares, empezaron a ser tachados como herejías o, con suerte, como errores bienintencionados, por una Iglesia cada vez más centralizada. Por suerte, unos cuantos de esos textos descartados han sobrevivido hasta hoy y copias antiguas han sido descubiertas por arqueólogos, o de manera accidental por otras personas, hasta tiempos muy recientes. Es posible que en el futuro aparezca alguno más.

En cualquier caso, los cuatro evangelios canónicos no fueron seleccionados de manera caprichosa. Están entre los textos cristianos más antiguos, ya que fueron escritos en el siglo I, entre cuarenta y setenta años después de la muerte de Jesús. Habían sido conservados con mimo por las diversas comunidades de creyentes y eran considerados piezas de autoridad. Uno de esos textos, el Evangelio de Marcos, es la narración biográfica más antigua de la que se tiene noticia: los expertos suelen datarlo en torno al año 70.

No existe ningún otro texto anterior que narre la vida de Jesús, o no ha sido descubierto. Los dos siguientes, el Evangelio de Lucas y el Evangelio de Mateo, fueron escritos muy poco después, en torno al año 80, y son adaptaciones modificadas de Marcos que copian casi toda su estructura hasta el punto de que esos tres son conocidos como «Evangelios sinópticos» («sinopsis» significa que los tres textos pueden ser vistos el uno al lado del otro y parecen iguales).

 En el Nuevo Testamento está también el Evangelio de Juan, datado en torno al año 95, aunque los estudiosos actuales no se ponen de acuerdo sobre si su autor conocía alguno de los anteriores tres evangelios o si se basó en otras fuentes.

No sabemos quiénes fueron los autores de los cuatro evangelios canónicos. El Evangelio de Juan fue escrito por alguien que afirmaba llamarse así («Este es el testimonio de Juan»), pero sin aclarar con exactitud quién era. Había muchos Juanes en la época. La tradición atribuyó este texto a Juan el apóstol, uno de los doce discípulos de Jesús. Sin embargo, por varios motivos, los estudiosos actuales descartan esa atribución.

Los otros tres evangelios canónicos ni siquiera están firmados, aunque la tradición los atribuyó a diversas personalidades bien conocidas entre los cristianos de entonces: Mateo (otro de los doce discípulos de Jesús), Marcos (intérprete y secretario de otro discípulo, Pedro) y Lucas (ayudante de Pablo de Tarso).

Aunque hoy deben ser considerados textos anónimos, por cuestión de comodidad nos referiremos a sus autores como Marcos, Mateo y Lucas, siempre teniendo en cuenta que no fueron ellos quienes de verdad escribieron esos textos o que, en el caso de Juan, fue simplemente alguien que se llamaba así. El primero que mencionó esos cuatro libros asociados a esos cuatro nombres juntos fue el obispo Ireneo de Lyon, en el año 180.

Aparte de las fechas, otro de los motivos para descartar que los evangelios hubiesen sido escritos por discípulos de Jesús es que, pese a la creencia informal sostenida hoy por mucha gente, estos libros no fueron redactados en hebreo, sino en griego.

Como el resto del Nuevo Testamento no son un producto de la Palestina judía, sino de comunidades cristianas mixtas formadas por judíos y gentiles, situadas en diversos puntos del imperio, que usaban el griego como lengua vehicular. El Antiguo Testamento sí había sido escrito en lenguas semíticas como el hebreo y el arameo, pero hacía mucho tiempo que no era un texto exclusivo de los palestinos.

 Los judíos de la diáspora, dispersos por el Mediterráneo y por lo general muy helenizados, habían traducido el Antiguo Testamento al griego mucho antes de que Jesús naciera (la traducción más famosa de la Biblia hebrea al griego es la llamada Septuaginta y data del siglo III antes de nuestra era). En una futura entrega hablaremos del judaísmo en el Imperio romano, algo que explica muchas cosas en cuanto a la temprana expansión geográfica del culto a Jesús.

Lo razonable es suponer que ni Jesús ni sus discípulos hablaban griego. Provenían de Galilea, una región pobre de campesinos y pescadores, donde se ha estimado que el analfabetismo afectaba a más del 95% de la población. Como en el resto del Imperio romano y del mundo antiguo en general, la educación (en la que era básico el conocimiento del griego, lengua del mundo intelectual) era un privilegio exclusivo de las clases altas; los pobres tenían que empezar a trabajar en la infancia y no disponían ni del tiempo ni del dinero para educarse.

Más allá de las regiones donde se hablaba de manera autóctona solo hablaban griego los aristócratas y algunos individuos formados de manera especial para ejercer determinados trabajos. Si Jesús era un obrero y sus discípulos eran pescadores y gente humilde, es muy improbable que supiesen hablar griego, no digamos escribirlo. El único idioma que debían de conocer era su lengua materna, el arameo.

¿Por qué decimos que Jesús era galileo de clase baja si decimos que los evangelios no son fiables como documento histórico y es de allí de donde obtenemos ese dato? Porque suponemos que hay informaciones que no debieron de ser manipuladas durante la transmisión oral de las primeras décadas de cristianismo, puesto que no tenían implicación religiosa positiva ni negativa, y a nadie le habría interesado inventarlas o cambiarlas.

El nombre «Jesús» carecía de significación especial; si alguien se hubiese inventado un profeta y hubiese querido rodearlo de un aura mesiánica, quizá hubiera usado un nombre con mayor peso en la tradición, como David, Daniel o Isaías.

El pasado laboral de Jesús es otra de las informaciones que la tradición oral pudo haber conservado de manera fiable, puesto que no hay motivos religiosos o simbólicos para que los primeros cristianos le asignaran el oficio de carpintero en vez otro más «idóneo» como el de pescador o pastor, que fueron oficios simbólicos con los que se lo representaría en el futuro.

En el Nuevo Testamento Jesús es descrito como τέκτων, «tekton», que indica un trabajo relacionado con la construcción y que podríamos traducir como «obrero» o «artesano». El motivo por el que la tradición dice que fue carpintero es que otros trabajos que podrían ser incluidos en el término τέκτων, como herrero, albañil o cantero, solían ser mencionados con términos más específicos en los textos judíos traducidos al griegos (por ejemplo, en la Septuaginta), mientras que era más habitual emplear τέκτων por defecto para los carpinteros.

En realidad, es indiferente que desempeñara cualquiera de esos trabajos, ya que el estatus social de Jesús no cambiaría fuese carpintero o albañil. Digamos que, por las mencionadas cuestiones lingüísticas, la carpintería es la que tiene más papeletas de haber sido su verdadera profesión.

El oficio de τέκτων sugiere que Jesús no recibió educación formal, así que es muy probable que fuese analfabeto. Algunos autores especulan con la posibilidad de que supiese leer el hebreo, dado que debió tener un buen conocimiento de las profecías judías de las escrituras, aunque también es razonable la posibilidad de que fuese iletrado, pero inteligente y dotado de buena memoria; si, como parece obvio, era un judío muy piadoso, podía haber aprendido mucho de las escrituras por las enseñanzas orales de los rabís.

En cualquier caso, es casi seguro que, siendo un trabajador manual de familia pobre, no tuvo oportunidad de aprender el griego. Por ejemplo, en el Evangelio de Marcos, sus últimas palabras son recogidas en arameo, lo que indica que los cristianos grecorromanos eran muy conscientes de cuál había sido la lengua materna de su Señor. Todo esto puede aplicarse a sus discípulos, también galileos humildes, y, además de la datación de los textos, ayuda a descartarlos como posibles autores.

El problema de los manuscritos

Dice el consenso académico que los evangelios canónicos fueron escritos durante el último tercio del siglo I y se basaron en la tradición oral que habían iniciado los seguidores palestinos de Jesús, pero que pronto había empezado a ser transmitida en griego por creyentes no palestinos. También se habla de hipotéticas fuentes que quizá fueron escritas (como las llamadas Q, M o L, de las que ya hablaremos).

En cualquier caso, aquellos textos empezaron a ser copiados a mano una y otra vez, puesto que los materiales de escritura tendían a deteriorarse con el uso. Durante siglos fueron sometidos a sucesivos proceso de reproducción artesanal con los errores, omisiones y manipulaciones que eso conlleva. En la Edad Media había miles de manuscritos del Nuevo Testamento en Europa, algunos en las manos de altos cargos eclesiásticos y de reyes o nobles, pero sobre todo en los monasterios, donde se ejercía el trabajo de copia en sí.

Dada la dificultad para viajar y transmitir información nadie se preocupaba de comparar unos manuscritos con otros, así que las discrepancias producto de esta proliferación de copias se multiplicaban. Esto no era una preocupación para los creyentes, por varios motivos.

 El pueblo llano ni sabía leer ni tenía acceso a los evangelios más allá de lo que los eclesiásticos quisieran enseñarles de palabra o de lo que pudieran aprender de la tradición oral y artística. Hacía siglos que el latín había sustituido al griego como lengua franca del cristianismo y del mundo intelectual en general. Como en tiempos del propio Jesús, solo las clases altas podían permitirse el lujo de aprender la lengua en la que se escribía todo lo importante.

No fue hasta 1455 cuando Johannes Gutenberg editó la primera Biblia salida de una imprenta. Este invento y la Reforma luterana permitieron que la gente común pudiese empezar a acceder al texto. Era mucho más fácil producir copias y, al menos en algunas regiones europeas, empezaba a ser aceptada la traducción desde el latín al idioma local del pueblo. Mucha gente continuaba siendo analfabeta, pero, sobre todo en el ámbito protestante, ahora al menos podían entender lo que otros leían en las congregaciones. El texto bíblico ya no era un secreto reservado a los poderosos.

Eso sí, desde la aparición de la imprenta los editores se encontraron con un problema inesperado, al descubrir que las Biblias que imprimían eran diferentes de las versiones impresas por otros. Diferencias textuales que no solo se debían a sutilezas de la traducción o errores fortuitos; en muchos casos había párrafos enteros que aparecían y desaparecían o frases que cambiaban de sentido.

 Esto resultaba particularmente incómodo en el caso de los evangelios. ¿Por qué no consultar los originales para asegurarse de imprimir la versión correcta? Porque ya no existían. No quedaba ni rastro de los originales de los evangelios.

Ni siquiera quedaban copias tempranas completas o casi completas. Con la explosión arqueológica de los siglos XIX y XX se descubrieron más copias de los evangelios. Hoy se conocen casi seis mil manuscritos en griego, diez mil en latín y otros diez mil en otras lenguas antiguas europeas, africanas o de Oriente Medio, pero la mayoría son medievales, posteriores al siglo IX. Del siglo en que se escribieron los evangelios canónicos no queda nada, ni un mísero fragmento.

 De los siglos II o III solo se han encontrado trozos sueltos. El más antiguo es el llamado «Papiro 52», un pedazo triangular de papiro, del tamaño de un DNI, que contiene algunas líneas del Evangelio de Juan. Pertenece a una copia datada a mediados del siglo II, pero el resto de esa copia se ha perdido. La primera copia que sí se conserva completa data del siglo IV.

Con la llegada del racionalismo en el siglo XVII, la inquietud de los impresores empezó a trasladarse a los estudiosos y teólogos que poseían más de un volumen de la Biblia y encontraban también esas inquietantes discordancias entre distintas versiones de la vida de Jesús. Algunos quisieron comprobar hasta qué punto llegaba el problema.

 El trabajo más impresionante lo llevó a cabo el teólogo inglés John Mill, quien estuvo durante treinta años comparando los manuscritos antiguos a los que tuvo acceso (un centenar). Escribió un libro en el que contabilizaba todas las discrepancias dignas de mención que pudo encontrar. El título del libro, por cierto, era tan impresionante como el esfuerzo que había detrás: Novum testamentum græcum, cum lectionibus variantibus MSS. exemplarium, versionum, editionum SS. patrum et scriptorum ecclesiasticorum, et in easdem nolis.

En total, John Mill encontró más de treinta mil discrepancias entre todos los manuscritos. Hoy se conocen miles de manuscritos y, aunque nadie ha contado todas las diferencias, lo que sería una tarea ingente, se calcula que podría haber más discrepancias que palabras contiene el Nuevo Testamento, en torno al medio millón.

Algunas de las discrepancias más importantes entre unas versiones y otras son explicadas como evidentes manipulaciones. Por ejemplo, en las biblias actuales el Evangelio de Marcos tiene un final que, hoy se sabe, no estaba en el original. De hecho muchas Biblias incluyen el final añadido porque forma parte de siglos de tradición, pero indican que se trata de una falsificación.

 En el desenlace original, tres mujeres (citadas como «María Magdalena, María la madre de Jacobo y Salomé») acuden a la tumba de Jesús para ungir su cadáver con hierbas aromáticas. Encuentran el sepulcro abierto y ven a un hombre vestido de blanco, cabe pensar que un ángel, quien les dice que Jesús ha resucitado y les ordena que vayan a avisar a los discípulos. Sin embargo las tres mujeres se asustan al ver al hombre de blanco y se marchan: «No le dijeron nada a nadie porque tenían miedo». Así acaba el evangelio más antiguo conocido.

 Es, desde luego, un desenlace difícil de entender: si las mujeres no dijeron nada, ¿cómo supieron los demás, incluido el autor de ese evangelio, que la resurrección se había producido? Para arreglar este extraño final, en algún momento alguien decidió añadir varios versículos, similares a los de evangelios posteriores, en los que Jesús resucitado se aparece a María Magdalena y a los discípulos.

Esta nueva versión del final de Marcos es la que se generalizó, pero hay copias antiguas en las que no existe y por lo tanto sabemos que el final original era el otro, el más extraño (que quizá fue escrito así como apelación a la fe de quien leyese este evangelio).

Otro ejemplo es el famoso momento en que Jesús cura a un leproso. Al final del primer capítulo de Marcos un leproso se acerca a Jesús y le ruega que lo cure, diciendo: «Si quieres, puedes sanarme». En las Biblias modernas, el relato sigue así: «Jesús, conmovido, extendió la mano y tocó al leproso diciendo: “Así lo quiero. Queda sanado”».

Nada llamativo aquí, puesto que un Jesús conmovido encaja bien con la imagen mental que tenemos de un hombre bondadoso hasta la mansedumbre. Sin embargo en algunos manuscritos antiguos la frase tiene un matiz inesperado y sorprendente: «Jesús, indignado, extendió la mano y tocó al leproso, diciendo: “Así lo quiero. Queda curado”». ¿Jesús indignado ante la petición de un leproso? ¿Qué clase de afirmación es esa? Quizá es incomprensible desde la concepción de Jesús que dos mil años de tradición ha creado en nosotros, pero en el cristianismo primitivo pudo tener mucho sentido.

Algunos autores defienden que esta fue la frase original y que Jesús se mostró enfadado porque, para algunos judíos, la lepra era un castigo impuesto por Dios a quienes habían transgredido gravemente sus leyes.

 O quizá porque los leprosos tenían prohibido, según la ley mosaica, dejar sus lugares de confinamiento. Estos y otros pasajes que aparecen en distintas versiones requieren un cuidadoso análisis de la mentalidad que había detrás de quien las escribió, y también de la mentalidad de quien, en algún momento de la historia, decidió modificarlos.

Las nuevas manera de leer los evangelios

Estas manipulaciones o añadiduras para encajar el texto a la visión personal de quien lo transcribía (o de sus jefes) no son escasas, aunque la mayor parte de las discrepancias entre manuscritos son simples errores de traducción o descuidos comprensibles en una fatigosa tarea de copia a mano: omisiones, cambios de orden, nombres equivocados, etc.

En cualquier caso, el trabajo de John Mill ayudó a impulsar una nueva disciplina, el análisis crítico del Nuevo Testamento, que iba a terminar con más de mil quinientos años de estudio exclusivamente teológico o doctrinal. Algunos teólogos empezaron un análisis crítico de los textos aplicando los mismos criterios que usaban para analizar otras crónicas históricas y no pudieron hacerlo sin socavar los cimientos de esa tradición.

En 1835, el teólogo alemán David Friechmann Strauss publicó un libro titulado Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet («La vida de Jesús, examinada críticamente»), donde afirmaba que los evangelios estaban repletos de sucesos mitológicos, como los milagros, que no podían ser considerados como elementos fiables en una narración histórica.  

Das Leben Jesu fue algo así como un best seller, traducido a varios idiomas, que provocó un gran escándalo en diversos países; un aristócrata inglés, el conde de Shaftesbury, ganó sin duda el premio a la indignación más florida cuando escribió que la obra de Strauss era «el más pestilente libro jamás vomitado por las fauces del infierno».

Pese a la furia de sus detractores, Strauss, como había hecho John Mill, marcó un antes y un después en el análisis del Nuevo Testamento. A su estela la teología alemana tomó la delantera en este campo. Ya en el siglo XX Martin Dibelius fue uno de los creadores de la Formgeschichte o «crítica formal», corriente hermenéutica que defendía un análisis de los textos cristianos no de acuerdo a las necesidades teológicas, sino de acuerdo a sus características literarias e históricas.

 Su discípulo Rudolf Bultmann llegó a ser considerado el principal experto sobre la figura histórica de Cristo en el ámbito protestante y en 1926 publicó un libro con el sencillo título de Jesús, en el que reconocía la imposibilidad de conocer con fidelidad los detalles concretos de la biografía del personaje central del cristianismo. Bultmann, pese a ser creyente, calificaba los evangelios como un relato mitológico repleto de afirmaciones que no podían ser demostradas ni siquiera bajo los criterios historiográficos poco exigentes que se empleaban para estudiar otros textos y sucesos de la antigüedad.

 Estos teólogos críticos concluyeron que los cristianos debían centrarse no en el relato biográfico de Jesús tal como era narrado en los evangelios, sino en el kerygma  o «proclamación», en el contenido espiritual de dicho relato. En pocas palabras, admitían que les era más fácil creer en la resurrección de Jesús como verdad mística que intentar reconstruir los episodios de su figura humana. Lo importante para ellos no era la supuesta descripción «periodística» de Jesús, sino la aceptación de su mensaje de salvación tras la muerte física. Daban por buenos algunos elementos biográficos muy básicos de los evangelios: que Jesús predicó, que tuvo seguidores y que fue crucificado, pero poco más.

Los historiadores actuales que se especializan en el análisis del Nuevo Testamento continúan usando la crítica textual como principal herramienta, pero son algo menos pesimistas que los teólogos de la «crítica formal» y opinan, en su mayoría, que sí es posible obtener información histórica de los evangelios; algo irónico, porque entre los estudiosos actuales hay varios que se declaran ateos o agnósticos, pero son menos escépticos sobre este aspecto que los teólogos arriba citados.

 La tesis básica de los historiadores actuales es que el Nuevo Testamento es muy poco fiable como relato histórico, sí, pero pudo recoger más información verídica de la que suponía Bultmann. Esa información puede ser empleada para recomponer una breve cronología del desarrollo inicial del cristianismo. En una futura entrega veremos cómo se ha llegado a algunas de estas conclusiones, pero esto nos servirá como guía:

Años 23-36: El prefecto Poncio Pilato gobierna la provincia de Judea. Jesús empieza a predicar la inminente llegada del «reino de Dios», esto es, la restauración del trono de Israel y la salvación de los judíos que crean en su mensaje, que se librarán de la muerte y vivirán sin padecimientos para siempre.

Dado que el encargado de establecer este reino en la mitología judía de la época era el Mesías, Jesús se presenta como el Mesías o sus seguidores lo toman como tal. Esto constituye una provocación para los romanos que ocupaban Judea. Si el Mesías era el futuro «rey de los judíos», eso puede significar que Jesús ha estado pregonando una rebelión contra el imperio.

También es posible que influyese en su detención algún desorden público en el templo de Jerusalén. Los romanos detienen a Jesús y lo cuelgan de una cruz para que muera por una lenta asfixia, el más terrible castigo impuesto por el imperio. De cara a los judíos, esta ejecución desacredita a Jesús como posible Mesías.

Años 33-36 (aprox.): Tras la ejecución, sin embargo, un grupo de seguidores de Jesús continúa creyendo en en su naturaleza mesiánica. Para justificar la inexplicable ejecución de alguien que se suponía iba a vencer a Roma y restaurar la antigua dinastía de David, afirman que Jesús se ha entregado al martirio de manera voluntaria y que ha resucitado para anunciar que regresará en breve. Este grupo, que se estima no contaba más de unas pocas decenas de personas, inventa así una nueva vertiente de judaísmo.

 El grupo es conocido como la «Iglesia de Jerusalén» o  la «Asamblea de Jerusalén», aunque también podría ser llamada «Sinagoga de Jerusalén», pues todavía es un grupo netamente judío que defiende el cumplimiento de las leyes mosaicas (circuncisión, descanso sabático, restricciones alimentarias, sacrificio en el templo, etc.) y se opone a que los no judíos, los gentiles, puedan optar a la salvación.

Este es el cristianismo original, que no tiene todavía un nombre, puesto que sus miembros se ven como practicantes de un judaísmo bastante tradicional. El grupo está comandado por uno de los hermanos de Jesús, Santiago, y por Simón Pedro, quien había ejercido como su mano derecha. Ambos aparecerán nombrados unos veinte años después en las Epístolas de san Pablo, y medio siglo después en los evangelios.

Año 36-40 (aprox.): Entra en escena Pablo de Tarso. Es judío, pero no es palestino, sino que procede el ámbito helenístico. Al principio cree que puede ser considerada blasfemia la afirmación de que un presunto criminal crucificado por los romanos sea calificado como Mesías. Sin embargo cambia de idea. Aunque nunca ha conocido a Jesús en persona, afirma haber experimentado una visión en la que se le ha aparecido, resucitado, para convertirlo en su «apóstol», su mensajero.

Aunque Pablo no deja de ser judío, empieza a defender la idea de que los gentiles no necesitan convertirse al judaísmo para optar a la salvación prometida por Jesús. Cree que es la fe en Jesús, no las «obras», el seguimiento de la ley mosaica, lo que garantiza la salvación. Su postura le hace entrar en conflicto doctrinal con el grupo cristiano original de Jerusalén, pero él continúa con sus planes.

Empieza a fundar comunidades cristianas en diversas ciudades del Imperio romano, aceptando a gentiles, y decide situarse a sí mismo en el mismo nivel de autoridad que los líderes de Jerusalén. Afirma que, si Santiago y Simón Pedro son los «apóstoles de los judíos», él mismo es «el apóstol de los gentiles».

Años 50-60 (aprox.): Pablo escribe cartas a las diversas comunidades cristianas fundadas por él. En esas cartas, escritas en griego, responde a dudas teológicas y problemas doctrinales concretos. De este modo se convertirá en el principal impulsor del culto a Jesús fuera de Palestina y más allá del ámbito judío. De hecho, en la segunda figura más importante del cristianismo.

 Baste decir que el Nuevo Testamento contiene catorce epístolas paulinas que suponen la mitad del total de los libros y un tercio del total del texto (aunque en la actualidad se considera que solo siete de esas cartas fueron escritas por él, mientras que las otras siete son falsificaciones posteriores escritas por sus seguidores pero firmadas en su nombre para darles relevancia).

A medio y largo plazo será el cristianismo paulino el que se imponga sobre el cristianismo judío original, que empezará a quedar arrinconado. En sus cartas Pablo no dice nada sobre la vida de Jesús, aunque sí narra algunas de sus propias interacciones con los miembros del grupo original de Jerusalén y habla a menudo de Pedro o Santiago.

Año 66: Los habitantes de la provincia de Judea se rebelan contra la ocupación romana y estalla la guerra en Palestina.

Año 70: Las legiones romanas, que están ganando la guerra, sitian Jerusalén y crucifican a cualquiera que intente escapar de la ciudad (algunos cronistas dicen que pudieron llegar a ser cientos de personas en un día). Tras varios meses de asedio en los que la capital de Judea estaba rodeada por campamentos militares y la tétrica visión de centenares de cruces, los legionarios consiguen irrumpir en la ciudad, sometiéndola a la destrucción y el pillaje. El templo de Jerusalén, el edificio sagrado de la fe judía, es destruido, lo cual tendrá un efecto decisivo en la evolución de las dos religiones bíblicas.

Por un lado, el judaísmo sacerdotal centrado en el templo empezará a declinar en favor del judaísmo rabínico más similar al que conocemos hoy. Dentro del cristianismo, donde ha aumentado el número de creyentes gentiles, empieza a tomar forma la idea de que la destrucción del templo es un castigo divino por la supuesta (e indemostrada) colaboración de los judíos en la ejecución de Jesús.

 Pese a que Jesús había sido judío, pese a que su mensaje era judío, pese a que toda la mitología mesiánica y escatológica en torno a su figura tiene raíces judías, y pese a que los cristianos de segunda mitad del siglo I siguen considerando que buena parte de las escrituras judías son sagradas, empieza a crecer esta nueva vertiente cristiana de tintes antijudíos, aunque no se mostrará con auténtica fuerza hasta el siglo II.

Año 70 (aprox.): Se escribe el Evangelio de Marcos. Describe a Jesús como el Mesías humano de la tradición judía y como un personaje vivaz y elocuente. Sin embargo la Pasión, el relato de su detención, juicio y ejecución, tiene un tono deprimente que muestra a un Jesús hundido, sumido en un estado anímico de estupor y total abatimiento.

Ya en la cruz, justo antes de morir, Jesús pronuncia un lamento que el texto, curiosamente, no reproduce en griego, sino en la lengua materna de Jesús: «¿Eloi, Eloi, lema sebactani?» («Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»). Siguiendo con esa imagen humana, Marcos no menciona un nacimiento milagroso de Jesús ni la virginidad de su madre; de hecho no dice nada sobre su infancia.

En el texto Jesús es humano por completo y no será elevado a un estatus superior hasta después de su muerte, cuando se supone que Dios lo resucita. Y digo se supone, porque recordemos que en el final original de Marcos, antes de ser retocado, la tumba de Jesús aparece vacía pero él no vuelve a manifestarse.

Años 80-90: Se escribe el Evangelio de Mateo y El evangelio de Lucas. Ambos copian la estructura de Marcos, aunque modifican ciertas cosas y añaden otras, como la narración del nacimiento milagroso de Jesús y su genealogía, para justificar que era el Mesías. El relato de Mateo insiste en el carácter judío de Jesús, quizá preocupado porque la tradición judía se pierda con el creciente número de creyentes gentiles, aunque, irónicamente, su Evangelio también contiene pasajes que han sido usados como arma contra los judíos en diferentes épocas de la historia.

 Mateo narra cómo los habitantes de Jerusalén habían sido partidarios de la ejecución de Jesús («Que su sangre caiga sobre nosotros y nuestros hijos»). Lucas contiene también un elemento antijudío y su Jesús, a diferencia del de Marcos, se enfrenta a la muerte con la confianza plena de quien sabe que en breve estará junto a Dios.

En esta misma década se escribe el libro Hechos de los Apóstoles, donde se narra la actividad apostólica posterior a la muerte de Jesús, en especial las actividades de Simón Pedro y Pablo de Tarso, aunque su fiabilidad como relato histórico es tan dudosa como la de los evangelios, o acaso más dudosa, pese a estar escrito más cerca de los supuestos hechos verídicos que cuenta.

Años 90-100: Se escribe el Evangelio de Juan, donde el personaje de Jesús es muy distinto al de los tres evangelios sinópticos (que ya hacen retratos diferentes entre sí), como también es diferente el tono del libro, mucho más teológico y metafísico. Jesús ya no es un Mesías humano, ni siquiera un humano con toques divinos nacido de manera milagrosa de una madre virgen, sino la encarnación del propio Dios. Así, el Jesús de Marcos es humano; el de Lucas y Mateo es humano pero tiene una parte divina, aunque solo empieza a existir cuando María, su madre, da a luz.

 En cambio, el Jesús de Juan ha existido desde el principio de los tiempos y se presenta con una forma verbal que en la Biblia hebrea se usa para Yahvé («Antes de que hubiera un Abraham, yo soy»). Su nacimiento en forma humana, pues, ya no es un comenzar a existir, sino un simple rito de paso, porque ya existía desde siempre. Dicho de otro modo, Jesús es Dios .

Año 93: Aparece por primera vez el nombre de Jesús en un texto no cristiano, Las antigüedades judías del historiador fariseo Flavio Josefo. El texto menciona a Jesús solamente dos veces. Aunque los historiadores modernos discuten si esas menciones (en especial la conocida como Testimonium Flavianum) pudieron ser retocadas en tiempos posteriores por los cristianos, hay consenso en que Josefo sí habló de Jesús, aunque fuese de manera anecdótica.

Lo cual no es extraño, pues por entonces ya había comunidades cristianas, si bien minoritarias, en unas cuantas ciudades del Imperio.

De toda esta cronología, en cuyos fundamentos ya nos extenderemos más, se extraen dos conclusiones: el culto a Jesús trasciende el ámbito de Palestina para extenderse por otras zonas del imperio de manera muy, muy temprana.

La transmisión oral de su vida y mensaje pasa con mucha rapidez de un idioma local (el arameo) al idioma «internacional» (el griego). Entre los años 36 y 70, más o menos, los detalles de la vida de Jesús van de boca en boca sin que haya plasmación escrita de la que haya quedado constancia, pero conservando algunos elementos biográficos intactos (nombre, procedencia, profesión, muerte en la cruz, y el núcleo de su mensaje).

 La segunda conclusión es que, de manera paralela, el cristianismo pasó de ser una creencia judía a otra que se alejaba progresivamente del judaísmo, manteniendo los textos y terminología judíos, pero renunciando a casi todas sus normas y costumbres. Dicho de otro modo, el cristianismo empezó siendo una variante de la religión que había practicado el propio Jesús, pero terminaría siendo una religión distinta a la suya, aunque, cosa paradójica, lo tenía a él como elemento central.

El efecto de todo esto fue una atomización del cristianismo. Las primeras disensiones entre cristianos que conocemos —los debates entre la Iglesia de Jerusalén y Pablo de Tarso— datan, como mucho, de unos veinte años después de la muerte de Jesús. En apenas unas décadas, incluso antes de la escritura de los evangelios, ya habían surgido corrientes de todo tipo: judías, projudías, antijudías y otras ambivalentes.

Los creyentes romanos se preocupaban de eximir al imperio de la responsabilidad de la crucifixión, como ejemplifica la muy improbable escena de Pilatos lavándose las manos, pese a que la crucifixión era un castigo imperial. Además, algunos pensaban que Jesús había sido humano, otros que había tenido carácter divino pero no comparable al de Dios padre, y otros que era la encarnación del propio Dios padre. Había, quizá, decenas de cristianismos diferentes y las pugnas ideológicas entre unos y otros se prolongarían durante siglos.

El cristianismo nunca fue uniforme, salvo quizá en su primera década de existencia, cuando todavía era un judaísmo típicamente palestino. Así pues se explica que los cuatro evangelios canónicos, considerados en su conjunto e incluso con independencia de las distorsiones en los manuscritos que citábamos antes, pincelen retratos de Jesús que no son compatibles entre sí.

En una próxima entrega intentaremos explicar por qué la incompatibilidad de estos retratos casi nunca pareció incomodar a los cristianos, que se limitaron a fundir esos cuatro retratos en uno, conformando así el Jesús tradicional, y por qué los estudiosos actuales coinciden en que, pese a todo este galimatías, es posible extraer algo de verdad histórica sobre su figura de aquellos textos.

También veremos algunos mitos generalizados pero erróneos sobre su personaje y sobre la propia evolución temprana del cristianismo, o sobre la relación entre el judaísmo y el mundo romano, sin la que el Jesús hubiese caído en el olvido."                                       (E. J. Rodríguez, JotDown, El País)

María Magdalena... la de Jesús

" Roma tiene cuatro evangelios bien condimentados. Antes de llegar a ese canon, despreció decenas y decenas de otros relatos igualmente dignos de tener en cuenta. Por ejemplo, de la primera conferencia apostólica de los cristianos, alrededor de mediados del siglo I, muy probablemente el año 49, sabemos dos versiones o dos reseñas, la de san Pablo en una de sus cartas, y la más tardía de Lucas en Hechos de los Apóstoles.

 El resto de las informaciones se han desechado, por ejemplo el relato de lo que en aquel (llamemos) concilio hicieron las mujeres. Ni una palabra. 

Dos cosas quedaron claras en esa conferencia política. La preponderancia de Pablo frente a san Pedro, y la decisión de salirse de Israel (con el reto de llegar a Roma), para lo cual había que dejarse de circuncisiones y otras gaitas judías (ahí dejaron de ser una secta judía).

 Y otra, de más graves consecuencias históricas, el ya citado arrinconamiento de las mujeres, que, sin embargo, habían sido compañía imprescindible para Jesús, sus auténticas mantenedoras y organizadoras de la campaña electoral del fundador en sus últimos años, hasta morir en la cruz de forma tan horrible.

Es cierto que, según los evangelistas, no hubo mujeres en la última cena de Jesús con los suyos, a modo de despedida ante lo que se avecinaba, pero es también cierto que cuando, tal día como este domingo, el fundador cristiano decidió resucitar, las primeras en saberlo fueron las mujeres de su entorno, no los espantados apóstoles, que se habían escondido como conejos en un incendio forestal (Pedro incluso llegó a negar que lo conociese, una y tres veces, cuando le reconocieron como a uno de sus fieles).

Cabe suponer que la principal víctima de la conferencia política de Jerusalén fue María Magdalena, que aparece en la primera tradición cristiana especialmente vinculada a Jesús. Cierta literatura, a lo Código da Vinci, la ha convertido incluso en su amante. Es probable que lo fuese, pero en sentido espiritual, no físico, lo que enfadaba a los celosos apóstoles. 

La llamaban Magdalena porque era de Magdala, una ciudad de pescadores de la costa del mar de Galilea, entre Cafarnaún y Tiberiades, que contaba con más de 200 barcos, famosa por sus salazones. El hecho de que no llevara unido el nombre o apellido de su padre o marido, sino el de su ciudad, indica que era independiente. No estaba sometida a otras personas y tenía autoridad para formar parte del grupo de Jesús. 

Nada se dice en los evangelios sobre cómo lo conoció, pero Lucas, que no debía ser muy partidario, la presenta como endemoniada (Jesús la liberó de siete demonios, llega a decir). Supongo que era endemoniada porque era pagana antes de convertirse. Aún hoy, algunos prelados romanos tachan de endemoniados a quienes no les siguen la corriente.

Tenemos, por tanto, a María la de Magdala en el círculo más estrecho de los discípulos de Jesús. Es más, debió (de) ser una mujer con dinero, capaz de pagar las estancias (posada, comida y organización de los eventos) del revoltoso mitinero allá por donde convenía que predicase la Buena Nueva del Reino de Dios que más tarde se convirtió en una Iglesia repleta de jerarquías sacerdotales sobrealimentadas. 

De sobra se escribió en los primeros años del cristianismos que Jesús no era eso lo que vino a predicar, sino todo lo contrario: predicó contra el poder de los Caifás de turno, y para que el César tuviera lo que es del César, y Dios lo que es de Dios...   

¿Cómo y cuando cayó en desgracia María Magdalena? Es una de las más conmovedoras historias de los evangelios y también de las más enigmáticas. Inicialmente, hubo un debate para fijar su personalidad, pues hay tres pasajes con nombre de María: María la pecadora, “que unge los pies del Señor”. (Lucas, VII, 37-50); María la de Magdala, la posesa liberada por Jesús, que se incorporó a las mujeres que le asistían (también Lucas, VIII, además de Juan, XX, 10-18) hasta la crucifixión y resurrección; y María de Betania, la hermana de Lázaro y Marta. (Lucas, X, 38-42). 

La liturgia romana identifica los tres pasajes como referidos a la misma mujer: María Magdalena. La liturgia griega, sin embargo, las reconoce como tres mujeres distintas. El santoral litúrgico actual celebra a una sola: María Magdalena, en homenaje a su encuentro con Jesús resucitado. 

Lo seguro es que nuestra María estuvo al pié de la cruz donde murió su maestro, en el monte Calvario, mientras sus hombres lo han abandonado. Allí estaba Magdalena, acompañando a la otra María, la madre del crucificado. "Junto a la cruz de Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Clopás, y María Magdalena", escribe el evangelista Juan (19:25). 

Y esta otra versión, por si caben dudas: "Había allí muchas mujeres mirando desde lejos, aquellas que habían seguido a Jesús desde Galilea para servirle. Entre ellas estaban María Magdalena, María la madre de Santiago y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo" (evangelista Mateo 27:55-56).

Más. “Después que José de Arimatea entierra a Jesús y se fue, María Magdalena quiso quedarse. Estaban allí María Magdalena y la otra María, sentadas frente al sepulcro" (Mateo 27:61).

María Magdalena también fue la primera en ir al sepulcro el domingo de Resurrección: "Pasado el sábado, al alborear el primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a ver el sepulcro" (Mateo 28:1). “Iban con los perfumes para embalsamarlo... Descubrieron así que alguien había apartado la pesada piedra del sepulcro del Señor”. 

Y ¡la noticia!: "Jesús resucitó en la madrugada, el primer día de la semana, y se apareció primero a María Magdalena, de la que había echado siete demonios". (Marcos 16:9). 

Así que María Magdalena, la pecadora convertida en contemplativa, fue la primera que vio, saludó y reconoció a Cristo resucitado. Jesús la llamó: "¡María!" Y ella, al volverse, exclamó: "¡Maestro!" Y Jesús añadió: "No me toques, porque todavía no he subido a mi Padre. Pero ve a decir a mis hermanos: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios" (Jn 20:17)

Y María de Magdala fue, y los apóstoles no quisieron creerla. ¿Por qué se iba a aparecer el maestro a la Magdalena, si ellos eras sus preferidos, los doce, los apóstoles? Imposible de soportarlo.

La tradición oriental afirma que, después de Pentecostés, María Magdalena fue a vivir a Efeso con la madre del crucificado, y que murió allí. Una tradición francesa sostiene que María Magdalena fue con Lázaro y Marta a evangelizar la Provenza y pasó los últimos treinta años de su vida en los Alpes Marítimos. 

Sea como fuere (los evangelios no dejan de ser un cuento, dicho sea con el respeto que se supone a todas las creencias religiosas), lo cierto es que la Iglesia (hoy llamada)  romana ha demonizado a María Magdalena, identificándola como una prostituta. Ha sido la manera de espantar la posibilidad de que se consolidase un liderazgo femenino en el cristianismo primitivo, ya antifeminista.

 La literatura ha aprovechado el conflicto muchas veces, incluso novelando sobre un amor entre el fundador y su hermosa pecadora arrepentida. El último en hacerlo ha sido el escritor Jesús Bastante Liébana, en Y resucité de entre los muertos (Ediciones B. 2012). 

No hay que descartar (el famoso Brown, el autor del Código Da Vinci, también lo novela), que existió una pugna entre el "partido de la Magdalena" y el partido vencedor que sigue a Pedro y a Pablo hasta conquistar Roma y erigirse en un nuevo Imperio Romano (de perseguidos se convierten entonces en perseguidores persistentes). Lo seguro (lo sabido) es que quien perdió fue la mujer.

 La mujer caída del paraíso; la denigración de la mujer. “De todos los innumerables pecados cometidos a lo largo de su historia, de ningún otro deberían de arrepentirse tanto las iglesias como del pecado cometido contra la mujer", ha escrito la gran teóloga católica Uta Ranke-Heinemann."        (Juan G. de Bedoya, El País, 31/03/2013)

“A quien tienen miedo es a Jesús, no a Pagola”. El sacerdote vasco es investigado por hereje a petición de los obispos

"El teólogo José Antonio Pagola, llevado por la Conferencia Episcopal ante la Inquisición romana, se alegra cuando le digo que también a Jesucristo lo harían preso si osara volver. “Claro, el peligro no soy yo, sino Jesús. A quien tienen miedo es a Jesús, no a Pagola”. 

Le cito a Dostoievski y se entusiasma, como si acabase de leer en Los hermanos Karamázov, la historia del Gran Inquisidor. Ahí está la esencia de la inquina del poder imperial del Vaticano contra la Ilustración, la libertad y la ciencia moderna.

Dostoievski sitúa la acción en Sevilla, en los tiempos más pavorosos de la Inquisición. Un día, el cardenal inquisidor, vestido como un emperador romano, hace quemar a 100 herejes “a mayor gloria de Dios”. Los sevillanos asisten en silencio, hasta que reconocen a Jesús entre ellos. Lo rodean, entusiasmados. El viejo inquisidor no resiste la escena. Ordena arrestar a Jesús y que se lo lleven al caserón del Santo Oficio.

 “¿Por qué has venido a estorbarnos?”, le dice cuando lo visita de noche. Pagola: “Claro. Jesús estorba. La crítica más dura a la Iglesia no llega de fuera. Llega desde las palabras de su fundador. Hoy estaría con los que se están quedando sin nada. Un libro sobre el auténtico Jesús es peligroso, sobre todo si se vende”. (...)

 

Nos hemos quedado colgados de la historia del Gran Inquisidor porque resume lo que ha pasado “con nuestra Iglesia”, reflexiona Pagola, con ese posesivo. “Nuestra Iglesia. Adoramos al crucificado ignorando a los crucificados de hoy”. Jesús predica la libertad. El Inquisidor se lo reprocha.

 “Los hombres se alegran de verse otra vez conducidos como un rebaño”, le dice. El Preso le da un beso en los labios. El viejo se estremece. Se dirige a la puerta, la abre y dice: “¡Vete y no vuelvas nunca, nunca!”.

Pagola publicó Jesús. Aproximación histórica en 2007 y todo iba bien hasta que el libro empezó a venderse. “Se está vendiendo como rosquillas”, advirtió un obispo a la Inquisición española. “Ese fue el detonante: ‘Que se vendía como rosquillas”. (...)

“No creo que lleguen a decir tanto, cuando se pronuncie la Inquisición romana, que ya lleva tomándose tiempo”. Se ha escrito que el cardenal Rouco y el obispo de San Sebastián, Munilla, dicen no haber leído su Jesús. “Si es verdad, malo; si mienten, peor”, le consuelo. “Déjelo estar”, replica. La atracción del hereje también está en su resistente paciencia."                  (El País, 19/10/2012)

Juan XXIII: “La libertad religiosa debe su origen, no a las iglesias, ni a los teólogos, y ni siquiera al derecho natural cristiano, sino al Estado moderno, a los juristas y al derecho racional mundano, en una palabra, al mundo laico”

"No ha habido muchos concilios universales (ecuménicos) en la historia de la Iglesia, ahora llamada Romana. Apenas veintiuno. En palabras de Francisco de Vitoria, “desde que los papas comenzaron a temer a los concilios, la Iglesia están sin concilios, y así seguirá para desgracia y ruina de la religión”. (...)

Era muy evidente que la Iglesia romana estaba fuera del mundo desde el Vaticano I, celebrado casi un siglo antes bajo la batuta de un pontífice desbocado, Pío IX. Así que Juan XXIII, un Papa fieramente humano, quería nada menos que poner al día (aggiornamiento) a su Iglesia. Quería borrar la huella del Vaticano I, donde Pío IX, un psicópata, se había proclamado infalible y engordaba cada día el Syllabus errorum modernorum, en guerra total contra la modernidad entera. 

Su Índice de libros prohibidos, un apagón cultural más allá de toda imaginación, incluía a los fundadores de la ciencia moderna e incluso a la Crítica de la razón pura de Kant, y desde luego a Copérnico y Galileo, a Descartes y Pascal, a Spinoza, Mill, Comte, Condorcet y Ranke, por supuesto a Rousseau y Voltaire, a la Enciclopedia de Diderot y hasta al Diccionario Larouse, y también a los más grandes de la literatura de todos los tiempos.

 Si después de Auschwitz y dos guerras mundiales era difícil escribir poesía (como supuso Adorno), peor lo tenía la Iglesia romana, fuera del mundo desde que Pío IX acordó aquel catálogo de los errores que incluía a todo lo que se moviera más allá (y más acá) de Trento. 

Con Pío IX, Roma se echó encima a media humanidad. La gota que colmó el vaso fue su decisión de proclamarse a sí mismo ¡infalible! decidiendo, además, que tal cosa era dogma de fe. Grandes prelados del Vaticano I, sobre todo los centroeuropeos, salieron despavoridos del concilio tras fracasar en su intento de impedir semejante extravagancia.

 Juan XXIII quiso cerrar el error Vaticano I con un nuevo concilio, para colocar a su iglesia en la modernidad, haciéndola humana, sensible, cercana. Sus propuestas iban en esa dirección, no había otra posible. Y quiso hacerlo desde la verdad, desde la humildad. Lo dijo con palabras que aún parecen provocativas porque obispos españoles siguen predicando lo contrario. Afirmó: “La libertad religiosa debe su origen, no a las iglesias, ni a los teólogos, y ni siquiera al derecho natural cristiano, sino al Estado moderno, a los juristas y al derecho racional mundano, en una palabra, al mundo laico”.

 Suele creerse que la elección de Juan XXIII sorprendió a todo el mundo. No es cierto. El cardenal Roncalli era un papable seguro desde que fue encargado por Pío XII para resolverle la terrible crisis del episcopado francés que había colaborado con el régimen filonazi del mariscal Petain.

 El diplomático Roncalli, entonces arzobispo, viajó a París como nuncio apostólico y en apenas tres meses logró convencer al general De Gaulle de que la República renunciase a enviar al exilio (e, incluso, a procesar) a los mitrados colaboracionistas (una veintena), limitándose a castigar a tres de ellos con un ostracismo bendecido por el Vaticano. Fue la de Roncalli una gestión impresionante, universalmente aclamada (salvo en la España nazi-católica, obligada al silencio).

En España, había una razón para recelar de la convocatoria del concilio. El papa Roncalli era detestado por el Régimen. Poco antes de ser elegido Papa, en pleno cónclave (28 de octubre de 1958), el embajador de España ante la Santa Sede dirigió un telegrama al ministro de Asuntos Exteriores cuyo texto decía: ‘Alejado el peligro Roncalli’. 

 Horas después, Roncalli era elegido papa. Siendo ya cardenal, había viajado por España durante semanas sin rendir pleitesía al llamado Caudillo, ni a otras autoridades eclesiásticas, como era costumbre, haciendo a veces ironías sobre la extravagante situación política española.

 Había otras razones. Era conocido que al papa Roncalli le disgustaba que a la guerra civil desatada por Franco con el apoyo de los jerarcas eclesiásticos se le llamase Cruzada (tenía prohibido usar esta palabra en su presencia). Y también que había ordenado paralizar todos los procesos de beatificación de los llamados mártires de esa criminal contienda.

Franco supo también que Roncalli había protegido a los nacionalistas vascos en el exilio, entonces democristianos, sobre todo desde la Nunciatura del Vaticano en París. Lo cierto es que Juan XXIII –al que se atribuían orígenes familiares en el valle navarro del Roncal-, conocía muy bien la realidad de los obispos españoles, muchos de los cuales, en el momento de empezar el concilio, estaban celebrando con grandes palabras, con obscenos sermones, los llamados Veinticinco Años de Paz en España."                      (El País, 20/10/2012)

¿Jesús casado? Probablemente...

"Por supuesto, un manuscrito. Hasta hace un siglo, en el mercado de antigüedades de El Cairo se podían encontrar libros en papiro con los que revolucionar la historia de las religiones. 

Le ocurrió en 1896 a Carl Reinhardt, cuando compró uno escrito en copto a principios del siglo II. Lo depositó en el Museo Egipcio de Berlín y no fue desvelado hasta 1955 por el egiptólogo Carl Schmidt. Resultó ser El Evangelio de María y agitó las investigaciones sobre el protagonismo de las mujeres en las primeras comunidades cristianas.

 En una religión cuyas jerarquías desprecian, e incluso detestan, a la mujer, reabría el viejo debate sobre el estado civil de Jesús, el fundador cristiano. Así lo subrayó entonces Karen King, reputada catedrática en la Universidad de Harvard, que ofreció en 2006 otra traducción y un estudio riguroso (en español lo editó Poliedro, traducido por Marco Aurelio Galmarini).

Ahora vuelve otro papiro. Al comprado por Reinhardt le faltaban las seis primeras páginas y cuatro más del centro. Karen King cree que eran la clave de un hecho que se ha querido ocultar como si fuese peligroso. 

La semana pasada ha dado a conocer el texto en el que se dice que Jesús se casó. La tradición cristiana imperante siempre ha dicho que no lo estaba, a pesar de no existir evidencias que respalden tal afirmación o la contraria.

“Si en los primeros textos no hay referencias al matrimonio de Jesús, es porque en el contexto judío lo normal era que estuviera casado. ¿Por qué, entonces, las reacciones, más viscerales que argumentadas, en contra? 

Las razones tienen que ver con el sexo. Porque cae por tierra todo fundamento cristológico del celibato impuesto a los sacerdotes; porque pierde justificación la superioridad de la vida consagrada a Dios sobre la vida de los cristianos seglares, y porque se desmonta la visión negativa que la Iglesia tiene de la sexualidad y la consiguiente represión sexual que impone”, sostiene el teólogo Juan José Tamayo, autor de tres libros sobre la vida y la obra de Jesús de Nazaret.

 

En El Evangelio de María hay un diálogo de Jesús con los discípulos después de la resurrección. Entre ellos está María de Magdala (vulgarmente, la Magdalena), que antes había revelado enseñanzas que ella misma recibió en una visión del resucitado. Algunos discípulos se enfadan. 

¿Cómo podía Jesús escoger a una mujer como interlocutora, marginando a Pedro, por ejemplo? Otros reprochan a Pedro el trato que da a Magdalena: “Si el Salvador la hizo digna, ¿quién eres tú para rechazarla? El Salvador la conocía profundamente. Por eso la amó más que a nosotros. Lo que debería darnos vergüenza”.

Otro fragmento contiene esta cita: “Y Jesús les dijo: mi mujer”. A la discusión sobre si esa mujer merece ser parte de la comunidad, Jesús contesta: “Ella puede ser mi discípula también”. Con esta frase, la tesis de san Pablo ordenando callar a las mujeres en las asambleas saltaría por los aires de forma clamorosa.

Son legión los Padres de la Iglesia que detestan a la mujer. Pablo de Tarso: “Es bueno para el hombre abstenerse de mujer”. Agustín de Hipona: “El marido ama a la mujer porque es su esposa, pero la odia porque es mujer”. Tomás de Aquino: “La mujer es un hombre malogrado”. 

 Juan Damasceno: “La mujer es una burra tozuda, un gusano terrible en el corazón del hombre, ella ha expulsado a Adán del Paraíso”. Tertuliano: “No está permitido que una mujer hable en la Iglesia, ni bautizar, ni ofrecer la eucaristía, ni participar en las funciones masculinas, y mucho menos en el sacerdocio”.

 

Pese a haber habido en la historia no pocos papas casados y con hijos, se ha impuesto la idea de que, si el celibato era superior y el matrimonio inferior aunque lícito, el sexo sería en consecuencia un acto perverso y un pecado lícito solo en el matrimonio.

 Lo dijo pronto el obispo Ambrosio de Milán (373-397): “La vida conyugal es incompatible con una carrera en la Iglesia. Incluso un buen matrimonio es la esclavitud”.

Es la tesis del fundador del Opus Dei, el ya santo Josemaría Escrivá de Balaguer, en la máxima 28 de Camino, el libro de cabecera de sus influyentes seguidores: “El matrimonio es para la clase de tropa y no para el estado mayor de Cristo”.

En el Vaticano, centro del imperio católico, nunca se aceptará que Jesús fue un hombre casado. Descuartizaría las bases en las que basa su vasto poder desde que el emperador Constantino consagró el cristianismo como fe oficial de su imperio. 

Para ello hubo de intervenir enérgicamente en favor de la facción que sostenía que Jesús era hijo de Dios, incluso él mismo Dios y uno de los componentes de la ahora llamada Santísima Trinidad.

 

La principal consecuencia de la intervención de Constantino fue, sin embargo, la conversión de los cristianos en un poder con vocación de dominar el mundo con un Estado propio en la sede misma del ya caído Imperio Romano. Nada de eso pudo imaginarlo el fundador. Como dijo el clásico, Jesús anunció el Reino de Dios, y lo que vino fue la Iglesia, con poder, influencia y lujos sin cuento.

El emperador intervino —Concilio de Nicea, año 325— para poner paz entre disputadores teológicos, pero la realidad fue bien otra. Allí se engendraron incontables guerras de religión, terribles persecuciones —los hasta entonces cristianos perseguidos se iban a convertir en feroces perseguidores— y tiempos de inquisiciones y autos de fe. Voltaire calculó en su tiempo que la religión había causado un millón de muertos por siglo.

Eran la consecuencia de otra proclamación conciliar, de arrogante ignorancia: la que sostuvo hasta hace 50 años que “fuera de esa Iglesia no hay salvación” (Concilio Ecuménico de Florencia, 1442), con estas palabras: 

“La Santa Iglesia Romana cree firmemente, confiesa y proclama que nadie fuera de la Iglesia católica, sea pagano o judío, no creyente o separado de la unidad, participa de la vida eterna, sino que cae en el fuego eterno que ha sido preparado por el demonio y sus ángeles, a no ser que se incorpore a ella antes de la muerte”.  (...)

Impuesta la tesis de que Jesús es Dios —e hijo de Dios—, ¿cómo sostener que se hubiese casado con mujer terrenal e incluso que tuviese hijos? No podía ser. Dios no se casa.

 La fórmula fue radical: la proclamación de unos pocos escritos canónicos (cuatro Evangelios, los Hechos de los Apóstoles, el Apocalipsis) y una radical eliminación del resto de los escritos, varios de ellos también conocidos hasta entonces —y ahora— como evangelios, a ser posible en el fuego. (...)

“El papiro desvelado por Karen King confirma lo que teólogas y teólogos hemos afirmado hace tiempo”, sostiene Margarita Pintos, presidenta de la Asociación para el Diálogo Interreligioso.

 “En el siglo primero, la normalidad era que hombres y mujeres se emparejasen para tener descendencia, y más en familias judías que esperaban a un Mesías liberador. Pero identificar a esa mujer con María Magdalena es una lectura patriarcal. No podemos imaginar que una mujer por sí misma, sin referencia a un varón, sea libre, independiente y depositaria del anuncio de la Resurrección. 

Siempre que aparece un documento que pone a Jesús en relación con alguna mujer, se la quiere identificar como su madre, su esposa, su amante, etcétera. Las mujeres que vivieron en la proximidad de Jesús fueron, seguramente, personas peculiares, con pensamiento propio, dispuestas a poner en práctica una noticia liberadora para sus vidas sometidas al orden patriarcal. 

En el discipulado igualitario de Jesús encontraron ese espacio para desarrollarse en libertad. Por su valía personal fueron depositarias del anuncio de la resurrección, predicaron en las ciudades del Imperio y a muchas les costó la vida”, añade la teóloga. (...)

“Jesús pudo estar casado y haber formado una familia. El modelo de familia defendido por el Evangelio tendría más peso si el mismo Mesías hubiera formado una. Durante años se dio por sentado que Jesús tuvo hermanos e incluso una compañera, que bien podría haber sido María Magdalena.

 Fue bastante después, atendiendo a criterios patriarcales, cuando la Iglesia acabó por institucionalizarse, cuando se cerró la vía de que Jesús hubiera podido tener una familia. La mujer era símbolo de pecado, y el celibato acabó imponiéndose como un modo de superioridad del hombre sobre la mujer. 

Ahí María, o la mujer de Jesús si tuviera otro nombre, no tenía cabida. Así se impuso la castidad como modelo de perfección, pese a que los eclesiásticos no han sido precisamente un ejemplo de cumplimiento”.

El teólogo Tamayo toma la idea de san Josemaría (“si Jesús hubiera estado casado pasaría a ser tropa”) para recordar que cada vez que los investigadores, sobre todo las investigadoras feministas, plantean la posibilidad de que Jesús estuviera casado, la jerarquía católica pone el grito en el cielo. 

“Lo hacen como si se tratara de una verdad de fe, cuando no pertenece al núcleo del cristianismo y resulta irrelevante en los evangelios, que destacan las excelentes relaciones de Jesús con las mujeres y de ellas con Jesús”.          (El País, 24/09/2012)